Lịch sử tiến hoá: Tôn giáo đã xuất hiện thế nào

Getty Images Bản quyền hình ảnh Getty Images

 

“Này là thân thể ta.”

Những lời này, mà theo Tin Mừng là lời của Chúa Giêsu trong Bữa Tiệc Ly, vang lên hàng ngày tại các buổi lễ cầu nguyện trên khắp thế giới trước mỗi bữa ăn.

Thời nay, mỗi khi người Kitô giáo nghe những lời này thì đó là lúc chúng ta được nhắc nhở về quá khứ. Vậy người Kitô giáo được nhắc nhở về quá khứ nhiều tới mức nào?

Chắc chắn là trong hai thiên niên kỷ qua, ngoài các nghi thức tôn sùng Thánh Thể còn rất nhiều những tranh cãi về giáo lý, những cuộc phân nhánh thành các giáo hội khác nhau, những giai đoạn bạo lực, những cuộc rút phép thông công, các công bố về giáo hoàng và các cuộc tranh luận siêu hình, tất cả đều diễn ra xoay quanh bữa ăn hiệp thông.

Nhưng chúng ta có thể quay trở lại quá khứ xa hơn, tìm về thời kỳ bắt đầu có những tập tục truyền miệng, sau được viết thành văn bản rồi được tập hợp vào Tân Ước. Chúng ta cũng có thể băn khoăn muốn tìm hiểu về bữa ăn lịch sử, sự kiện được nhiều phiên bản ghi chép khác nhau về Bữa Tiệc Ly dựa vào để miêu tả.

Chúng ta có thể quay trở lại xa hơn, từ rất lâu trước khi Kitô giáo ra đời. Xét cho cùng, Chúa Giêsu là người Do Thái, và vì vậy, hành động Ngài bẻ bánh chia cho các môn đệ gợi cho ta nhớ về toàn bộ lịch sử của người Do Thái, gồm cả cuộc đào thoát đầy đau đớn của họ khỏi cảnh làm nô lệ cho Ai Cập và đón nhận bộ răn dạy Torah trên cao nguyên Sinai.

Nhưng ta có thể quay trở lại còn xa hơn cả thời điểm đó nữa.

Bữa ăn tôn giáo bất kể thế nào thì trước tiên vẫn là một bữa ăn. Đó là việc ngồi ăn chung với nhau, một nghi thức chắc chắn là rất quan trọng ở vùng Cận Đông cổ đại.

Lễ Vượt Qua của người Do Thái rồi sau đó là lễ thông công của người Ki-tô giáo đã được ‘nâng lên’ để thể hiện tính thần học và phụng vụ, nhưng những cảm xúc tích cực xung quanh việc ngồi ăn chung với nhau thì vốn đã có sẵn. Những cảm xúc đó đã tồn tại kể từ khi có sự hiện diện của con người hiện đại, khoảng 200.000 năm trước.

Getty Images Bản quyền hình ảnh Getty Images
Image caption Việc ngồi ăn chung, chia sẻ thức ăn với nhau là điều phổ biến ở nhiều tôn giáo trên thế giới

 

Chưa hết – người thông minh (Homo sapiens) không phải là loài duy nhất phát hiện ra lợi ích của việc chia sẻ thức ăn. Người Neanderthal chắc chắn đã góp chung thực phẩm. Một số nhóm người khác cũng đã làm vậy kể từ hai triệu năm trước.

“Hãy nghĩ về việc những người săn bắn – hái lượm vì lợi ích chung của cả nhóm, cùng ăn với nhau,” một trong các giáo sư thần học nói khi tôi còn đang băn khoăn tự hỏi về lịch sử tiến hóa sâu sắc đằng sau Bí tích Thánh Thể.

“Những người thợ săn cảm thấy tự hào vì đã làm tốt phần việc của mình và chia sẻ thực phẩm với gia đình họ; những thành viên chế biến chuẩn bị đồ ăn thì được ghi nhận và trân trọng phần công sức đóng góp. Mọi người đều được ăn no và cảm thấy dễ chịu; và rất nhiều các hoạt động tiếp xúc xã hội tích cực diễn ra. Cho nên ta sẽ không mấy ngạc nhiên khi thấy rằng có rất nhiều những câu chuyện thần thoại đã được xây dựng xung quanh bữa ăn.”

Nhưng việc chia sẻ thức ăn thậm chí còn có từ trước khi có sự tồn tại của tổ tiên loài người chúng ta, điều mà ngày nay ta có thể nhận thấy ở tinh tinh và vượn bonobos.

Trên thực tế, một bài báo gần đây thậm chí còn ghi nhận nghiên cứu về việc vượn bonobo chia sẻ thức ăn với những con bonobo nằm ngoài nhóm của chúng.

Barbara Fruth, một trong những tác giả của nghiên cứu, nói với tạp chí kỹ thuật số Sapiens rằng việc chia sẻ bữa ăn “phải có nguồn gốc từ tổ tiên chung cuối cùng của chúng ta”. Dựa trên phân tích về phân tử, con người và vượn lớn có tổ tiên chung gần nhất (last common ancestor – LCA) là vào thời điểm cách đây khoảng 19 triệu năm.

Khi nghe thấy những từ “Này là thân thể ta” là lúc tâm trí tôi lập tức nảy ra một cuộc đua nhằm chạy đến xuất phát điểm của quá trình tiến hoá.

Nguồn gốc sâu xa của tôn giáo

Tôi sẽ bắt đầu bằng việc thảo luận về Bí tích Thánh Thể, vì tôi là người Kitô giáo.

Nhưng quan điểm mà tôi nêu ra – rằng những trải nghiệm tôn giáo xuất hiện từ những quá trình lịch sử rất cụ thể, rất dài – có lẽ sẽ phù hợp với hầu hết các hiện tượng tôn giáo.

Đó là bởi, theo lời của nhà xã hội học quá cố Robert Bellah, thì “Không có gì mất đi cả”. Lịch sử quay trở lại; chúng ta là ai, chúng ta đang như thế nào và chúng ta đang ở đâu, đó chính là kết quả của quá trình lịch sử.

Nếu chúng ta sẽ nghĩ về lịch sử sâu xa của tôn giáo, thì chúng ta cần phải làm rõ rõ, tôn giáo là gì.

Trong cuốn sách Vượn Bonobo và Người Vô thần (The Bonobo and the Atheist), nhà nghiên cứu linh trưởng Frans de Waal chia sẻ câu chuyện hài hước liên quan đến một hội thảo do Học viện Tôn giáo Hoa Kỳ tổ chức.

Khi một người tham gia đề nghị mọi người bắt đầu với việc đưa ra định nghĩa về tôn giáo, có người đã nhanh chóng lưu ý rằng trong lần hội thảo trước họ đã cố gắng làm thế, nhưng “một nửa số cử toạ đã giận dữ bỏ ra khỏi phòng họp”. De Waal nói một cách châm biếm: “Mà đây lại chính là học viện mang danh nghĩa tôn giáo!”

Thế nhưng chúng ta vẫn cần phải bắt đầu từ đâu đó, vì vậy de Waal nêu ra định nghĩa như sau: tôn giáo là “lòng tôn kính chung dành cho đấng siêu nhiên, sự linh thiêng, tâm linh cũng như các biểu tượng, nghi lễ và sự thờ cúng đi kèm”.

Định nghĩa của de Waal lặp lại định nghĩa từng được nêu ra bởi nhà xã hội học Émile Durkheim, người cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của những trải nghiệm chung “được kết hợp thành một cộng đồng có chung tiêu chuẩn đạo đức”.

Sự tiến hóa của tôn giáo ở loài người không thể tách rời khỏi tính xã hội ngày càng tăng của nhân loại. Như Bellah chỉ ra, tôn giáo là một cách để tồn tại. Chúng ta cũng có thể xem tôn giáo như một cách để cùng nhau cảm nhận.

Getty Images Bản quyền hình ảnh Getty Images
Image caption Những người theo Giáo hội Baptist Nazareth trèo lên Núi Thiêng Nhlangakazi. Các niềm tin và nghi lễ tôn giáo khác nhau giúp các nhóm cá nhân đơn lẻ hợp nhất lại với nhau

 

Phần lớn nghiên cứu khoa học về tôn giáo là nhằm tìm hiểu về các loại tôn giáo dựa trên thần học, nhưng nhà tâm lý học tiến hóa Robin Dunbar cho rằng đó chỉ là một cách nghiên cứu hạn hẹp bởi nó đã “hoàn toàn bỏ qua thực tế rằng hầu hết các tôn giáo trong lịch sử loài người đều có một hình thức pháp sư rất khác biệt, thứ không có các vị thần và các quy tắc đạo đức”. (Dunbar dùng chữ pháp sư – ‘shaman’ – để chỉ các tín ngưỡng chủ yếu gắn với việc lên đồng và kết nối với linh hồn người chết.)

Trong khi các hình thức tôn giáo thần học mới chỉ tồn tại vài nghìn năm và là nét đặc trưng cho các xã hội hậu nông nghiệp, thì Dunbar lập luận rằng các hình thức pháp sư đã có từ 500 nghìn năm trước. Những thứ này, ông nói, là đặc trưng của người săn bắn hái lượm.

Để hiểu được làm thế nào và tại sao tôn giáo phát triển, Dunbar nói rằng chúng ta cần phải bắt đầu bằng cách xem xét các tôn giáo theo cách “gạt bỏ các yếu tố phát triển văn hoá”. Chúng ta cần bớt chú ý vào các câu hỏi về các vị thần quan trọng và các tín ngưỡng, và cần đặt trọng tâm vào câu hỏi những năng lực gì đã khiến tổ tiên xa xưa của chúng ta tiến tới sống chung với nhau thành cộng đồng.

Thích ứng hay sản phẩm phụ?

Mọi xã hội xét cho cùng dường như đều có tôn giáo dưới hình thức này hay hình thức khác. “Không có ngoại lệ,” de Waal nói với tôi qua điện thoại.

Có hai quan điểm chính lý giải điều này.

Một được gọi là thuyết chức năng, hay thuyết thích nghi. Thuyết này cho rằng tôn giáo đem lại lợi ích tích cực cho quá trình tiến hóa, chủ yếu là nhờ vào sự đóng góp của các thành viên trong nhóm vào đời sống chung. Như de Waal, thì “Nếu mọi xã hội đều có [tôn giáo], thì tôn giáo hẳn phải có mục đích xã hội.”

Thuyết thứ hai thì cho rằng tôn giáo là một ‘mắt cửa’ (‘spandrel’), hay một sản phẩm phụ của quá trình tiến hóa.

‘Mắt cửa’ là từ được dùng để chỉ một hình dạng kiến trúc ít ai để ý, nằm giữa phần mái vòm và trần nhà. Tôn giáo, theo cách giải thích này, giống như một cơ quan chỉ để lại vai trò mờ nhạt trong cơ thể. Có thể là nó từng thích nghi được trong môi trường đã khiến nó phát sinh, nhưng trong môi trường khác, nó lại không thích nghi nổi. Hoặc có lẽ niềm tin tôn giáo là kết quả của việc các cơ chế tâm lý phát triển nhằm xử lý những vấn đề sinh thái không liên quan đến tôn giáo.

Dù là giải thích theo cách nào thì cả hai thuyết trên đều cho rằng sự tiến hóa đã không “hướng tới” tôn giáo; tôn giáo chỉ trỗi dậy khi sự tiến hóa “hướng tới” những thứ khác.

Mặc dù những người ở cả hai phía của cuộc tranh luận này đều có cái lý của mình, nhưng dường như việc đóng khung sự phát triển tôn giáo theo một trong hai cách trên không giúp đem lại lời giải đáp thoả đáng.

Một thứ dù chỉ là sản phẩm phụ của quá trình tiến hóa mù quáng vẫn có thể được con người nắm bắt để thực hiện một chức năng, hoặc để xử lý một vấn đề cụ thể nào đó.

Getty Images Bản quyền hình ảnh Getty Images
Image caption Người Hồi giáo làm lễ cầu nguyện tối (Isha) tại Kaaba

 

Điều này là đúng đối với nhiều hành vi ứng xử – bao gồm cả âm nhạc – nhưng tôn giáo đưa ra một câu đố cụ thể, vì nó thường liên quan đến các hành vi cực kỳ đắt giá, chẳng hạn như lòng vị tha và có những lúc là cả sự tự hy sinh.

Vì lý do này, một số nhà lý thuyết như Dunbar cho rằng chúng ta cũng cần phải nhìn xa ra bên ngoài phạm vi một cá nhân, để nhìn vào vấn đề sinh tồn của cả nhóm.

Đây được gọi là sự lựa chọn đa cấp, theo đó “thừa nhận rằng các cá nhân đôi khi được hưởng lợi nhiều hơn nhờ vào kết quả mà cả nhóm đạt được thay vì lúc nào cũng chỉ trực tiếp dựa vào hành động đơn lẻ của từng cá nhân”, Dunbar nói.

Một ví dụ có thể nêu ra là việc cùng nhau săn bắn – việc đi cùng với nhau cho phép các thợ săn bắt được con mồi to hơn so với việc bất kỳ cá nhân đơn lẻ nào đi săn một mình.

Con mồi lớn hơn cũng đồng nghĩa với việc phần thịt mỗi người nhận được sẽ nhiều hơn, ngay cả khi họ phải chia sẻ với những thợ săn khác (vì con thú săn được lớn hơn nhiều so với bất kỳ con thú nào mỗi người có thể tự mình bắt được).

Những phối hợp ở cấp độ nhóm như vậy “đòi hỏi cá nhân phải nhạy cảm với nhu cầu của các thành viên khác trong nhóm”, Dunbar nói.

Không có lịch sử tôn giáo của một sinh vật đơn lẻ. Câu chuyện của chúng ta là nói về chúng ta.

Brandon Ambrosino viết bài cho New York Times, Boston Globe, The Atlantic, Politico, Economist và các báo khác. Ông sống tại Delaware. Đây là phần một của loạt bài đặc biệt, tìm hiểu về cội rễ tiến hoá của tôn giáo.

 

Vai Trò Nho Giáo có thể đảm nhiệm
trong thế giới hôm nay

Diễn văn phát biểu của Triết Gia Kim Ðịnh
vào năm 1984 tại Ðệ Nhất Hội Nghị Toàn Cầu về Triết Học Trung Hoa
(The First World Conference in Chinese Philosophy)
tổ chức tại Ðài Trung, Ðài Loan, quy tụ các học giả khắp thế giới
Prepared for internet by Vietnamese Missionaries in Taiwan

1. Mùa hè năm 1949 ở Honolulu có hội nghị quốc tế về triết học qui tụ các đại biểu trên 50 quốc gia (đại diện Á Châu có Ấn Ðộ, Tàu, Nhật). Tôi đặc biệt chú ý tới hội nghị này vì trước hết mục tiêu của hội nghị là tìm ra cho nhân loại một nền triết lý chủ đạo. Hội nghị cho rằng vì thiếu nó mà nhân loại đã trải qua hai cuộc đại chiến hoàn cầu. Thứ đến hội nghị đã đề cử Khổng Tử làm nhạc trưởng cho cuộc hòa hợp Ðông Tây nọ vì ông có chân đứng trên cả hai tàu: vừa chấp nhận và cải thiện đời sống trần gian nhất là trong những mối giao liên của con người. Ðàng khác tuy không chấp nhận lập trường Lão Giáo độc chú vào đời sống tâm linh, nhưng cũng dọn phòng đón nhận mọi giá trị tâm linh (Essay in East West philosophy. By Charles Moore, page 447. University of Hawaii 1951).

2. Ðây là lời tuyên bố làm vinh dự cho chính những người tham dự hội nghị vì câu trên tàng chứa được ba nhận xét đều sâu xa và ơn ích. Có thể nói đây là đỉnh cao nhất mà hội nghị quốc tế Triết Học có thể tới, vì những hội nghị này ít đạt được sự đồng ý về một điều gì, nhiều khi còn là cuộc đối thoại giữa các người điếc, hoặc vấn đề đưa ra bàn cãi có tính cách xa lắc xa lơ với cuộc đời. Nhưng lần này các triết học gia đã nhìn thẳng vào đời, đã thấy đời đang mắc bệnh và gọi đúng tên bệnh tức là thiếu hồng huyết hòa, mà chỉ có bạch huyết rã, làm cho con bệnh trở nên nhợt nhạt, mất hướng đi, không biết đâu là lối về, đáng gọi là vô gia cư (homeless). Hội nghị đã thấy thế và chỉ ra bài thuốc Hòa. Toa thuốc còn ghi là “Hòa tinh thần với vật chất” lại còn chỉ rõ phải đến với dược sĩ nào. Rồi đây trong bài tôi sẽ chứng minh những lời chỉ dẫn nọ đúng đến đâu.

3. Câu tuyên bố trên quả là một sự thành tựu lớn lao do một quá trình nghiên cứu tinh thông về Nho trải dài cả trăm năm với những tên tuổi lẫy lừng như H.G. Creel, những Marcel Granet và những triết gia như Keyserling, Karl Jaspers… mới đạt được lời tuyên bố đó, tuy chỉ xảy ra trong phạm vi triết và chưa được nhiều người chú ý tới cách cân xứng, nhưng quả thật phải kể là một biến cố quan trọng có tầm mức lớn lao. Chúng ta đều biết rằng “Nhân loại bao giờ cũng được dẫn đưa do tư tưởng”. Cho nên các nhà tư tưởng bầu Khổng Tử lên chức lãnh đạo triết lý Ðông Tây, thì cũng là bầu ông lên chức hướng đạo thế giới. Ðó quả là vinh dự không tiền khoáng hậu. Càng lớn hơn nữa khi ta biết rằng đứng về phương diện ngôn từ và lý luận mà đem Khổng Tử đặt bên cạnh Phật Tổ hay Socrates, Platon thì ông có phần lép vế, vậy mà lại được chọn.

4. Tuy nhiên sự tuyên dương long trọng kia lại rơi vào quên lãng liền, không gây nên một âm vang nào đáng kể ngay cả trong lãnh vực triết học, kể cả triết học Trung Hoa thì tự nhiên ta phải hỏi vì đâu. Riêng tôi nghĩ rằng cái hướng hội nghị đưa ra thì thật là đúng nhưng đó mới chỉ là bảng chỉ đường, chưa phải là Chính Ðường. Thế mà trong các lần hội nghị về sau mãi cho tới nay chưa có được một công trình nào đáng gọi là đường, tức trình bày Nho cho thấu triệt xứng tên là một Ðạo học. Vì thế tôi lấy điều đó làm đề tài cho bài này mong tìm ra chổ thiếu sót, hy vọng có thể sửa soạn cho một nền Triết Nho đầy đủ. Nếu không thì cũng là thử đề nghị một lối nghiên cứu Nho kiểu mới. Trước khi vào bài, tôi xin mở ngoặc đơn để nói lên rằng đối với tôi, Khổng Tử chỉ là đại diện cuối cùng của Nho Giáo, Nho Giáo đã có lâu trước, Khổng Tử chỉ là người truyền đạt. Vì thế khi nào bài này nhắc đến Khổng Tử thì xin hiểu đó là Nguyên Nho, nó rộng lớn hơn Khổng Giáo rất nhiều. Bây giờ xin trở lại phân tích lời tuyên ngôn nói trên của hội nghị Honolulu.

5. Trước hết tôi xin giới thiệu lướt qua lối trình bày mà tôi sẽ áp dụng trong bài này. Nó ở tại sự tóm thâu nền triết được nghiên cứu vào một hai điểm then chốt cùng cực và được gọi là cái toàn thể, rồi đem đối chiếu cái toàn thể đó với một số toàn thể khác. Thế rồi cái toàn thể kia lại được chi tiết hóa thành bốn điểm để dể xét thấu đáo. Bốn điểm đó là Từ, Tượng, Số, Chế.

Từ: là lời nói nhằm vào những lời then chốt nhất của nền triết Nho.
Tượng: là tượng hình tiêu biểu, những huyền thoại, truyền kỳ.
Số: là những số biểu tượng gọi là huyền số.
Chế: là những thể chế, thói tục, những phương thức sống, cách thức tu luyện.

6. Ðây là bốn khía cạnh được dùng để xét một nền triết lý nhân sinh xem có được toàn diện chăng. Một nền triết có sống được nhiều hay ít, bao quát được toàn thể cuộc sống hay chỉ phụng vụ phần mớ là tùy nó trải qua được hết cả bốn nấc thử thách nọ. Bởi thế bốn điểm trên có thể dùng như thước đo giá trị từng nền triết về phương diện vào đời. Phải công nhận rằng phần lớn triết học chỉ trải qua được có một chặng đầu. Nguyên Nho thì đã đi hết bốn bước. Nhưng tự Hán Nho thì sa đọa, nên cũng không còn người đi hết được cả bốn chặng nữa. Vì thế mà Nho bớt hiệu nghiệm. Muốn hiệu nghiệm phải có người đi được bốn bước trên. Sách Trung Dung gọi người đó là “kỳ nhân”, người chính cống của Nho “Văn Võ chi chính bố tại phương sách”. Kỳ nhơn tồn, tắc kỳ chính cử. Kỳ nhơn vong, tắc kỳ chính tức. TD 20. Câu trên có nghĩa là triết lý chính trị của Nho (kỳ nhân) còn, thì triết lý chính trị đó sẽ hoạt động mạnh, nếu kỳ nhơn đó mất tức chưa xuất hiện thì triết lý chính trị đó cũng như không. Vậy xin hỏi kỳ nhơn đó là ai? Thưa là triết gia Nho. Nói triết gia mà không là học giả cũng không cũng không cả quan niệm học gia, mà phải là triết gia, thì kinh điển Nho vẫn chỉ là một đống hôi mốc. Phải có triết gia Nho, phải có kỳ nhơn đó thì Nho mới hiện thân lên những tư tưởng sống động để đi vào cõi người ta. Nghĩa là triết gia đó phải có những tư tưởng cùng chiều như Nho, nhưng lại phải hợp cảm quan thời đại, phải có những cái nhìn soi dọi vào các vấn đề khúc mắc hiện nay, thì đấy mới là kỳ nhơn của Nho.

7. Bao giờ người đó đến thì không biết và có lẻ câu hỏi cũng không mấy quan trọng vì Nho vốn là triết lý tác hành, không trông cậy vào tha lực, mà phải tự mình làm ra vì thế câu hỏi đúng tinh thần nho hơn phải là: làm thế nào để chúng ta có hy vọng trở nên kỳ nhân của Nho. Hay nói cụ thể hơn phải hỏi rằng cái đặc trưng của Nho ở chỗ nào và phương pháp nào có thể ám hợp hơn hết cho ta theo để nếu không thành triết gia Nho thì ít ra cũng biết trình bày Nho một cách trung thực để con người thời đại hiểu được Nho hơn. Muốn thế việc cần trước tiên phải biết cách thấu triệt đâu là nét đặc trưng của Nho? Thưa nét đó nằm trong chỗ Nho đi được cả bốn bước Từ, Tượng, Số, Chế. Chúng ta hãy xét từng điểm:

I. TỪ

8. Từ tức là lời. Lời của Nho rất ít. Khổng Tử là hiền triết nói ít nhất trong các triết gia trên đời. Ðã vậy về đạo, về nhân thì hầu ông không có lời nào. Ðấy là nét đặc trưng mà xưa nay chưa mấy được chú ý, nên cần bàn thêm. Lời nói là một phát minh rất quan trọng của con người, nó mở đường cho mọi tiến bộ về sau. Vì thế nó có sức thôi miên, gây thành khuynh hướng thờ lời như một cái gì thần thánh, mà ta còn thấy dấu vết trong những lời chú mà người xưa đã gán cho rất nhiều uy lực; nhưng sau này người ta cũng đã nhận ra tính cách ma thuật của nó. Ngoài ra lời nói cũng có sức quyến rũ khác đến nỗi những triết gia thượng thặng như Lão Trang đã hiểu rõ rằng “Ðạo bất khả ngôn”, Vì thế “tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri”. Vậy mà các ông còn nói lu bù về đạo. Lão Tử thì để lại năm ngàn lời trong Ðạo Ðức Kinh. Trang Tử đề lại lối mười vạn lời trong cuốn Nam Hoa Chân Kinh. Vậy mà kể là còn ít so với các triết gia tên tuổi khác như Plato, Aristotle chẳng hạn, các vị nầy nói có cả hàng triệu lời.

Theo luật răng đau của Bernard Shaw rằng người ta chỉ nói đến răng khi răng đau. Cũng vậy nói nhiều quá về đạo là tỏ ra chưa đạt đạo. Phương ngôn quen nói “Nhất lý thông, vạn lý minh”. Cái lý thì cùng cực đó, Lý trên nhất đó chính là Lý Thái Cực. Nếu đạt được thì tự nhiên mọi lý khác thuộc phần mớ liền sáng ra, khỏi cần nói nhiều. Còn khi không đạt cái Lý viết hoa đó thì cứ phải bày biện lý nọ lẽ kia rườm rà, quanh quất, nên có câu “Thất Lý nhi nhập ư thuật” không đạt lý nên bày ra muôn vàn lý lẽ quanh co (thuật). Vì Lý viết hoa đó là Lý Thái cực, vốn gồm cả âm, cả dương, cả có cả không, cả đa cả nhất, cảtĩnh cả động, cả sáng cả tối… Còn nếu không đạt Lý đó thì chỉ có một bên, một duy nào đó: thiếu mất bên kia, nên lời nói hết hiệu nghiệm: phải thêm hoài mà vẫn chưa cảm thấy đủ. Kinh Dịch nói:

“Nghi giả kỳ từ chi
cát nhơn chi từ quả
Táo nhơn chi từ đa”

“Người còn nghi nan trong lòng thì lời nói rậm lời không có tư tưởng, (ngành ngọn: chi) Người đạt (may mắn) thì nói ít nhưng đủ để bao được cả trong lẫn ngoài. Người táo kết (bất thông) thì nói nhiều. Nhiều nên hiểu là nhiều chủ thuyết mà không có thuyết nào đạt địa vị ưu thắng.

9. Biết thế rồi ta mới thấy sự ít lời trong Nho có cái giá riêng biệt của nó. Ít lời đây không vì bất lực, nhưng là vì lời đã chứa đầy uy mãnh rồi; khỏi cần nói thêm. Theo đó ta phải tìm xem lời nào đầy đủ nhất trong Nho? thưa đó là ba chữ “Chí Trung Hòa”. Ba chữ này tóm thâu tinh hoa Nho giáo cách tuyệt vời cũng như nói lên được nét đặc trưng của Nho cách thấu triệt. Cho nên “Kỳ Nhơn” của Nho phải là người nhận thức ra được mọi chiều kích ba chữ đó, để hiện thực vào thân tâm và diễn đạt ra cho mọi người cùng hiểu. Vậy chúng ta hãy dùng tượng hình và đồ biểu để trình bày sơ lược châm ngôn trên cho được rõ ràng. Câu đó nằm trong lời phát đoan của sách Trung Dung rằng:

“Trung dã giả, thiên hạ chi đại bồn dã.
Hòa dã giả, thiên hạ chi Ðạt đạo dã.
Chí trung hòa:
Thiên địa vi yên.
vạn vật dục yến”.

Ðoạn văn trên chỉ rõ đâu là bốn gốc, đâu là ngọn ngành: Bốn là Trung, ngọn là Hòa. Hòa đây là Thái Hòa tức cái Hòa bao trùm hết tất cả: cả trời đất, cả vạn vật nữa. Và sự bao trùm diễn tả bằng chữ “dục” nghĩa là được nuôi nấng giáo dục.

10. Ðể hiểu rõ hơn tưởng cần giải rộng câu trên. Trước hết là về ba chữ “Chí Trung Hòa”. Trong quyển “Chữ Thời” tôi đã giải rộng bằng câu “có chí trung thì mới đạt được chí hòa”. Cần lắp lại chữ chí để nói lên hai đàng khác nhau. Chí trung là bổn, còn chí hòa là hoa trái ngọn ngành. Phải làm nổi bật cả hai để đặt nổi bước “Lưỡng hành” của Nho mà hội nghị Honolulu đã nói lên bằng hình bóng là “có chân trên cả hai tàu”. Ðiểm lưỡng hành này ít được học giả chú ý, thí dụ James Legge dịch ba chữ kia là “Let the states of equilibrum and harmony exist in perfection”, không dám nói là dịch sai nhưng bản dịch làm chìm mất tính chất lưỡng hành của câu nói. Ðọc lên người ta không thấy Trung là căn bổn, Hòa là hoa trái. Muốn cho dễ thấy được điều đó thiết tưởng phải dịch là “When the centering is utmost, the Harmony is the greatest”. Dịch trung bằng chữ centering bao hàm được sự “tiến hành vào nội tâm”, và khi tiến vào đến cùng cực thì đạt Thái Hòa là hòa âm với dương, tức cái hòa nền tảng, bao trùm cả trời cùng đất. Ðể giải rộng hơn nữa ta có thể nói: “The deeper is the centering, the greater is harmony” câu này đặt theo câu cách ngôn triết Tây: plus la compréhension est petite, plus l’extension est grande”. Tuy câu công lý này chỉ nằm trong bình diện ý niệm, nhưng chiều hướng thì cũng như chí trung hòa, là vào càng nhỏ thì sức bao gồm bên ngoài càng to. Theo đó, cái Hòa bên ngoài có thể dùng như tiêu chuẩn để đo dộ sâu của cái Trung bên trong. Trung là đi vào nội tâm: ta không thể kiểm soát nội tâm, nhưng ta nhờ cái Hòa vốn liên hệ với Trung cách cơ thể, nên có thể nương theo Hòa để biết Trung đi tới đâu. Nhất là khi Hòa còn được đèo thêm dấu hiệu cụ thể là sự nuôi dưỡng: sách nói nếu đạt chí Trung Hòa, thì:

“Thiên địa vi yên.
Vạn vật dục yên”

Khi trời đất được xếp đặt đúng chổ thì vạn vật đều được dưỡng nuôi. Hai chữ vạn vật ở đây nên hiểu theo nghĩa rộng gồm cả tâm lý: ý, tình, chí đều được nuôi dưỡng. Tức triết không chỉ có duy lý hay duy tình, hoặc duy chí mà tất cả tình lý duy cùng tham dự. Còn trong siêu hình là cả thiên lẫn địa, cả âm lẫn dương đều có phần. Tóm lại là không duy nào cả nhưng bao trùm hết. Ðược như vậy thì là dấu Trung đã đi tới chốn: nên có được chí Hòa, và vạn vật được nuôi dưỡng, không còn khát vọng nào đói khát làm reo, khiến triết nhân phải nói thêm, nói hoài. Như vậy, ít lời không là dấu tốt sao? vì thế có thể kết luận được là Nho đã thành công ở bước Từ: không một nền triết nào có thể tóm thâu được vào ba Từ như vậy.

BIÊN ĐỘ CỦA THÁNH KINH

 Tiểu phẩm của Pilinszky János
Nguyễn Hồng Nhung dịch từ nguyên bản tiếng Hung

Con người là thực thể xã hội. Trong khái niệm tâm huyết hơn: con người là thực thể sinh ra cho tình yêu thương. Vậy mà, để yêu thương cũng khó, nhận lấy lòng yêu thương cũng khó.

Ấn tượng của kẻ “sinh ra cho tình yêu thương” luôn luôn là: một mặt người ta không yêu thương tôi “đủ”, mặt khác người ta không cho phép tôi yêu thương, hoặc yêu thương một cách “thật sự”.

Chúng ta có thể liệt kê hàng loạt những nguyên nhân của kinh nghiệm, của bi kịch tình yêu thương con người, và cho dù ta có thể làm dịu đi nỗi đau chúng mang lại, nhưng mâu thuẫn của bi kịch này vẫn còn nguyên: Con người sinh ra cho lòng yêu thương, nhưng vô ích kiếm tìm sự thực hiện hoàn hảo tình yêu thương trên quả đất.

Tình yêu thương thật sự – như các thi sĩ Thánh Kinh thường nói – là bộ sưu tập của tất cả các đức hạnh trần tục: sự khiêm nhường, lòng kiên nhẫn, sự hiền dịu, hiến dâng, lòng trung thành và sự anh minh.

Thế nhưng thử thách chân chính của tình yêu thương chân chính lại là, không run sợ trước tình yêu thương của kẻ khác, để ngập tràn lòng nhân từ, sự kiên nhẫn và khiêm nhường đón nhận tình yêu thương.

Đã bao nhiêu lần chúng ta nghe nói đến một tình yêu thương nặng gánh, gây bực bội, không thể chịu đựng nổi. Và đã bao nhiêu lần chúng ta thấy trong tình yêu, cuộc đấu súng của đôi “tình nhân”, cuộc chiến của kẻ săn đuổi và kẻ bị truy rượt, chủ nghĩa man rợ ăn thịt lẫn nhau thực sự của tình yêu thương.

Bởi vậy, trước bi thảm của tình yêu thương của con người Kinh Thánh vẫn là cuốn sách lớn của mọi cuốn sách. Thượng Đế sống trong Lời, là kẻ cho phép người khác yêu thương mình! Đấy là nhận thức tuyệt hảo nhất của tình yêu thương.

Và ai một lần đã đạt đến mức cảm thấy những từ ngữ của Kinh Thánh hoàn toàn quyện lấy mình, với kẻ đó bằng chứng sâu sắc thánh thiện nhất là bằng chứng tình yêu thương của Thánh Kinh. Thượng Đế là người mà ta có thể yêu thương được. Không một cơn khát nào bị ngăn cản.

Francois Mauriac đã phân tích một nhân vật trở thành linh mục như sau: “Nếu anh ta yêu một người nào đấy, luôn luôn người ấy là kẻ mà anh ta yêu hơn cả, và những trái tim như thế là những con mồi dễ dàng cho Thượng Đế”.

Thật là một định nghĩa táo tợn, mà bản chất của nó có thể dịch như sau: với những trái tim như vậy chỉ một mình Thượng Đế biết hiến dâng bản thân Ngài cho nó mà thôi! Thậm chí Ngài chỉ ôm vào lòng những kẻ như vậy.

Những kẻ mà bên cạnh tình yêu thương của họ tất cả mọi người đều tháo chạy, những kẻ đó khao khát đợi chờ Thượng Đế nhiều nhất – một cách thầm kín, nhưng gần gũi, vô hình với sự gắn bó diệu kỳ nhất.

Bởi vậy thật an ủi sau một ngày phiền nhiễu mệt mỏi nặng nề, trong tĩnh lặng của màn đêm lật giở từng trang – từng trang Kinh Thánh. Và đây cũng là điều bất tử trong sách Thánh: tình yêu thương, sự tuyệt vời của tình yêu thương siêu việt.

Rất nhiều lần tôi đã trầm ngâm, cuộc gặp gỡ đầu tiên với Chúa Giêsu đã mang lại cú sốc như thế nào đối với một người đọc Hy lạp hay Latin?

Bởi vì chúng ta biết một định luật thiêng tàn bạo trong các truyện thần thoại, khi vị thần mới truất ngôi vị thần cũ, Zeus hạ bệ Kronos, như những chiếc lá mới xô đẩy những chiếc lá năm ngoái, như trong các bộ lạc man rợ cậu con trai giết cha. Sự phát triển đòi hỏi nạn nhân, và ngay đến sự ra đời và cái chết của các thần linh cũng phản ánh quy luật thiên nhiên trần trụi này.

Người đọc được nuôi dưỡng từ các thần thoại Hy lạp và Latin chắc chắn sẽ hết sức ngạc nhiên khi đọc về mối quan hệ giữa Cha và Con trong Kinh Thánh, để tự ngẫm với mình bằng trái tim và trí óc kinh ngạc rằng: “Ôi, đây là một Thượng Đế mới, kẻ ra mắt Cha như một nạn nhân trong sạch. BA NGÔI là chiến thắng của tình yêu thương, đã chặn đứng một dãy dài, một quá trình tiến hóa tội lỗi khủng khiếp. Trong BA NGÔI, thật sự Thượng Đế vĩnh cửu đã đến với chúng ta.”

“Các ngươi đừng sợ hãi, ta đã chiến thắng thế gian” – Chúa Giêsu nói, và khi Chúa nói điều này, chúng ta hiểu, người nghĩ đến một tình thương yêu vô bờ bến. Tình yêu thương là thứ không thể trôi qua, là thứ không thể tránh khỏi và vĩnh viễn không bao giờ bị bỏ quên. Tình yêu thương là khái niệm sâu sắc nhất chúng ta tạo dựng về hiện thực.

Ngôn từ của Chúa từ tình yêu thương mới khẽ khàng làm sao, chiến thắng của Người từ tình yêu thương mới êm dịu và kiên nhẫn làm sao. Và vì không có sự sống vĩnh cửu nếu thiếu tình yêu thương, nên chỉ một mình tình yêu thương mới có thể an bài trong vĩnh cửu và toàn diện.

Kinh Thánh là bằng chứng yêu thương vĩ đại duy nhất bên cạnh sự sống. Thượng Đế, cũng như bí ẩn của BA NGÔI có thể tiếp cận gần gũi nhất bằng logic của tình yêu thương.

Từ đây có sự hiện đại vĩnh cửu của Kinh Thánh.

(Hà nội 2013-01-04)

Nguồn: :https://viethungpham.com

PHILOSOPHY of SCIENCE & Gödel’s Theorem
Định lý Bất toàn & Triết học Khoa học

Tác giả: Thầy Phạm Việt Hưng

Computer sẽ không bao giờ thông minh như con người, và bạn sẽ chẳng bao giờ hiểu đầy đủ về chính bạn. Không tồn tại Lý thuyết về mọi thứ. Siêu-toán-học là một giấc mơ không tưởng. Không thể giải thích nguyên nhân đầu tiên. Không thể có lý thuyết cuối cùng. Bộ não là một chiếc máy tính được kết nối với một linh hồn. Thế giới chân lý rộng hơn nhận thức của con người. Nhận thức của con người rộng hơn tư duy lý lẽ. Tư duy lý lẽ rộng hơn tư duy duy vật… Muốn đến gần chân lý hơn, con người phải tự giải thoát khỏi cái khung chật hẹp của chủ nghĩa duy vật, của tư duy lý lẽ, bay lên những tầng cao hơn của thế giới bằng đôi cánh của trực giác và cảm xúc …

Mọi nhận định ở trên đều là hệ quả triết học trực tiếp hoặc gián tiếp của Định lý Bất toàn của Gödel – một định lý đóng vai trò nền tảng trong khoa học nhận thức hiện đại. Không thể có một cái nhìn đúng đắn về thế giới nếu không hiểu Định lý Gödel.

Xin trích đăng lại loạt bài báo về Định lý Gödel và Hệ quả triết học của nó của Thầy Phạm Việt Hùng , đã đăng trên PVHg’s Home (viethungpham.com)

“Thầy Bói Xem Voi”

How can a part know the whole? (Blaise Pascal) Khoa học đang đứng trước hàng loạt câu hỏi thách thức: -Liệu có thể có một “Lý thuyết về mọi thứ” của vật lý không? -Robots có thể thông minh như con người không? -Bản chất vật chất của tinh thần ... Xem Chi Tiết

Bên Ngoài Khoa Học

Nếu ngày xưa có rất nhiều người sùng bái thần thánh thì ngày nay có rất nhiều người sùng bái khoa học. Những người sùng bái khoa học thường tự phụ cho mình là thông thái hơn, hiểu biết hơn. Nhưng nếu quan sát thực tế thì sẽ thấy số ... Xem Chi Tiết

“CON VOI TOÁN HỌC” hay “CHIẾC CHÉN THÁNH” của CHỦ NGHĨA HÌNH THỨC

Bà Mẹ Tự Nhiên (The Mother Nature) đẻ ra không biết bao nhiêu đứa con kỳ lạ, nhưng kỳ lạ nhất vẫn là con người, bởi vì chỉ có con người mới nhận thức được sự tồn tại của chính Bà Mẹ đã đẻ ra nó. Nếu không có con ... Xem Chi Tiết

Nguyên Lý Sinh của Hiếu Ðạo
Trong Ðạo Thờ Kính Tổ Tiên

Giáo Sư Trần Văn Ðoàn, Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan

1. Dẫn Nhập

Ai cũng biết là người Việt tôn kính tổ tiên, và nghi lễ tôn kính rất long trọng, trang nghiêm và thần bí. Họ coi việc thờ kính tổ tiên như là chính cái đạo sống của mình. Tuy nhiên, ít ai chú ý tới nền tảng siêu hình của cái đạo thờ kính tổ tiên này. Cũng không có mấy người đào sâu vào nền triết lý căn bản của nó. Chính vì thế mà có rất nhiều ngộ nhận từ phía người ngoại quốc, và ngay từ chính người Việt bị ảnh hưởng của tân học. Lối nhìn của họ đôi khi ngô nghê, đôi khi rất một chiều, đôi khi rất lạc quan, song đôi khi lại đầy châm biếm và thù nghịch đối với đạo ông bà của chúng ta. Dù với lối nhìn nào đi nữa, những lối nhìn phiến diện này gây ra những hiểu lầm tai hại, nhất là khi nền giáo dục nước nhà chịu ảnh hưởng của giới Tây học. Hậu qủa tất yếu, cả một lịch sử tư tưởng dân tộc bị giản đơn hóa thành một lịch sử thiếu tư duy, hay tư duy một cách “man dã.” Luận văn sau đi tìm nền tảng siêu hình của đạo thờ kính tổ tiên nhằm làm sáng tỏ vấn đề và phá bỏ những ngộ nhận không cần thiết. Chúng tôi tập trung vào hiếu đạo trong Nho giáo, bởi lẽ hiếu đạo là một nền tảng siêu hình của đạo thờ kính tổ tiên.

Luận văn này gồm hai phần chính. Phần thứ nhất bàn về nguyên lý siêu hình, tức đạo của hiếu. Phần thứ hai phân tích nguyên lý truyền sinh của hiếu đạo qua các văn bản kinh điển nho học như Lễ Ký, Mạnh Tử, Luận Ngữ, Sử Ký và Hiếu Kinh cũng như trong tư tưởng của một vài Nho gia như Trình Di. Phần kết là một phản tư về hiếu đạo trong đạo thờ kính tổ tiên.

2. Hiếu Ðạo và cái Ðạo Hiếu

Ðể tránh hiểu lầm, trước khi bàn về nguyên lý hiếu đạo, chúng ta cần phải giải thích sơ qua về tiếng đạo thường được hiểu một cách rất ư mập mờ trong ngôn ngữ và trong tập quán của người Việt chúng ta, hay ngay trong cách lý giải của những nhà trí thức Việt. Vì phạm vi của bài viết, chúng tôi sẽ không trình bày quá trình diễn biến của đạo trong lịch sử triết học Trung Hoa, mà chỉ nhắm làm sáng tỏ ý nghĩa của nó trong khi áp dụng vào hiếu đạo.

Chúng tôi hiểu đạo theo một nghĩa rất rộng: đạo như một phương thế, một con đường, một nền đạo đức (lề luật) mà chúng ta phải theo; đạo cũng là một mục đích; và đạo như là một nguyên lý siêu hình, vũ trụ, tâm linh.

2.1. Ðạo là Ðường, Phương Thế, Cách Thức

Theo nghĩa thông thường, đạo chỉ là một con đường, một lối, một cách thế, một phương tiện, một cách biểu tả, một thói quen, một hành vi mà chúng ta tin, chấp nhận, hay bắt buộc phải theo. Một cái đạo như thế luôn nhắm tới một mục đích nào đó, thí dụ như giải quyết vấn đề, hoặc làm sáng tỏ sự vật, hay con người, hoặc biểu tả tri thức hay tâm tình chung, hoặc sống phù hợp với ý thích, hay lý tưởng của mỗi người. Như vậy, tuỳ theo mỗi cách thế, hay mỗi mục đích, chúng ta có những cái đạo khác nhau. Bạch đạo là một lối sống theo pháp luật, hay theo một nền đạo đức, hay theo quy luật xã hội, hay theo lối sống thông thường mà chúng ta chấp nhận. Ngược lại, hắc đạo nói lên cách sống không theo pháp luật thường tình. Ðó là một lối sống theo luật, lệ, hay thói quen của một nhóm người (băng, đảng), hay một “xã hội” nhỏ đi ngược lại với pháp luật chung của mọi người, hay của quốc gia, hay của một tôn giáo lớn. Tuy “phi pháp” những người này vẫn tuân theo một cái đạo sống của họ. Người ăn trộm tuân giữ những quy tắc của cái đạo chích; họ thờ ông tổ ăn trộm của họ; họ học cách thức (nghệ thuật) trộm cắp; họ sống theo luật sống của trộm cắp (luật giang hồ)… Tương tự, sư đạo là đạo của những người làm thầy, sinh đạo là cái đạo của người học sinh, vương đạo là cái đạo mà ông vua phải theo, thần đạo là cái đạo người thần, dân phải tuân giữ, đạo ăn mày (của khất cái), vân vân. Từ đây chúng ta thấy mỗi cách sống khác biệt nói lên một đạo sống. Mỗi nhóm người chọn một con đường chung, mục đích chung, lý tưởng chung… đều theo, chấp nhận, hay tuân giữ cái đạo của họ. Do vậy, ta không lấy làm lạ gì khi mỗi lối sống đều nói lên một cái đạo chi đó. Ta có đạo tình (luật của tình yêu), đạo hữu (tình bạn) (đạo hữu cũng có nghĩa những người cùng một đạo), văn đạo, đạo của người học trò, sư đạo (đạo làm thầy), vương đạo (đạo vua), quan đạo (đạo làm quan), phụ đạo (đạo làm cha), mẫu đạo (đạo làm mẹ), tu đạo (đạo người đi tu), vân vân. Theo đúng cái đạo sống của mình được Khổng Tử cho là chính danh.

Ngoài ra, chúng ta thường hiểu đạo với lối sống theo đạo giáo nào đó, thí dụ sống đạo Khổng, sống đạo Phật, sống đạo Thiên Chúa… mặc dù người sống không nhất thiết là Phật tử, Nho gia hay tín hữu Kitô giáo. Ngay trong Phật giáo, người thì theo thiền đạo, người lại theo tâm đạo, vân vân. Hoặc nơi người Công giáo, họ cũng luyện tập thiền đạo (để suy gẫm, mặc tưởng, vân vân), và tuân giữ những quy luật của đạo Nho. Nơi đây, theo đạo có nghĩa là theo cách sống, luật sống, quy tắc sống, phong tục sống mà mọi người nhận thấy có lợi, hay hợp với sở thích, hay hợp với xã hội, hay hợp với lý tưởng của mình, hay giúp họ đạt tới một mục đích cao vời hơn.

Như chúng ta đã trình bày trên, chữ đạo mang rất nhiều nghĩa, nhưng đều chỉ ra một lối sống, một cách sống, và một mục đích sống. Sự khác biệt của cuộc sống, lối sống, cách sống, cấu tạo lên những cái đạo khác nhau.

2.2. Ðạo là chính Mục Ðích Sống

Thứ hai, đạo không chỉ là phương cách, mà còn là chính mục đích. Nơi đây, cần phân biệt ra hai loại mục đích: mục đích tạm thời, và mục đích chung cực tối hậu. Cái mục đích tạm thời như giầu sang, phú quý, hay ăn ngon mặc đẹp, thoả mãn dục vọng, danh vọng, quyền lực, hay bất cứ một mục đích nào tương tự… cũng có thể khiến con người chọn lựa và tìm đủ phương cách để đạt tới. Tuy nhiên, những mục đích này, nói đúng ra, chỉ là những mục tiêu có tính cách công cụ để có thể đạt tới mục đích khác, tức chính cuộc sống. Tiếc thay, chúng ta chỉ nhìn thấy ngón tay (mục tiêu) mà không thấy mặt trăng (mục đích), chỉ thấy những giá trị tạm thơì mà không nhận ra được giá trị vĩnh hằng. Từ đây ta có thể thấy những đạo khác nhau như: đạo bái vật, đạo bái vật tổ (totemism), đạo bái Phật Di Lạc (cho những ai muốn hưởng phúc, lạc), đạo bái Quan Công (cho những người buôn bán), đạo bái mặt trời (quyền lực), đạo bái dương vật (tính dục), đạo bái ông tổ trộm (thần trộm), hay bái quỷ thần (satanism). Trong ngôn ngữ bình dân ta thấy “đạo ăn” được những người theo lý thuyết “có thực mới vực được đạo” chấp nhận. Họ lấy miếng cơm manh áo làm chính mục đích của cuộc sống. Tương tự ta có “đạo tiền” (lấy tiền làm mục đích, quên cả sinh mệnh), “đạo quan” (lấy quan chức làm mục đích), đạo vị lợi, và tương tự.

Ngược lại với những mục đích tạm thời, đó là mục đích vĩnh cửu. Con người đi tìm kiếm một đời sống viên mãn, vĩnh hằng không còn bị ràng buộc bởi những mục đích tạm thời. Từ đây chúng ta có những đạo giáo (hay tôn giáo lớn) như Thiên Chúa Giáo, Phật Giáo, Nho Giáo, Ðạo Giáo, Hồi Giáo và Ấn Ðộ giáo… Tất cả những tôn giáo này đều đặt sự vĩnh cửu làm mục đích chính của họ (Thiên Chúa, Thiên đàng, viên mãn, vân vân). Và từ đây, câu hỏi làm thế nào có thể đạt tới đời sống vĩnh cửu, mỗi tôn giáo có thể đề ra những đường lối, phương cách, hay phương pháp khác nhau. Do đó, đạo lý của bất cứ tôn giáo nào cũng phân ra làm ba phần chính: (1) phần siêu hình hay căn bản nói về chính mục đích tối hậu, (2) phần giáo lý bao gồm những nguyên tắc thiết yếu và những quy luật cũng như phương thế cần thiết như nghi lễ, nhiệm tích, vân vân, để đạt tới mục đích tối hậu, và (3) phần diễn tả, bảo tồn, tuyên truyền (truyền giáo) bao gồm tổ chức, giáo dục, phụng tế, kinh nguyện, vân vân). Một tôn giáo càng chặt chẽ, thì ba phần trên càng không thể tách biệt. Thành thử, đạo nơi đây có ba nghĩa: đạo là nguyên lý tối hậu (Thượng Ðế, viên mãn vân vân), đạo là đạo lý (giáo lý, giáo điều, giáo quy, luật), và đạo là một tổ chức (bao gồm người thi hành nghi lễ, tổ chức, điều hành, hệ thống giáo dục, truyền đạo, đền, miếu, vân vân).

2.3. Ðạo là Nguyên Lý

Thứ ba, trong triết học (và chỉ trong triết học mà thôi), đạo mang ý nghĩa của một nguyên lý thuần túy làm căn bản cho cuộc sống, hay cho chính thế giới. Một nguyên lý thuần túy là một nguyên lý vô định, vô lượng, “vô thanh, vô sắc” song không thể thiếu. Nói theo Lão Tử, tuy “đạo vô thường” song lại là “vạn vật chi mẫu,” tuy”vô vi” song lại là động lực của vạn vật. Ðó chính là “đạo khả đạo, phi thường đạo.” Hay nói theo ngôn ngữ của triết gia Martin Heidegger (1889-1976) thì đạo tức là chính cái hữu thể uyên nguyên. Nó sâu nhất song lại rõ nhất, rộng nhất song lại hẹp nhất, xa nhất song lại gần nhất, cao vời song lại luôn thân cận… Là một nguyên lý cho cuộc sống, đạo xác định, biểu tả và hướng dẫn cuộc sống. Chính vì vậy mà thánh Âu Cơ Tinh (Augustinus 354-430) và triết gia Blaise Pascal (1623-1662) mới coi cái đạo đồng nhất với chính Thiên Chúa: Ngài xa vời vô biên, song lại ngự ngay chính trong tấm lòng (tâm) của chúng ta, và do đó chỉ có ai có tấm lòng “đơn sơ,” “ngay thật,” “thuần nhất”… mới có thể hiểu được đạo. Ngài là nền tảng, là hướng đi và là mục đích tối hậu của cuộc sống cũng như là chính cuộc sống (via, vita et veritas).

2.4. Ðạo Sống

Từ lối nhìn trên, chúng tôi hiểu hiếu đạo theo cả ba nghĩa, và từ đó đi tìm ý nghĩa của đạo hiếu. Ðạo hiếu diễn tả một lối sống, một cách thế cư xử, mục đích của cuộc sống và một nguyên lý sống. Nói một cách cụ thể hơn, đạo hiếu là một kiểu diễn tả sự quan hệ giữa cha mẹ và con cái, giữa con người với tổ tông của họ. Ðạo hiếu cũng phản ánh cái thế sinh và lối nhìn của người Việt về thế sinh đó. Và sau cùng, đạo hiếu nói lên chính cái nguyên lý sống, tức cái mục đích tối hậu của cuộc sống: đó là chính sự sống qua nguyên lý truyền sinh.

Chúng ta sẽ rất ngạc nhiên, đặt vấn đề tại sao ngay trong chương đầu tiên của Luận Ngữ, đức Khổng đề cao hiếu đễ coi nó như là nền tảng của nhân sinh. Lẽ dĩ nhiên, nếu chỉ dựa theo những câu nói của ngài, chúng ta khó có thể nắm vững được luận cứ của hiếu đễ. Chỉ khi đào sâu vào nguyên lý của đạo hiếu, chúng ta mới thấu suốt được thâm ý của ngài. Khi nâng hiếu đạo lên hàng nguyên lý, đồng hàng với đạo nhân, Khổng Tử muốn chứng minh nguyên lý sống tiềm ẩn trong đạo, mà đạo hiếu cũng như đạo đễ chính là nền móng của cái đạo làm người. Hoặc nói rõ hơn, đạo làm người (tức đạo nhân) biểu hiện qua đạo hiếu, đạo đễ và đạo thân (gồm bằng hữu, phu phụ, sư sinh), bởi lẽ loài vật không có tình thầy trò, cha mẹ, anh em, con cái, bạn bè. Ðiều này được thầy Mạnh Tử (371-289 trước công nguyên) phát triển một cách sâu rộng trong chủ thuyết nhân bản, và được Trình Di (1033-1107) coi như là nền tảng của đạo đức khi ông xếp nó vào phạm trù nhân, tức phạm trù căn bản của tất cả học thuyết Khổng Mạnh, đó chính là “tam cương,” tức phụ tử, quân thần, phu phụ.

3. Nguyên Lý Sinh của Hiếu Ðạo

Vậy thì, nếu hiểu nguyên lý của đạo hiếu nằm ngay trong cái đạo làm người, thì điểm quan trọng mà chúng ta phải bàn tới, đó chính là nguyên lý của đạo làm người hay đạo nhân. Ðạo nhân này bao gồm những gì? Trong phần này, chúng tôi xin tạm đưa ra bốn nguyên lý: (1) nguyên lý sinh tức đạo sống, (2) nguyên lý nhân bản tức đạo việt, (3) nguyên lý tương thân tức đạo giao (xã hội, hay nước non), và (4) nguyên lý nhân (thiên) mệnh tức đạo tông (hay tôn giáo). Bốn nguyên lý này cấu tạo thành đạo làm người, và lẽ tất nhiên là căn bản siêu hình của đạo hiếu. Nói cách khác, đạo hiếu liên quan với sự sống (truyền sinh), hoàn thành con người (nhân bản), phát triển (việt hay vượt), quy tụ con người thành xã hội (giao) và giúp họ trường sinh (tông giáo). Vì phạm vi bài viết, chúng tôi tập trung vào nguyên lý thứ nhất, tức nguyên lý sinh. Về những nguyên lý khác chúng tôi đã hay sẽ bàn rộng thêm trong các luận văn khác.

Nguyên lý quan trọng nhất của đạo làm người, cũng là nguyên lý căn bản của đạo hiếu, đó chính là nguyên lý sinh, hay là đạo sống. Nguyên lý sinh bao gồm truyền sinh, dưỡng sinh, dục sinh, lập sinh và hộ sinh. Cũng phải thêm vào quan niệm tái sinh, một quan niệm then chốt nơi các tôn giáo, và khiến truyền sinh bất tận. Nơi đây cần phải nhấn mạnh, là quan niệm sinh là một quan niệm toàn thể, không thể tách rời ra từng giai đoạn hay bị hạn chế vào một công năng nào đó. Thế nên, có sinh mà không dưỡng thì con người không thể sống; mà có dưỡng không dục thì ta cũng chẳng khác chi hàng động vật; có dục không lập, không hộ (hỗ) thì cuộc sống chưa đầy đủ ý nghĩa; mà nếu cuộc sống bị hạn chế vào hiện sinh (tức cuộc sống hiện thế) thì nó sẽ trở lên vô nghĩa.

3.1. Truyền Sinh:

Thứ nhất, sự sống của con người không phải tự tạo, tự sinh, nhưng do cha mẹ. Câu nói “cha sinh mẹ dưỡng,” tuy bị ảnh hưởng của nền tư tưởng phong kiến phụ hệ, vẫn có thể nói lên được quan niệm của người Việt chúng ta về truyền sinh. Sự sống (sinh), đời sống (mạng) của chúng ta gắn liền với sinh mạng của cha mẹ, và như vậy, hiếu thảo với cha mẹ chỉ là một lối suy tư và cách sống thực tiễn tôn trọng sự sống của chính mình. Lối luận lý (logic) nhân qủa này vượt khỏi lối nhìn thông thường “ăn quả nhớ kẻ trồng cây.” Nó nói lên một liên tục, tất yếu và bất biến giữa chúng ta với ông bà tổ tiên, và giữa chúng ta và con (dòng) cháu (giống) sau này. Nhà nghiên cứu Toan Ánh tóm lại lối nhìn chung của người Việt chúng ta như sau:

“Tổ tiên sinh ra ông bà, ông bà sinh ra cha mẹ, cha mẹ sinh ra mình. Người con hiếu thảo phải biết ơn nghĩa sinh thành của cha mẹ, và đã hiếu với cha mẹ phải hiếu với ông bà tổ tiên tức là nguồn gốc của mình.”

Một quan niệm như thế từng thấy trong Nho giáo, như chúng ta thấy trong các kinh điển nho học, và nơi giới Nho gia. Vào thế kỷ 12, Trình Di, một danh Nho đời Tống, và một người từng gây ảnh hưởng sâu rộng trong nền Nho học Việt, đã từng bàn về đạo hiếu từ khía cạnh truyền sinh này. Ông coi sự sinh, hay truyền sinh, tức tạo ra một sự sống mới tiếp nối sự sống của ông bà tổ tiên mới là trọng tâm của đạo làm người. Vì hiểu đạo làm người đồng nghĩa với đạo sống, mà đạo sống với công năng truyền sinh, nên trước là Mạnh Tử, sau là Trình Di, mới dám quả quyết: “Bất hiếu giả tam, vô hậu vi đại.” Chúng ta nhận ra một cách dễ dàng thâm ý của Mạnh Tử và họ Trình khi các ông đặt bổn phận truyền sinh như là một nền đạo đức căn bản nhất. Thực ra một lối nhìn như thế không có chi mới lạ, cái lạ của họ Trình là ông nâng vai trò truyền sinh lên hàng căn bản của nền triết lý làm người, và như vậy ông gắn liền truyền sinh với đạo nhân nghĩa của Mạnh Tử. Thực vậy, chúng ta đã từng thấy, ngay vào đời Châu (1111-249 B.C.), tổ tiên được hiểu đồng nghĩa và vai trò với Trời, hay thế giới linh thiêng. Trước đó, vào thời Thang (thời nhà Ðường) (1751-1112 B.C.), tổ tiên được coi như Thiên, mà Thiên biểu tả sinh, mệnh: “sinh sinh bất tức” (Kinh Dịch) giống y hệt như đạo thấy trong Ðạo Ðức Kinh.

3.2. Dưỡng Sinh

Câu nói bình dân “cha sinh mẹ dưỡng” nơi người Việt phản ánh một cách trung thực lối sống của người Việt, cũng như vai trò của cha mẹ. Thực ra phải nói “cha mẹ sinh, song mẹ dưỡng” mới đúng. Tuy trong một chế độ phụ quyền, song người Việt nói chung vẫn công nhận vai trò bất khả khuyết của người mẹ: “con không cha ăn cơm với cá, con không mẹ liếm lá đầu đường.” Chính cái công sinh và dưỡng của người mẹ vượt cái ơn sinh của người cha, thế nên không những “lệnh ông không bằng cồng bà,” mà còn “một bà mười ông” (ngược lại với “nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô” của chế độ phong kiến). Trong tư tưởng Mạnh Tử, một người từng được mẹ nuôi, dưỡng và giáo huấn, chúng ta thấy sinh luôn gắn liền với dưỡng. Câu truyện của bà mẹ thầy nuôi, và dậy thầy lên người nói lên tầm quan trọng của dưỡng, dục trong Nho giáo. Thế nên sinh và dưỡng không thể tách biệt được. Câu “công cha như núi Thái sơn, nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra” thực ra đã đồng nghĩa sinh với dưỡng, và dưỡng với dục.

– Dục Sinh

Câu nói bất hủ của Khổng Tử: “Ngã thập hữu ngũ nhi chí ư học, tam thập nhi lập, tứ thập nhi bất hoặc, ngũ thập tri thiên mệnh, lục thập nhi nhĩ thuận, thất thập nhi tòng tâm sở dục, bất du củ.” Khi Khổng Tử đặt nặng vấn đề giáo dục “hữu giáo vô loại,” ngài đã nhìn ra sinh và dưỡng, và dưỡng và dục không thể tách rời. Có sinh mà không có dưỡng cũng chỉ là một súc sinh, mà nếu không có dục thì sinh mệnh cũng chẳng còn. Một quốc gia thiếu giáo dục thì sớm muộn gì cũng nước mất nhà tan. Ðây là một quan niệm rất đáng chú ý, bởi đạo hiếu không chỉ hạn hẹp đối với người sinh ra ta, mà còn đối với người cho chúng ta sự sống. Thế nên trong ngôn ngữ thường nhật chúng ta có thân phụ (người sinh ra ta), dưỡng phụ (người nuôi ta) và sư phụ (người dậy ta). Vai trò của sư phụ do đó không kém vai trò của cha mẹ: “không thầy, đố mày làm lên.”

3.3. Lập Sinh và Hộ Sinh

Một yếu tố khác không thể thiếu trong đạo lý sinh, đó là lập sinh và hộ sinh. Khi Khổng Tử nhấn mạnh đến sự kiện ngài tự lập vào lúc 40 tuổi, thánh nhân muốn nhấn mạnh đến sự kiện là cuộc sống không hoàn mỹ nếu không phải là một cuộc sống tự lập. Tuy vậy, nếu tự lập cuộc sống của mình (lập nghiệp) là một truyện quan trọng, lập ra cuộc sống cho những người khác (lập nước, lập làng, lập gia đình), hay lập danh cho cả dòng tộc, đây mới chính là một ưu tiên của Nho gia. Trong Trung Dung, ta thấy Khổng Tử từng nói rằng “Vua Võ và em ông (Châu Công) có hiếu cao rộng. Hiếu vì tiếp tục chí nguyện của ông cha, noi theo sự nghiệp của ông cha để lại mà mở mang ra.” Ðây là ý nghĩa của lập sinh mà Khổng Tử trân trọng. Hay như cụ Nguyễn Du cũng hiểu lập sinh theo nghĩa lập danh khi cụ tuyên bố: “Bất tri tam bách dư niên hậu, thiên hạ hà nhân khấp Tố Như.” Tương tự, quan niệm hộ (hỗ) sinh thực ra chỉ là bản chất của cái mà đức Khổng gọi là thân (thân dân, phụ thân, song thân, thân mẫu, thân sinh), tức tương hỗ. Ðạo hiếu, như đã trích dẫn từ Luận Ngữ, chương một, được xây dựng trên hiếu, đễ. Hiếu đễ lại dựa trên chữ thân. Chính cái tình thân này cũng là nền tảng của gia đình. Tương tự, ta thấy hộ sinh được đức Khổng mở rộng ra vượt khỏi vòng gia đình, nới rộng cho tới dân tộc: “Ðại học chi đạo, tại minh minh đức, tại thân dân” hay trong Trung Dung: “Gia lạc quân tử, hiến hiến lệnh đức; nghi dân nghi nhân, thọ lộc vu thiên, bảo hữu mạng chi, tự thiên thân chi.”

3.4. Tái Sinh

Lẽ dĩ nhiên, mạng sống của con người không chấm dứt với cái chết. Ngược lại, trong tư tưởng Ðông phương cách chung, sự sống kéo dài từ vãng sinh, tới hiện sinh, và từ hiện sinh tới lai sinh. Ðiểm quan trọng mà Nho giáo và các đạo giáo khác chủ trương, đó là cuộc sống không kéo dài một cách tự động, và cuộc sống cũng không nhất thiết theo tiến trình biến hóa một cách máy móc. Ngược lại, chính con người, qua sự việc tu thân (tu tâm) có thể biến đổi lai sinh, hay ít nhất quyết định cuộc sống mai sau của mình. Hiếu đạo nói lên không những truyền sinh, mà còn trường sinh. Sự thực là cha mẹ đã qua đời, thế nên niềm mong đợi tái sinh qua những hình thức khác nhau, hay qua chính con cái “bố nào con ấy, mẹ nào con đó” nói lên một lý do tại sao phải hiếu. Thực vậy, những nghi thức như cải táng, hay cúng giỗ, hoặc ngay cả tập tục xin lễ cho người quá cố (trong đạo Công giáo) cũng nói lên được niềm tin vào tái sinh nơi người Việt.

4. Kết Luận

Hiếu Ðạo, Nền Tảng của Ðạo Thờ Kính Tổ Tiên

Ða số những trí thức bị ảnh hưởng của Hán học thường cho rằng người Việt chúng ta học đạo hiếu từ người Tầu qua học thuyết của nho giáo. Một lối nhìn như vậy xem ra có nền tảng, bởi lẽ tất cả kinh điển, điển tích dạy con cháu hiếu thảo đều trích dẫn hoặc từ Tứ Thư, Ngũ Kinh, hoặc gần hơn từ tư tưởng của Nhị Trình, từ Hiếu Kinh hay Nhị Thập Tứ Hiếu (như trường hợp Gia Huấn Ca). Song nếu đi sâu hơn vào trong tâm thức người Việt, chúng ta có lẽ thấy rằng, đạo hiếu vốn là cái đạo tất yếu chung cho loài người. Chỉ có lối hiểu, và lối biểu tả (hành đạo) có phần khác biệt mà thôi. Chính vì thế trong phần dẫn nhập (chú thích 2) chúng tôi đã phân biệt hiếu đạo (lối hiểu, hay phần nguyên lý) khỏi cái đạo hiếu (tức lối sống, hành đạo, hiếu như thế nào, bằng cách gì). Theo thiển kiến của chúng tôi thì phần nguyên lý, đạo hiếu của chúng ta không có qúa khác với hiếu đạo trong nho giáo. Chúng ta hiếu vì nhiều lý do, nhưng tất cả đều liên quan tới cái mà chúng tôi gọi là đạo sống. Trong phần hành đạo, người Việt cũng không nhất thiết theo người Hoa. Cái đạo hiếu của chúng ta cũng khác với lối đạo hiếu trong Nhị Thập Tứ Hiếu, và lối thờ kính ông bà cha mẹ của chúng ta không hẳn rập theo khuôn khổ của nho gia. Một thí dụ điển hình cho thấy là người Việt trọng lễ giỗ, và họ hiểu lễ giỗ khác với người Hoa.

Về phần lý thuyết, đối với người Việt, lễ giỗ không chỉ là một sự tưởng nhớ, mà còn là một sự kết hợp; không chỉ là một hành vi hiếu với cha mẹ ông bà, mà còn là một hành vi lập sinh, phát sinh và tông giáo như chúng tôi đã trình bày trên. Họ giỗ để khôi phục “danh” của giống, dòng. Họ giỗ để phát huy một cuộc sống mới (giỗ, khấn vái tổ tiên trước khi ra trận, làm buôn bán, đi du học, đi lập gia đình). Họ giỗ để nhận ra cuộc sống tương quan của dòng giống (tông), và để dạy (giáo) con cháu về cái tổ, cái tông của mình. “Uống nước nhớ nguồn,” hay “nước chảy về cội” tất cả đều nói lên những nguyên lý lập sinh, hộ sinh và tái sinh (tông giáo) này. Chính vì vậy mà người Việt có đủ loại giỗ: giỗ cha, giỗ mẹ, giỗ vợ, giỗ chồng, và nhất là giỗ thần, giỗ làng, giỗ tổ, giỗ đình, giỗ họ. Cái đặc biệt hơn cả là lễ giỗ tổ Hùng Vương.

Về phần thực hành, lễ giỗ, lễ bái tổ, hay lễ khấn, lễ cúng, lễ tạ… chỉ là những dịp, nghi thức “báo cáo” (tế) tin vui, buồn, hay khấn vái (khấn gia tiên), hay hứa hẹn, hay ăn năn, hay “tặng qùa” cho tổ (còn gọi là gửi tổ), hay tạ ơn (Lễ Tạ), vân vân. Toan Ánh lược ra những lý do bái tổ tiên như sau: (1) những tin vui (sinh con đẻ cái, con cái đầy năm, đi học, thi đậu, dựng vợ gả chồng, thăng quan tiến chức, khao vọng, được giải thưởng, làm ăn phát đạt), (2) những tin buồn (bệnh tật, chết chóc, khánh kiệt, bị kiện cáo, có người đi xa), (3) tin liên quan tới vận mệnh làng xóm, đất nước (nước loạn, bị trộm cướp quấy phá, dịch, mất mùa, hay thắng giặc).

Từ những tập quán, hay lối suy tư của người Việt, ta thấy họ bày tỏ lòng hiếu thảo bằng cách “làm nở mày nở mặt cha mẹ” tức thành công trong xã hội, bằng cách gánh vác cái trách nhiệm của cha mẹ để lại như nuôi, dạy, phát huy gia đình (một người làm quan, cả họ được nhờ), bằng cách “tích đức,” hay bằng cách hoàn tất ý muốn của cha mẹ (như trường hợp Nguyễn Trãi tiễn cha qua ải nam quan, song không theo cha đi đày mà lại trở về chiêu quân mãi võ báo thù cho cha). Nói cách khác, cái đạo hiếu của người Việt không cố định, và không tập trung vào phần thể lý, tâm lý của cha mẹ mà còn vào phần tinh thần của dòng, giống, tộc. Hành vi hiếu cũng không chỉ bị hạn chế vào phụng, dưỡng, mà còn nới rộng ra cho tới chính sự sống như Nguyễn Du từng nhấn mạnh:

“Bán mình là hiếu, cứu người là nhân.”

Hiểu như thế, chúng tôi thiết nghĩ, đạo thờ kính tổ tiên, hay thờ kính ông bà không có chi là mê tín dị đoan, càng không có chi phản lại tinh thần Kitô giáo. Lối thờ kính, cúng bái của chúng ta cũng có một nền tảng vững chắc, nền tảng này xây trên hiếu đạo, mà hiếu đạo dựa trên các nguyên lý sinh, nguyên lý nhân, nguyên lý giao, nguyên lý Việt, vân vân. Những nguyên lý này xác định rằng: con người, cho đúng nghĩa con ngưòi là một con người toàn diện, một con người luôn có bổn phận phải bảo vệ sinh mệnh (hộ sinh), và phát huy cuộc sống, đó là một con người “viễn việt” vươn tới lai sinh. Ðạo hiếu nói lên sự nối kết (tông) với tổ tiên và dạy chúng ta phải giữ gìn đạo qua nghi thức hiếu (tông giáo).

Nếu Thiên Chúa tạo dựng nên chúng ta, thì Ngài chính là tổ, là tông. Và nếu Thiên Chúa là tổ tông của chúng ta, thì tại sao chúng ta không tỏ lòng hiếu thảo với Ngài theo lối suy tư, theo tập quán, và hành vi của chúng ta? Mà lại phải theo một cung cách “xa lạ” và cách biệt như đối xử với một đại đế quyền uy song không “thân thuộc?” Và nếu cha mẹ, ông bà là những thừa tác viên của Thiên Chúa sinh ra chúng ta, thì tại sao chúng ta lại không được hiếu thảo với các người. Hành vi, cử chỉ, nghi thức bái, lạy các người nói lên cái tình thân sâu xa, cái lòng hiếu thảo của chúng ta mà thôi.

Trần Văn Ðoàn
Viện Triết Ðạo
Washington, D.C. và Corona, C.A. Hè 2001
Nguồn: Vietnamese Missionaries in Taiwan

DI SẢN VĂN HÓA VIỆT NAM
ÐỐI VỚI ÐỜI SỐNG HIỆN ÐẠI

Bài diễn văn phát biểu của Lm. Lương Kim Ðịnh
tại Hội Nghị Toàn Cầu về Triết Học lần thứ XVIII
được tổ chức tại Brighton (Anh Quốc) từ ngày 21-27/08/1988

DI SẢN VĂN HÓA VIỆT NAM

1. Di sản văn hóa Việt Nam nằm gọn trong chữ Việt với ý nghĩa siêu việt, là nhảy từ hai thái cực vào một: từ Trời cao Ðất thấp nhảy vào Người. Các nhà nghiên cứu về Ðông Nam Á thấy nét đặc trưng của miền này là lưỡng hợp tính (dual-unit) thì chính là nó: nét đó là kết quả của cái nhìn riêng biệt không xem hai đối cực như hai thực thể chống đối nhau, tiêu diệt nhau mà như là hai chiều bổ túc hỗ tương của một thực thể. Và đó cũng chính là Minh Triết, vì Minh Triết là gì nếu không là khả năng hội nhập hai thái cực.

Tâm Đạo Trong Việt Triết
Biện Chứng Tài Nhân-Nhân Tài
Trong Tư Tưởng Nguyễn Du

Gs.Trần Văn Đoàn

Luận văn này là một phần trong Chương trình Nghiên cứu cấp Nhà nước về Đặc Điểm Tư Duy và Lối Sống của Người Việt Nam Hiện Nay và Những Vấn Đề Đặt Ra Trước Yêu Cầu của Đổi Mới và Hội Nhập Quốc Tế” (KX.03.07/06-10) do Viện Triết Học thực hiện, Phó Giáo Sư Tiến Sĩ Nguyễn Ngọc Hà chủ trì. Tác giả xin trân trọng cám ơn Viện Triết Học thuộc Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, đã có nhã ý mời cộng tác. Đặc biệt cám ơn Phó Giáo Sư Tiến Sĩ Viện trưởng Phạm Văn Đức, Giáo Sư Tiến Si Dương Phú Hiệp, Phó Giáo Sư Tiến Sỹ Phó Viện trưởng Nguyễn Ngọc Hà, chủ nhiệm đề tài; Tiến Sỹ Nguyễn Tài Đông và qúy đồng nghiệp tại Viện Triết Học.

1. DẪN NHẬP

Tâm Đạo và Lối Suy Tư Việt

Tiếp theo hai luận văn bàn về tâm đạo, qua phân tích về chữ mệnh cũng như chữ tài trong Truyện Kiều[1],mà mục đích nhắm khai quật lối suy tư Việt, luận văn này tiếp tục làm sáng tỏ lý thuyết tâm đạo Việt được Nguyễn Du phát triển từ triết lý tam tài. Dựa trên kết qủa của hai luận văn về mệnh và tài nói trên, chúng tôi lý giải tâm đạo như là nền tảng siêu hình của triết lý sống Việt. Đồng thời, tâm đạo cũng là con đường (phương cách và phương pháp) tự cải thiện khiến con người trở thành một nguyên lực (tài)[2] ngang hàng với Trời, với Đất, hay nói theo Nguyễn Công Trứ và truyền thống nho gia, có thể đứng trong trời đất,[3] đỉnh thiên lập địa. Qúa trình cải tiến từ một người có tài được Trời phú bẩm (thiên tài), nhưng chỉ biết dùng cái tài ấy cho riêng mình (tài nhân), tới người có tài nhờ thực thi tâm đạo, và dùng cái tài ấy phục vụ xã hội và con người (nhân tài), nói lên tính biện chứng siêu việt trong tư tuởng Việt. Quan niệm nhân tài, do đó, biểu hiện con người như là một nguyên lực biết phát huy cái lực phú bẩm (tài) hợp với Trời, với Đất và hòa thuận với mọi người, khiến con người đồng hàng với Trời và Đất, như triết lý tam tài từng chủ trương.[4]

Như đã nói trên, chúng tôi hiểu tâm đạo là nguyên lý siêu hình của triết lý sống Việt, và là con đường hay là cái đạo lý của thế giới Việt. Nơi đây cần phải giải thích rộng hơn. Theo nghĩa thường, tâm đạo là cái đạo (nguyên lý) của con tim, đồng lúc cũng là con đường (phương thế và phương pháp) con tim sinh hoạt (suy tư, biết, cảm giác, quyết định…). Đó có nghĩa là, tâm đạo cũng là quy luật của trái tim. Nhưng, tim nơi đây phải hiểu theo nghĩa rộng của chữ tâm, điểm hội tụ của ba nguyên lực Trời, Đất và người.[5] Nó không chỉ hạn hẹp như là một logic (quy luật) của tình (như thấy nơi Blaise Pascal, hay trước đó thánh Augustine), hay cái lý (Chu Hi), hay lương tri (Vương Dương Minh) mà thôi.[6] Hơn thế nữa, (1) tâm đạo chính là lối suy tư hòa hợp con người với vạn vật (Đất) và thế giới siêu nhiên (Trời). (2) Tâm đạo cũng là một loại luận chứng dựa theo quy luật hòa hợp của con tim. Hợp thông giữa tình và lý — mà chúng tôi gọi là tính hợp lý (reasonableness)[7] — là một quy luật nội tại, trong khi hòa hợp giữa con người với nhau (nhân hòa) là quy luật xã hội, hay quy luật được ngoại tại hóa của tâm. Và (3) tâm đạo nói lên vai trò chủ động của chủ thể chọn đường lối tự tu thân cải thiện ý lực (hay tài năng), biểu hiện cái ý lực đó qua việc cứu nhân độ thế,[8] vì dân vì nước, vì mẹ vì cha, khiến con người có thể trờ thành đồng hàng với hai nguyên lực Trời và Đất. Đó chính là giai đoạn phát huy tài năng, để có thể trở thành nhân tài, hay người quân tử, hay kẻ sỹ:

“Một mình để vì dân vì nước,
Túi kinh luân từ trước để nghìn sau”
                           (Nguyễn Công Trứ).

Vì mục đích chính là khám phá và phát triển triết lý tâm đạo trong nền triết học Việt, nên mặc dù có tham khảo nhưng chúng tôi không dựa vào văn bản cũng như lối lý giài của giới triết học Trung quốc như trong các bài viết trước đây. Ngược lại, người viết chủ ý đi sâu vào trong tư tưởng các nho gia Việt. Chính vì vậy mà chúng tôi chỉ tham khảo văn bản của nho gia Việt như Nguyễn Du, Nguyễn Công Trứ, Lê Qúy Đôn, và gần đây hơn vào thế kỷ 20, các “tân” nho gia như Phan Bội Châu, Trần Trọng Kim, (Lương) Kim Định, Cao Xuân Huy, Giản Chi, Nguyễn Hiến Lê, Trần Đình Hượu cũng như các học giả hiện thời như Vũ Khiêu, Nguyễn Tài Thư, và một số vị khác. Quyết định này không phải vì chủ trương duy Việt (Vietcentrism), nhưng vì người viết đặc biệt muốn nhấn mạnh đến sự kiện, qua những biến chuyển giữa các nền nho học, đặc biệt từ Hán nho, Tống nho, Minh nho, Thanh nho, và vì tính chất biện chứng siêu việt mà Việt nho phát triển một cách đặc thù, khiến nó không phải còn là phiên bản của Hán, Tống, Minh hay Thanh (ngược lại với nhận định của nhiều thức gỉa như học gỉa Trần Trọng Kim, Giáo sư Trần Đình Hượu, vân vân).[9] Cũng vì tính biện chứng siêu việt này, Việt nho ngày hôm nay cũng không hẳn đồng nhất với Việt nho thấy nơi nho gia vào triều Nguyễn hay đầu thế kỷ thứ 20 nữa. Tương tự, Việt nho sẽ biến chuyển, và tương lai của nó sẽ rộng hơn, đầy đủ hơn. Nhưng dù có biến chuyển thế nào đi nữa, Việt nho vẫn giữ được cái bản chất nho của mình.

Về phương pháp, như độc gỉa dễ dàng nhận ra, người viết áp dụng thông diễn học của Hans-Georg Gadamer, chú trọng tới bản chất phát sinh qua sụ dung hợp khi tiếp cận văn bản, hay tiếp cận nền văn hóa mới và thế giới sống khác. Gadamer lấy thì dụ của sự dung hợp giữa các chân trời (Horizontverschmelzung, fusion of horizons) để nói lên tính chất dung hợp của kinh nghiệm cũ và những tiếp nhận mới, cũng như tính hữu sinh tạo ra cái nhìn, kinh nghiệm mới.[10] Vì vậy mà khi thông diễn văn bản, chúng tôi không chỉ giải thích và giải nghĩa văn bản, mà còn phát triển ý nghĩa ẩn náu sâu dưới mặt phẳng của ngôn ngữ. Đồng thời, người viết cũng tham chiếu những viễn kiến khác biệt từ triết học Tây phương và triết học Trung quốc hiện đại, giúp người đọc có thể tự phát hiện ra ý nghĩa mới làm giầu thêm sự hiểu biết của mình. Lẽ dĩ nhiên, trung thực với văn bản nguyên thủy là điều kiện lý tưởng bắt buộc. Tuy nhiên, vấn đề chính là làm sao ta có thể xác định được tính trung thực, khi mà văn bản không xuất phát ở cùng một xã hội, vào cùng một thời gian, và nơi cùng một sắc tộc cũng như đồng với ngôn ngữ thời đại chúng ta? Chưa cần phải nói đến vấn nạn độc gỉa thường tự thêm thắt gia vị mắm muối vào câu chuyện khiến chúng mang tính “hiện thực” hơn. Ta biết, gần như mọi văn bản theo truyền thống của đông phương đều tam sao thất bản, và với những giải thích bách hoa khai phóng, trăm hoa đua nở, chẳng ai giống ai.[11] Điểm quan trọng hơn nữa mà chúng tôi muốn nhấn mạnh, đó là khả năng hiểu biết của người tiếp cận. Tính chủ thể, cũng như cái thế sinh, văn hóa, ngôn ngữ, vân vân, của độc gỉa, khiến mỗi người khác nhau, và do đó, có sự hiểu biết khác nhau khi tiếp xúc với cùng một văn bản. Một trăm người đọc Đạo Đức Kinh, thì có lẽ cũng có một trăm lối hiểu biết khác biệt, hay ít nhất là không đồng nhất.[12] Chính vì thế mà chúng tôi hiểu tính trung thực không theo nghĩa trung thành (loyalty, fidelity), nhưng theo hai nghĩa: (1) tính đặc thù có một không hai của văn bản và tác gỉa (authenticity), và (2) tính quảng, tính diễn và tính dụng, tức là cái uy lực của văn bản muốn phát huy. Hiểu theo nghĩa thứ nhất của tính đặc thù, tính trung thực của văn bản không hẳn bị mất mát vì tam sao thất bản (như thấy trong trường hợp các văn bản Việt, và ngôn bản truyền khẩu).[13] Nó chỉ bị mất khi cái thế giới sống tạo ra văn bản (written texte), ngôn bản (oral texte), thuật thoại (narrative) đã bị mai một. Hiều trung thực theo hai nghĩa trên, chúng tôi đặt nặng tính hiểu biết, hay khả năng tri ngộ của người tiếp cận văn bản, chứ không phải chính văn bản. Văn bản không phải là một sự vật cố định như một viên đá, hòn sỏi, nhưng luôn bao hàm cả một thế giới sống (thế sinh, Lebenswelt theo Edmund Husserl), và vì vậy, mang tính phức tạp, đặc thù cũng như xuyên thời gian và không gian. Ngoài ra, theo nghĩa thứ hai của trung thực, trọng tâm của văn bản phải được xét từ đặc tính thông, tính diễn và tính dụng, tức là ba bản chất của hiểu biết thực sự. Nói tóm lại, tính trung thực nói lên tính đặc thù của văn bản mà tác giả đóng dấu ấn trên sự thông hiểu, lối diễn tả và cách thế áp dụng của người đọc. Độc gỉa không chỉ dừng lại trên mặt chữ mà còn đi sâu vào trong, đi xa hơn ra ngoài, và phát triển rộng ra nhưng vẫn giữa được bản chất của văn bản. Hiểu trung thực như vậy, Nho giáo tại Việt Nam là tư tưởng nho cho người Việt, từng được người Việt hiểu, phát triển rộng ra cho hợp với thế giới sống của họ, và dùng vào cuộc sống, và từng ảnh hưởng tời đời sống của họ. Ngược lại, Nho học cũng đã bị cuộc sống Việt, thế giới sống Việt, và tâm linh Việt biến đổi một cách đặc thù thành Việt nho. Vì thế, lối tiếp cận và cách thế hiểu biết Nho học của họ khác với người Tầu. Đây là lý do tại sao người Việt thích dùng từ Nho giáo nhiều hơn Nho học, mặc dù họ hiểu hai từ không khác biệt là bao.[14] Theo loại suy tư này, khi phát triển tâm đạo, chúng tôi dựa theo cách sống, lối cảm nghĩ và loại suy tư (của người) Việt, và như vậy, lối lý giải của người viết không đồng nhất với những giải thích nơi các tác giả Tầu hay Âu Mỹ. Đây chính là lý do bài viết không nhắc tới tư liệu do tác giả Trung quốc, hay ngoại quốc trước tác (mặc dù chúng tôi có tham khảo), nhưng dành nhiều hơn cho các tác phẩm của giới học gỉa Việt (mặc dù người viết không hẳn nhất trí với lý giải của họ). 

Ngoài phần dẫn nhập và kết luận, bài viết này bao gồm hai phần chính. Phần thứ nhất trình bày về hai nguyên lý hòa hợp và mâu thuẫn, cấu tạo thành một phương thế mà chúng tôi tạm gọi là biện chứng siêu việt (siêu việt biện chứng). Tính mâu thuẫn thấy trong sự đối nghịch giữa tài và mệnh, giữa lý thuyết duy nhân tự chủ (anthropocentrism) và chủ trương tất định (determinism) được lý giải như tình trạng hiện hữu bất tương thông của hai thái cực hay hai nguyên lực, Trời và người. Giai đoạn mâu thuẫn được lý giải như là giai đoạn dị hóa (Entaeusserung), hay tha hoá (Entfremdung), vong thân hay vật hóa (Verdinglichung) của con người chưa ý thức được tâm đạo, đi ngược với nguyên lý (hòa) và động lực (hợp) của tam tài. Phần thứ hai diễn tả tâm đạo như là qúa trình tu thân tích đức sau khi đã ý thức được vai trò của con người trong nỗ lực cải thiệm, biến đổi cái mệnh. Chương này dựa trên những ý tưởng của Nguyễn Du về sự tương quan của tâm đạo với triết lý tam tài. Phần này thông diễn lối suy tư Việt qua việc phân tích qúa trình biến đổi, cải thiện và thăng hoa từ tài nhân tới nhân tài mà chúng tôi gọi là biện chứng siêu việt. Dựa trên sự phân tích đặc tính của tài nhân, chúng ta nhận ra lối suy tư Việt không hoàn toàn theo chủ trương duy nhân (anthropocentrism), coi con người làm trung tâm, tự quyết định vận mệnh của mình, nhưng cũng không mù quáng tin vào chủ thuyết tất định tuyệt đối (hard determinism). Cũng trong phần này, chúng tôi lý giải qúa trình phát huy nguyên lực, và năng lực thật sự của con người nhờ vào tu tâm tích đức, hành thiện, cứu nhân, độ thế, dựa trên nguyên lý và quy luật của tâm đạo. Đồng thời, chúng tôi cũng nêu ra nền triết lý tam tài một cách ngắn gọn,[15] và lý giải tại sao nó được coi như là nền tảng của tư duy Việt, lối sống Việt, và cách cảm nhận Việt. Phần kết luận xác định tâm đạo và phương pháp biện chứng siêu việt là lối tư duy và quy luật sống của ngưòi Việt. 


[1] Trần Văn Đoàn, “Chữ Mệnh trong Truyện Kiều,” trong Trần Văn Đoàn, Việt Triết Luận Tập. Thượng Tập (Washington D.C: Vietnam University Press, 2000), ctr. 208-251; Trần Văn Đoàn, “The Concept of Tài in Truyện Kiều,” trong Nho Giáo ở Việt Nam (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 2006), ctr. 487-512.Viện Hán Nôm và Harvard Yenching Insitute chủ trì.
[2] Chúng tôi dùng từ nguyên lực để lý giải chữ tài. Nguyên lực (theo nghĩa energeia của triết học Hy lạp và một phần theo nghĩa khí của triết học Đông phương) nói lên cái lực uyên nguyên, vừa hội tụ lực, vừa phát sinh ra lực mới, và tự nó hiện hữu (primordial) không lệ thuộc vào thành tố ngoại tại. Dựa theo thông diễn của Matin Heidegger (Sein und Zeit, 1927), nguyên lực mang tính hữu sinh (ontological), phát sinh sức mạnh, năng lượng khi hợp (hay phản lực khi không hợp) với một lực khác, hay với những thành tố, nhân tố khác. Chính vì vậy mà nguyên lực khác với sức lực, sức mạnh. Sức mạnh, sức lực chỉ là biểu hiện của lực đã phát sinh. Nó mang tính chất công cụ, hiện sinh (ontical). Sức lực, sức mạnh có thể tăng, giảm, hiện hữu hay bất hiện hữu, hữu dụng hay vô dụng, nhưng nguyên lực thì không, bởi vì nguyên lực là nguồn của mọi sức lực. Thí dụ quân lực là sức mạnh của quân đội, lực lượng công an là sức mạnh của đội bảo vệ an ninh nhân dân. Nugồn của sức mạnh này là nhân dân. Như vậy, quân lực, công an chỉ là công cụ của nhân dân nhắm bảo vệ nhân dân (quốc phòng, an ninh quốc gia). Quận đội, lực lượng an ninh không thể và không được đồng nhất với đất nuớc và nhân dân. Nếu dùng sai mục đích (xâm lăng, xâm phạm ngưòi dân), thì cái sức mạnh này đi ngược lại với nguyên lực, và sớm muộn sẽ mất. Nhân dân mới là nguyên lực, bởi vì người dân là mục đích. Quân lực chỉ là biểu tượng của sức mạnh nhân dân, và là công cụ chứ không phải là mục đích. Như vậy, ta có thể nói, lực không phải là mục đích, nhưng nguyên lực đồng nhất với mục đích. Lực có thể mạnh, yếu, cần thiết hay không cần thiết, có thể có hay không, tăng hay giảm. hay thậm chí tan rã, trong khi nguyên lực thì không bao giờ mất. Đây là tâm điểm của thuyết tam tài và của lý thuyết dân vi qúy của Mạnh Tử, cũng như của Thương Ưởng và nhóm Mặc gia. 
[3] Khi dùng chữ hoa để viết Trời và Đất, chúng tôi muốn diễn tả uy lực siêu nhiên, linh thiêng hay siêu hình (Trời linh, Địa linh), trong khi viết chữ thường (trời, đất) nói về trái đất, đất đai, bầu trời, thiên hạ, vân vân.
[4] Quan niệm “dân vi qúy” của Mạnh Tử, cũng như quan niệm “tâm lý” của Trình Nhất, và quan niệm “nhân tâm cũng là thiên ý và địa linh” của Vương Dương Minh… thực ra đều xuất phát từ lý thuyết tam tài.
[5] Trong hai luận văn về chữ mệnh và chữ tài (chú thích 1), chúng tôi đã hiểu chữ tâm như là một biểu tụợng hội tụ ba nguyên lực: Trời, Đất và người. Việt Triết Luận Tập, sđd., ctr. 225-6; Chú thích 57; và trong “The Concept of Tai in Truyen Kieu”, sđd., tr. 500.
[6] Theo Mạnh Tử, tâm là “cơ quan suy tư” (Tâm chi quan tắc tư” mà biết suy tư thì mới hiểu được cái lẽ của vạn vật (tư tắc đắc chi) (Phiên Cáo Tử). Tuân Tử coi tâm như là cơ quan chính (thiên quân) điều khiển ngũ quan (Dĩ trị ngũ quan, phù thị chi vị thiên quân). Đổng Trọng Thư hiểu tâm bao gồm cả tình và trí. Tương tự, Trương Hoành Cừ coi tâm như là cơ quan thống nhất tính và tri giác (tâm thống tính tình giả dã). Trình Y Xuyên cho tâm đồng nhất với tính và lý. Chu Hối Am cho rằng, tâm là tri giác, do lý và khí hợp lại, là chủ thể của thân xác và do vậy, thống nhất tính tình. Do đó, ông phân biệt nhân tâm (theo cái dục) ra khỏi đạo tâm (theo cái lý). Tkh. Giản Chi – Nguyễn Hiến Lê, Đại Cương Triết Học Trung Quốc, (Sài Gòn: Cảo Thơm xb, 1963) (Xuân Thu tái bản tại California, niên ký không rõ), Quyển Hạ, chương VII, “Tâm và Minh Tâm,” ctr. 151-175. 
[7] Trần Văn Đoàn, Reason, Rationality, Reasonableness (Washington D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2000).
[8] Đường lối tu thân được trình bày trong Đại Học, chương 1, bao gồm làm thế nào để “cách vật, chí tri, định, tĩnh, an, lự và đắc.” Đường lối hoà hợp bao gồm “thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ.” 
[9] Trần Trọng Kim, Nho Giáo, 2 Tập (Sài Gòn: Tân Việt, 1957; Bộ Giáo Dục tái bản, 1971), Tập 2, tr. 372, hay trong Lời Phát Đoan; Trần Đình Hượu, “Về Đặc Điểm Tư Tưởng Việt Nam,” trong: Viện Triết Học chủ biên, Một Số Vân Đề Lý Luận về Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam. (Hà Nội: Viện Triêt Học xb., 1984), tr. 116. Xin tham khảo thêm: Nguyễn Trọng Chuẩn, “Một Số Vấn Đề Phương Pháp Luận Nghiên Cứu Lịch Sử Triết Học,” trong Nguyễn Trọng Chuẩn chb., Lịch Sử Tư Tưởng Triết Học Viêt Nam, Tập 1 (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 2006), ctr. 19-21.
[10] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Method (Tuebingen: Mohr, 1960). Xin tham khảo phần “Dung hợp Chân trời” (Horizontverschmelzung), ctr. 286-288 (bản thứ 4, 1975). Xin tkh. Trần Văn Đoàn, Thông Diễn Học, 2 tập (loạt bài thuyết giảng tại Viện Triết Học và Đại Học Khoa Học Xã Hội Nhân Văn, thuộc Đại Học Quốc Gia Tph. Hồ Chí Minh, đương sửa soạn xuất bản).
[11] Ngay những bộ sách Tứ Thư, Ngũ Kinh cũng vướng vào cái lệ tam sao thất bản này. Luận Ngữ, sách ghi lại lời dậy giỗ hay đối thoại của đức Khổng, vốn được coi là trung thực nhất, cũng chỉ có được hơn một nửa tính chính xác từ miệng của ngài. Phần còn lại là do đồ đệ hay hậu thế thêm thắt vào. Xem Hồ Thích, Trung Quốc Triết Học Sử, Huỳnh Minh Đức dịch (Sài Gòn: Khai Trí, 1970), ctr. 31-71. Kim Định, Cứa Khổng (Sài Gòn: Ra Khơi Nhân Ái, 1966), ctr. 17-19.
[12] Xin tham khảo bản dịch và chú giải rất công phu của Nghiêm Toản, Lão Tử Đạo Đức Kinh (Sài Gòn: Đại Nam, 1969). Tương tự bản nghiên cứu tương đối đầy đủ của Giáo sư Nghiêm Linh Phong (Đại Học Phụ Nhân), Lão Liệt Trang Tam Tử Tri Kiến Thư Mục, 3 Tập (Đài Bắc: Trung Hoa Tùng Thư, 1965). Trong hai tác phẩm của Nghiêm Linh Phong (Trung Quốc) và Nghiêm Toản (Việt Nam), cả hai soạn (dịch) gỉa đều nhấn mạnh tới sự hiểu biết khác nhau nơi mỗi trường phái, hay mỗi tư tưởng gia khi tiếp cận Đạo Đức Kinh, Nam Hoa Kinh, Liệt Tử, vân vân. 
[13] Ngay tác phẩm Truyện Kiều ta cũng thấy có cả chục ấn bản với tựa đề khác nhau (Kim Vân Kiều Truyện, Kim Vân Kiều Tân Truyện, Đoạn Trường Tân Thanh, Truyện Thúy Kiều, Kim Vân Kiều, Truyện Kiều, vân vân). Mỗi bản đều có một số thay đổi về ngôn ngữ, và cả ý tưởng. Bản Kim Vân Kiều Tân Truyện (do Liễu Văn đường, 1871) không hoàn toàn giống với bản của Thịnh Mỹ đường (cũng thời Tư Đức, 1879), đừng nói tới sự khác biệt với bản của Phạm Quý Thích (bản Phường do Hoa đường xuất bản). Ngay cùng do Liễu Văn đường in ấn, bản năm 1882 cũng có một số câu cú thay đổi khác với bản năm 1871. Rồi cùng một bản năm 1871, tên nhân vật Giác Duyên mặc dù xuất hiện không nhiều, nhưng có tới 3 lối viết khác nhau trong bản này (chỉ cần nêu một thí dụ cụ thể). Tkh. bản dịch của Nguyễn Quảng Tuân (chuyển từ bản Nôm của Liễu Văn đường sang quốc ngữ), Tiên Điền Lễ Tham Nguyễn Hầu, Kim Vân Kiều Tân Truyện (Tph. Hồ Chí Minh: Nxb Văn Học, 2002).
[14] Xin tkh. Vũ Khiêu chb., Nho Giáo Xưa và Nay (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 1991); Cao Xuân Huy, Tư Tưởng Phương Đông – Gợi Những Điểm Nhìn Tham Chiếu (Hà Nội: Nxb Văn Học, 1995); Trần Đình Hượu, Các Bài Giảng về Tư Tưởng Phương Đông (Hà Nội: Nxb Đại Học Quốc Gia, 2001) (Lại Nguyên Ân biên soạn) và: Nho Giáo và Văn Học Việt Nam Trung Cận Đại (Hà Nội: Nxb Giáo Dục, 1998); Phan Đại Doãn, Một Số Vấn Đề Về Nho Giáo Việt Nam (Hà Nội: Nxb Chính Trị Quốc Gia, 1998); Quang Đạm, Nho Giáo Xưa và Nay (Hà Nội: Nxb Văn Hóa Thông Tin, 1999). 
[15] Để hiểu thêm về triết lý tam tài, độc gỉa có thể tham khảo: Vũ Đình Trác, Triết Học Nhân Bản Nguyễn Du (Orange, Ca.: Hội Hữu xb., 1993), sđd., ctr. 94-146