Hồn dân tộc

Lm. Lương Kim Định
Trích từ: Những dị biệt giữa hai nền triết lý Đông Tây

Ta hãy cho văn minh và văn hoá là một thực thể. Với một thực thể. Với một sự phân biệt có tính cách ước định ta gọi văn minh là phần hình thức, xác thể, vật chất, còn phần tinh thần cốt cán là hồn, là văn hoá.

Sự ước định này cũng theo các học giả Đức quốc, Ông Spengler văn minh là những tình trạng bề ngoài có tính cách nhân tạo, nó là tận cùng, là trạng thái đã thành kế tiếp theo trạng thái trở thành; sự chết kế tiếp theo sự sống; Kết tinh tiếp theo sự biến hoá (Déclin de l’Occident p.43) như vậy văn minh là cái gì nhân tạo, bên ngoài, đã thành hình và đang đi đến gần sự chết.

Văn hoá trái lại là sự trở thành, sự sống, sự biến Dịch. Chữ biến dịch hợp với Hệ từ V. « Thần vô phương, Dịch vô thể ». Thần không có địa phương, Dịch không có thể xác, nhờ đó nó có thể nhập vào nhiều xác khác nhau.

Một nền văn hoá có thể làm hồn cho nhiều nền văn minh như trường hợp Nho giáo, Phật giáo đối với Trung hoa, Nhật bản, Cao ly, Việt Nam, hay như phần nào Hy lạp đối với La Mã và Tây âu. Một nền văn minh có thể chết đi còn văn hoá có thể tiếp tục tái sinh trong một nền văn minh mới. Văn minh chết là khi đến trước một khúc quanh lịch sử, nó gặp một tình tiết mới xuất hiện như một thách-đố (Challenge tiếng của Toynbee). Khi nền văn hoá được vun tưới tài bồi, được đủ điều kiện thuận lợi để thắng lướt sự thách đố vượt qua mâu thuẫn, thì sẽ có sự lien tục về căn bản để sống trong hình thức mới. Ngược lại nếu nó không thắng lướt được thì bấy giờ xảy ra hiện tượng mà sử gia Toynbee gọi là breakdown, tạm dịch là ngừng sống hay đổ bể tan vỡ và văn hoá theo theo văn minh chui vào nghĩa địa, thường gọi thanh là viện bảo tang, như những văn minh Chàm, Khmer, Ai Cập, phần nào Hy Lạp và La Mã.

Thách đố đặt ra trước
các nền văn minh.

Hiện nay nhân loại bước vào một chu kỳ mới và một sự thách đố khổng lồ đặt ra trước các nền văn minh, ông Toynbee kể ra 5 thứ: hai nền văn minh Kitô giáo: một tây phương, một Chính Thống giáo Đông phương, Hồi giáo, Ấn độ và Trung hoa.

Văn hoá nào sẽ thoát đổ bể để tiếp tục đời sống mới? Hiện chưa có trả lời dứt khoát. Tất cả còn đang trong thời tao loạn, khủng hoảng, xao xuyến, lo âu, mất tin tưởng. Chúng ta ở trong đại gia đình văn hoá Trung hoa và một phần Ấn độ. Xét về mặt văn minh thì kể là chết gần xong rồi: chế độ quân chủ, thể chế nhân trị, lễ giáo v.v… đã cáo chung. Nhưng xét về mặt văn hoá thì chưa nhất định. Là một nền văn hoá lớn lao và trường cửu nhất (la plus massive et la plus durable, Granet Pensée c.) liệu nó có thắng lướt được sự thách đố đặt ra do nền văn minh cơ khí và do sự gặp gỡ giữa các văn minh chăng?

Xét trong dĩ vãng, nó đã nhiều lần thắng lướt thành công nên nhiều học giả nói nó tiến hoá mà không cách mạng (evolution et non revolution. Crell. Naissance de la Pensée Chinoise p.315), lần này nó sẽ thắng lướt được sự thách đố nữa chăng ? Và nếu có thì chúng ta có thể can thiệp vào đường đi của nó cách nào ?

Vấn đề quan trọng, bởi nếu không thắng lướt được thì chúng ta sẽ phải sát nhập vào một nền văn hoá ngoại bang ; trong trường hợp của chúng ta là văn hoá Tây Âu dưới hai hình thức – cộng sản hay là tư bản. Điều này rất tai hại, vì trước hết văn hoá tây Âu chưa có nền móng siêu hình, và đang trải qua cơn khủng hoảng tinh thần trầm trọng vào bậc nhất, công sản cũng như tư bản vẫn chưa tìm ra một đạo sống thoả đáng cho con người toàn diện. Tuy nhờ kinh tế cực phồn thịnh và mực sống được nâng cao phi thường, nên che phủ đi được rất nhiều khía cạnh của cơn khủng hoảng kia, khiến nhiều người nhất là các dân tộc kém mở mang không ý thức được sự trầm trọng của cơn khủng hoảng nên hết sức học theo Tây Âu không những khoa học cơ khí mà luôn cả lối suy niệm mà bỏ hồn văn hoá theo kinh điển truyền thống. Nhưng làm thế, là gieo luôn cả hạt giống khủng hoảng trên đất họ, nơi đây sự nghèo túng sẽ làm cho cơn khủng hoảng kia nhả hết nọc độc ra, và đồng thời sẽ không hưởng được những ích lợi do sự kế tiếp của một nền văn hoá cố cựu với tính chất độc đáo, riêng biệt : một suối cảm hứng sâu xa không thể nào chờ mong xuất khởi do một nền văn hoá nhập cảng, nhân đấy vấn đề được đặt ra là làm thế nào để lướt thắng sự thách đố.

Con đường dẫn tới lướt thắng.

Theo thiển ý thì con đường chúng ta tuyên bố khá rõ rệt : nghĩa là chúng ta hầu hết định theo đường chiết trung : xem lại từ Đông dương tạp chí qua Nam phong cho tới bản hiến pháp ngày nay đều nói lên ý chí : « duy trì hồn dân tộc qua các tiến bộ mới. »

Hội đồng cải tổ giáo dục năm 1960 còn nói lại ý chí đó trong đó có chiêu đề : « dân tộc, nhân bản, giải phóng ». Đừng kể một vài nhóm như Tự lực Văn đoàn chủ trương chỉ có mới và mới kiểu hoàng đạo, ngoại giả là trong lý thuyết đều có ý tránh hai đường cực đoan là bảo cổ và duy tiến. Hai lối này sử gia Toynbee đã chồng chất dữ kiện lịch sử để chứng minh là đã chết, bởi nó tìm cách cưỡng ép thời gian hoặc bắt thời gian trở lui như bảo cổ, hoặc ép thời gian bước vội trước đà của nó như lối duy tiến. Ông Durant trong phần khảo sát các nền văn minh cũng đi đến kết luận : « một sự đứt đoạn quá sâu đậm kéo theo sự tận cùng của một nền văn hoá, hai yếu tố chính là sự thay đổi đột ngột và sự tích luỹ của cải vào tay một thiểu số ». Civ.I tr 17.

Hồn dân tộc
mới chính là trả lời.

Như vậy, còn lại con đường thứ ba tỏ ra hiệu ngjiệm nhất suốt qua lịch sử dài lâu của dân tộc. Con đường đó ta hãy chia ra làm hai chặng, chặng đầu gọi là Chiết trung, chặng thứ hai xin gọi là Hồn dân tộc. Chúng ta cần trù liệu để dần dần vượt qua chặng Chiết trung hầu đi hẳn vào chặng Hồn dân tộc. Chiết trung có tính cách chọn mỗi bên một ít ráp đại vào không theo một nguyên tắc đã được qui định thấu đáo. Hồn dân tộc trái lại theo một qui tắc đã ý thức rành mạch : nó đòi phải giầy công phu lắm mới đi vào được. Lấy một ví dụ về nhạc chẳng hạn ; môn chiết trung chỉ cần học lưng chừng có thể làm được, còn theo Hồn dân tộc, trước hết phải học hết chương trình nhạc Tây phương ít ra những ngành chính (Harmonie, composition, contrepoint, modalités) thí dụ hết năm sáu năm để suy tư lao lung và phân tách từng nhiều trăm bài dân ca của Việt Nam thuộc từng miền, may ra mới tìm được hồn dân tộc. Tôi gạch chữ may ra vì đó là truyện phát minh : phải học đủ mới có thể phát minh, nhưng không phải hễ học đủ là đã phát minh ra được. Còn tuỳ nhiều yếu tố khác, nó đòi gỡ được cái tinh tuý cốt cán ra khỏi những hình thái cũ kỹ và phát minh ra một số hình thức khác mới để nối kết mới với cũ, Đông với Tây.

Tóm lại lối Hồn dân tộc là đường trường dài hơi, thuộc kế hoạch dài hạn. Và vì thế ta chưa đi tới. Đó cũng là sự hợp lệ, vì sự thâu hồi độc lập khó khăn còn bao việc khẩn cấp hơn phải ứng đáp. Nhưng cần phải ý thức sự có nó và dần dần khởi công để bước vào, nếu không sự đổ vỡ sẽ chờ đợi chúng ta ở đầu trót chặng đường Chiết trung.

Nhìn vào thực trạng ta thấy gì?

Một đàng dân nước vẫn chưa có đạo sống. Đạo sống là gì? Lúc này ta đang ở thời chiến đấu, phải mượn câu nói của nhà binh mà nói: « đạo sống là làm cho trên dưới một lòng, có thể cùng chết cùng sống, coi thường nguy hiểm » (Tôn-Công-Tử).

Vài thí-dụ chứng minh
chưa tới hồn dân tộc.

Nhân vị chưa phải là đạo sống sao? Thưa có, chính nó là một đạo sống trong lý-thuyết. Còn trong thực hiện thì đó là một thí dụ về sự xa lìa dân tộc. Nghĩa là :

a). Một đàng các lý thuyết gia thường phỏng dịch một quyển sách nào đó, hay cùng lắm có soạn ra thì cũng dùng toàn những phạm trù và lý chứng lấy mãi ở xa xôi đâu đâu, một đội câu tục ngữ hay chữ nho rắc muộn lân mặt không che dấu đượ tính chất ngoại lai của nó, như thế nó chưa phải là những rễ đâm sâu vào lòng dân tộc. Trí thức vẫn chưa tìm ra đường lối để đi, họ chưa có một huyền niệm khả dĩ làm hứng khởi được dân nước. Sinh viên vẫn chưa có hướng học hỏi và kiến thiết quốc học, và ngày nay họ có lý oán trách thế hệ trước đã giối lại cho họ một di sản quá nghèo nàn (xem Đại học Hè Đà lạt 1960).

Nhưng cứ đà này rồi có lẽ họ cũng chỉ giối lại cho thế hệ sau một di sản còn nghèo nữa : vài bài hát cỡ chợ phiên, dăm ba tập truyện ngắn thuộc văn chương hạng nhẹ…

Tóm lại, chỉ nhìn thoáng qua, người ta nhận thấy ngay sự vắng bóng của một nền tư tưởng khả dĩ hướng dẫn được toàn dân. Tôi không nói đến trách nhiệm thuộc ai, chỉ xin lưu ý đó là mối nguy cơ nặng nề, vì theo lịch sử thì yếu tố gây đoàn tụ cấu kết mãnh liệt nhất là nhân tố tinh thần. Cái ấy hiện nay chưa có.

b). Về mặt thực hiện xã hội kinh tế, sự thích nghi cũng vắng mặt một cách đáng ái ngại. Đây một thí dụ thông thường : Thằng dân có làm mửa mật cũng chỉ kiếm được chừng một ngàn rưởi (lính được chín trăm) đang khi đó vợ và 3,4 đức con cần phải ít ra hai ngàn mới đủ sống, chưa nói đến thuốc thang, mua sắm, thế mà mỗi lần con đau, đến bác sĩ phải trả từ một đến hai trăm, đến trạng sư phải trả từ tiền ngàn. Đến các thứ sĩ khác cũng thế, những sư những sĩ ấy là những món nhập cảng chưa được chỉnh lý theo phạm trù dân tộc nghĩa là theo túi tiền thằng dân, theo nguồn lợi tức nước nhà, thành ra có một hiện tượng hết sức kỳ quái là lẽ ra lương được tính theo nguồn lợi nước ít hơn bên Pháp thí dụ, là nước giàu hơn nước ta lối 10, 20 lần, thì trái lại lương họ thường cao hơn đồng liêu bên Pháp gấp đôi ba. Tôi không hề nghĩ đến cá nhân nào, tôi quen nhiều người hiểu tình trạng dân (có ông bác sĩ chỉ lấy 50đ) nhưng tôi chỉ đưa một thí dụ về tình trạng chung thuộc một thứ phong tục ngoại lai nhập cảng chưa kịp chế biến, chưa được điều chỉnh giá cả cho hợp mức sống của dân.

Như vậy là ta chưa học được chữ Dịch. Chưa biết thích nghi cho « dân khỏi bất quyện » (dân khỏi phiền), bởi nó đang sống trong truyền thống, lại bị những người đại diện nền văn hoá ngoại lai tiếp tục bóc lột nó, như thế hố chia rã giữa toàn dân sống theo hồn dân tộc và thiểu số tây học nắm quyền điều khiển sẽ bị đào sâu mãi cho tới ngày chín mùi sẽ đỗ vỡ, để bị sáp nhập vào nền văn hoá khác theo đường lịch sử mà Toynbee đã phác hoạ như sau :

Trong một nền văn minh đang độ phát đạt, thì giữa các tầng lớp xã hội có những liên lạc trung hoà. Dân chúng được thúc đẩy tiến bước do một nhóm thượng lưu chăm lo cho cộng đồng hơn cho lợi ích riêng mình. Dân tự ý tán thành những sáng kiến của trí thức thượng lưu, người ta chỉ cần dùng tới rất ít cưỡng ép. Nhưng đến lúc giờ biến đổi đã gióng lên, thượng lưu hết còn lo đến công ích, mà chỉ tìm củng cố tư lợi : họ không còn là thượng lưu dẫn đạo mà chỉ là thiểu số thống trị. Phía đại chúng chỉ còn miễn cưỡng tuân theo. Đó là những lý do đích thực tại sao sự thách đố cuối cùng không vượt qua được, thế là xảy ra hiện tượng đổ vỡ « breakdown » (Le monde et l’Occident. p 19). Nhân bàn về tình trạng Việt Nam lúc người Pháp rút khỏi Việt Nam, giáo sư Duffel có nhấn mạnh đến sự thất bại về mặt xã hội, thảm cảnh của một giới trưởng giả theo Tây, từ rày xa lìa khỏi dân chúng và đang tìm một thoả hiệp sống, sự rạn vỡ về mặt chính trị sâu xa mở hoác miệng trên bờ sông Bến Hải, sự xé rách một quê nước nhắc nhở cho người Pháp một đường phân cách với những đảo lộn của lương tâm.

Đó là một sự thách đố của một tình trạng mà cho tới nay mới chỉ được đáp lại bằng những câu tuyên bố hoa mỹ, nhưng người ta cảm thấy trong những đau khổ thầm lặng của dân chúng đang dâng lên lời đáp chính tông của một dân tộc vừa mới chứng tỏ về khả năng của nó « N’oublions pas la faille sociale, le drame d’une bourgeoisie rallíee à l’Occident, désormais coupée du peuple et qui cherche un modus vivendi. La laide cassure politique bée, au 17è parallèle à l’embouchure du song Ben Hai, déchirure d’une patrie qui rappelle aux Français e trouble de conscience et une lign de démarcation… C’est le « Challenge» de la situation, le défi au sens de Toynbee, auquel la réponsa jusqu’ a maintenent n’a guère été faire qu’en termes homériques, mais on sent monter… dans le silence de la sonffrance, la véritable réponse d’un peuple qui vient de donner ses preuves d’un peuple qui vient de donner ses preuves ». (Vitalité actuelle de religions non chrétiennes. Cerf 1957 p.192). Những lời này tuy viết cp1 lẽ vào lúc người Pháp rút khỏi Đông Dương nhưng nay vẫn thấy còn có tính cách thời sự.

Tình trạng là thế, phải can đảm nhìn thẳng vào để nhận ra sự thật hầu tìm ra ngõ thoát. Ngõ thoát đó ta đã thấy và đi được chặng đầu. Phải cố gắng đi lên chặng thứ hai là chặng hồn nước mà bước đầu nói riêng về phương diện văn hoá có lẽ là một nguyên tắc và nhất là một chương trình thích đáng hơn và thống nhất hơn từ Tiểu-Trung học cho tới Đại học. Đó là một đòi hỏi mà có lẽ chúng ta chưa được một thời an ninh kéo dài đủ để đặt nền móng. Nhưng cứ chờ an ninh thì chẳng bao giờ làm được, vậy cần bắt tay vào việc ngay.

Nguyên tắc rút tự Kinh Dịch.

Trong bài này chúng ta thử đưa ra ít nét của một nguyên tắc rút trong Kinh Dịch. Trong đó có một thiên mà ông Wilhelm gọi là lịch sử những đợt văn minh, nói đến những lần biến dịch qua ba loại văn minh khác nhau : trước hết là săn bắn và đánh cá với Phục Hi ; bước qua thời nông nghiệp với Thần nông : rồi vào thời lễ giáo với Hoàng đề Nghiêu-Thuấn. Thời Nông nghiệp lễ giáo kéo dài cho đến thời kỹ nghệ cơ khí ngày nay.

Mỗi thời nhà cầm quyền sáng suốt biết biến thông, nên duy trì được dây liên lạc mà dân không chán, không nhàm. Cái đó là nhờ đã đề ý đến cái hồn, cái cốt, nên biết duy trì cái vĩnh viễn, canh tân cái phải đổi mới, đem lại cho văn hoá Kinh Dịch một đời sống dài quán quân. Hệ từ hạ tiết hai viết : « Hoàng đế Nghiêu-Thuấn thông kì biến, sử dân bất quyện… thần nhi hoá chi, sử dân nhỉ chi »= Hoàng đế Nghiêu-Thuấn duy trì liên tục trong sự cải biến, khiến dân không nhàm ; Thần Nông biến hoá khiến dân thích nghi với hoàn cảnh.

Vậy không phải bây giờ mới có thách đố (Challenge) hay bây giờ mới có việc hạ tầng kinh tế biến đổi ! Nó đã xuất hiện hai ba lần nhưng nhờ người cầm đầu sáng suốt nên vẫn tiến mà vẫn độc lập tinh thần, hồn văn hoá vẫn sống được qua các đợt văn minh khác nhau.

Bí thuật của nó không ngoài hồn Kinh-Dịch tức là âm dương hoà, mà sự áp dụng nơi đây là một vuông một tròn, hai cái vuông tròn phối hiệp với nhau đến thấu nhập trở nên một cái không vuông không tròn gọi là văn minh. Nhưng mỗi lần thay đổi về kinh tế do một phương tiện sán xuất mới thì có sự biến đổi. Tuy nhiên không bỏ tròn (tinh thần) nhưng tròn này lại kết tinh vào những vuông mới. Những thể chế mới, những thói tục mới ; làm nên những bảng giá trị mới thay cho bảng giá trị cũ.

Nhiều khi nói đến duy trì truyền thống có người lo ngại làm như thế là mắc mưu Tây phương muốn dung kế văn hoá dân tộc để ru ngủ các dân hậu tiến (sic).

Câu nói xét một đàng tỏ ra lung túng và thiếu nền tảng không đáng bàn, nhưng xét đàng khác nó biểu lộ một tâm trạng chung đang lo âu làm thế nào để nước tiến mạnh; đồng thời câu nói cũng chứng tỏ việc thiếu sự phân biệt trong các thứ truyền thống. Bởi vì có thứ truyền thống thể chế, truyền thống kinh tế, lệ tục… và Truyền Thống viết hoa. Chương trình có nói dân tộc và giải phóng. Nhưng hai hạn từ đó mang nhiều yếu tố mâu thuẫn cần phải qui định: giải phóng chỗ nào, dân tộc chỗ nào?

Nếu là cốt phải giữ thì đâu là cách phải biến đổi? Đâu là hồn phải duy trì, đâu là xác phải lột bỏ. Chưa giải đáp được mấy câu đó thì vấn đề vẫn còn đầy lộn xộn, và còn tranh luận gắt gao giữa hai người có khi tựu trung lại đồng ý kiến.

Bởi vậy cần tìm ra một hệ thức phân biệt, chúng tôi thử đề nghị hệ thức sau:

m + oC = Y

m + oM = X

m là cốt cán, tinh thần, các đức tính, tạm gọi là hiến pháp vĩnh viễn, tượng trưng bằng nhạc (hoà)

o là hình thể vật chất gồm có các thể chế, tục lệ, luật tắc, hay biến đổi tuỳ theo kinh tế, tượng trưng bằng lễ, bằng đất vuông.

Y là hình thái văn minh do sự phối hợp m với oC (C=cũ) mà có. Y là một nền văn minh nhất định, một bảng giá trị nào đó.

Bây giờ cần phải tìm một hình thái mới, một bảng giá trị mới chưa được qui định, được biểu thị bằng X. Việc tìm X gồm ba động tác:

a). Đạp đổ Y (văn minh cũ)

b). gỡ lấy m (hồn) ra khỏi oC (xác cũ)

c). làm một Y mới gồm có m + oM (M :mới) = hồn muôn thuở cộng với thể chế mới thì được nền văn minh mới hồn dân tộc. Đó là X hay là YM (M :mới). Hệ thức trên căn cứ vào những câu như « thiên viên địa phương » hay là « Đạo viên nhi nghĩa phương » mà tiên tổ ta đã biểu thị bằng bánh giầy bánh chưng.

Hoặc câu « tam thiên tứ địa » = « ba trời, bốn đất ».

Ta sẽ dùng câu này thay vào hệ thức trên khi cần để dễ viết, nghĩa là thay vì vẽ vòng tròn ta sẽ nói trời, thay vì hình vuông ta sẽ nói đất. Và bây giờ ta thử minh định xem những cái gì là nội dung của tròn hay là tam thiên, và của vuông hay là tứ địa.

Phân tích đợt nhất.

Tam Thiên:

Tam Thiên gồm những đức tính vô hình, rất khó nói và nếu bất đắc dĩ phải dùng danh từ thì bao giờ cũng nên dành cho nó một nghĩa mềm giẻo, mung lung (như hồn bao giờ cũng mung lung).

Như thề ta có thể gọi tam thiên là Chân, Thiện. Mỹ hay Trí, Nhân, Dũng.

Hoặc có thể áp dụng vào tam giáo: Lão, Nho, Thích ở phần hình nhi thượng của nó, và ta tạm cho trí là Phật, Nhân là Khổng, dũng là Lão.

Nay nếu muốn xác định them một đợt nữa ta hãy cho tam thiên gồm:

a). Đạo đức: theo nghĩa uyên nguyên của Đông phương chỉ đạo thể và quyền năng (gạt ra ngoài ý luân lý tôn giáo).

b). Âm dương dùng làm phạm trù nối kết phối hiệp tam với tứ, đất với trời, hồn với xác.

c). Quan niệm đạo học Đông phương lấy con người làm cột trụ.

Tứ địa:

Chế độ đại gia đình.

Vấn đề làng mạc và áp lực dư luận.

Vấn đề giao thiệp giữa nam nữ.

Vấn đề nhân mãn và sinh nở. Các thứ tục lệ…

Đó là đầu mối những vấn đề thuộc xã hội cần đặt lại dầu phải trung thành với truyền thống, nếu muốn tấn bộ. Vì khoa học cơ khí làm xáo trộn mọi cơ cấu, nhân đó những cơ chế cũ không thể đứng vững, những giá trị cũ trở nên lỗi thời.

Sự giao thông mau lẹ dễ dàng hạ bệ hết mọi thói tục làng mạc. Khi người dân đang tìm cách thoát ly, mà phương tiện di chuyển lại dễ dàng, một sự đán áp quá khắt khe ngay bằng dư luận sẽ là yếu tố quyết định cho sự quảy gánh.

Kinh tế phồn thịnh nâng cao địa vị người đàn bà trong xã hội. Nam nữ thụ thụ bất than không thuộc đạo giáo mà chỉ là lệ tục trong một thời nào đó, tự nhiên phải đổi.

Nhân đó sự liên lạc nam nữ không thể như xưa… Nạn nhân mãn: xưa cho đông con là có phúc « hãy làm cho đầy mặt đất ». Nay thì đã đầy rồi còn cố gia thêm thì sự đông con không còn là có phúc như xưa. Đó là vài thí dụ…

Sau những phân biệt đó mà chúng tôi tự nhận đầu tiên còn sơ xài và quá đơn giản, bởi trong thực tại những đức tính bao giờ cũng xuất hiện dưới hình thức cụ thể, đã phối hiệp với thể chế. Nhưng đây chỉ là qui tắc đặt ra để hướng dẫn sự lên sổ các đức tính một cách minh xác hơn, việc dài hơi đó thuộc phạm vi chương trình. Ở bài này ta chỉ cần sự phân biệt đại cương đó để nêu ra một đường lối. Nếu cần nhận xét chung thì ở đây mới có thể tuyên bố như sau: Nguyên tắc này giống với chủ trương cách mạng Mậu Tuất bên Tàu.

« Trung quốc vi thể

Tây học vi dụng »

Nhưng có hai đặc điểm sau:

1). Nguyên tắc ở đây được xác định hơn ngay tự trong nguyên tắc và nhất là trong chương trình như sẽ lần lượt bàn tới.

2). Quyết liệt hơn: phải bóc « cho kỳ tới hồn ». Nếu cứ lấy cớ dân tộc tính mà ôm đồm nhiều cái thuộc xác dân tộc thuộc giá trị cũ, thì hết hiệu nghiệm, vì thế trong khi trình bày chương trình chúng tôi sẽ nhấn mạnh đến minh triết là cái giúp cho ta bóc tới Hồn hơn các môn khác.

Hy vọng thành công đặt ở hai điểm này, hai điểm rất mới mẻ, khi đi vào chi tiết. Sau những phân biệt thận trọng đó chúng tôi chủ trương.

Ở Tứ Địa cần phải giải phóng.

Còn ở Tam Thiên cần phải trung thành với dân tộc.

Nhờ đó có thể giàn hoà được hai yếu tố dân tộc mà lại giải phóng.

Phân tích đợt nhì.

Trung thành dân tộc: (Tam thiên)

1).Điều trước tiên với việc: « Thiên tôn, địa tỉ » – trời cao đất thấp: vậy yếu tố tâm linh phải được duy trì, nhất định trung thành với truyền thống trong việc đặt tinh thần lên trên chính trị, luật pháp, kinh tế… Mặc cho lũ tiểu nhân đắc chí huyênh hoang, nhất định lấy việc « trọng nhân nghĩa hơn tiền tài » làm lý tưởng. Bám chặt lấy những đức tính mà cha ông ta cho là tứ duy: bốn giềng mối giữ nước: liêm-sĩ-lễ-nghĩa (chữ lễ xin hiểu rất rộng). Tâm linh còn là chìa khoá giải quyết được nhiều vấn đề hóc búa trong triết học, như sẽ trình bày chi tiết trong chương trình về sau.

2). Nhất định trung thành với đức Tương dung, không bao giờ đem thân làm nô lệ cho một ý hệ nào mà bỏ đức đó. Ta có thể nói mà không sợ cải chính, đó là cái đức đặc sắc của Đông phương, và đó cũng là đức mà ngày nay đang được Tây phương nhiệt liệt tuyên dương. Tuy nhiên phải trở về nguồn mới tìm ra triết lý của tương dung, nếu nhận từ ngoài, qua những phạm trù ngoại lai nhiều khi chỉ có tương dung trong lời nói mà thiếu trong thực hiện.

Đây là một sự phân biệt nền tảng giữa Đông và Tây. Đông rất rộng trong tam thiên tức là về vấn đề tư tưởng tín ngưỡng, tôn giáo, nhưng ngặt ở tứ địa tức là thể chế thói tục, luật tắc, xã hội, thí dụ: ngoại tình phạt rất nặng (thuộc xã hội), nhưng Hồ Xuân Hương được viết những thơ rất tự do (thuộc tư tưởng). Trái lại bên Tây phương cổ điển rộng ở thể chế, xã hội, đời sống nhưng lại rất khắt khe trong tư tưởng tôn giáo, suy tư. Thí dụ, sinh viên phạm tội giết người có thể dễ dàng tránh pháp luật, nhưng một người nghĩ khác với tư tưởng xã hội có thể bị thiêu sống. (Đây nói về Tây từ thế kỷ 18 trở về trước, còn Đông hiểu ở cả hai khối Ấn độ và Trung hoa).

3).Trung thành với câu Âm-dương tương-thôi: chữ tương vắng bóng trong triết học cổ điển Tây phương, nhưng tối quan trọng trong triết Đông, nó là hậu quả của tương-dung. Nó đề cao hai đức tính: I) hợp tác chống với « đại lý độc quyền, độc chiếm, độc đoán. Chỉ có một người làm, các người khác đứng ngó. Thiếu hẳn chữ tương của Dịch lý Đông phương ». II) bổ túc chống với đấu tranh xét qua vấn đề nam nữ, lao-tư… Không kể chữ tương còn có vai trò quan trọng khác trong luân lý khoa v.v…

4). Cuối cùng là cái đạo học làm người xây trên một quan niệm con người Đông phương với những đức tính độc lập, tự cường, phấn phát rất đặc sắc của nó. Đó là một nền nhân bản tinh tuyền nhất : nghĩa là đã được gỡ khỏi mọi yếu tố thần thoại cũng như chưa bị rơi vào cực đoan duy tri. Vấn đề duy trì truyền thống sẽ là khôi phục được cái đạo nhân sinh này, vì nó là căn bản cho những đức tính nói trên.

Ở đây tôi không đưa ra đức Nhân tuy đó là đức riêng biệt lắm, nhưng nó mung lung nên ít khi Khổng Tử đề cập. Song bốn điều trên chính là nhân ái đích thực, khác ở chỗ được xác định thêm. Đều xác định này tối quan trọng vì nếu không, người ta có thể tuyên bố nhân ái mà toàn làm những tội ác bất nhân.

Bốn điều nêu ra trên đây phải được phát huy ra chương trình và phải được quảng diễn trên nền tảng Minh Triết Đông phương nghĩa là bằng những phạm trù biến dịch tiến hoá, quan điểm (darshana tiếng Ấn độ) và thêm óc phân tích phê bình của tây phương.

Mấy phạm trù này ngày nay ta năng được nghe nhắc tới trong Triết học mới của Tây phương, nhưng khi kê cứu so đo ta thấy nó thiếu hẳn hậu trường do 30-40 thế kỷ thực hiện : nông sâu khác nhau nhiều quá. Và nhất là hợp với chiều từ trường tâm hồn của chúng ta ! Cho nên nếu ta muốn có một nền triết lý sâu xa hơn lời nói suông, thí dụ tương dung thì cần trở lại Đông phương sẽ tìm được dễ hơn đức tương dung đích thực. Ngoại giả rất khó, không kể cộng sản mà ai cũng thấy thái độ bất tương dung ngập chợ, cả đến những triết thuyết khác từ Tây phương phát xuất ít khi thoát khỏi cái óc độc chiếm. Karl Jaspers đã công nhận óc đó là riêng biệt của tây phương (Hist. Jaspers 85).

Vì thế, chúng tôi chủ trương trung thành với truyền thống trong mấy điểm trên mà chúng tôi gọi là Hồn, là cốt và coi những việc phản bội các điều đó không những là bật rễ mà còn là thoái hoá, bởi chỉ cần suy nghĩ chín chắn về triết học tây phương thời mới ta thấy Âu châu chủ trương cảm thông, chấp nhận yếu tố ngoại lý và nao nao mơ tưởng đến tâm linh. Vì thế trung thành với truyền thống là đi cùng nhịp với triết học mới nhất, là dẫn đạo tinh thần, là đi vào cùng hàng tiền đạo với các nhà đại tư tưởng thế giới (Nietzsche, Jaspers, keyserling, Radha-Krishnam. Tolstoi, Dostokiesky…).

Một số thanh niên ta hiện nay chủ trương : dân tộc hay không, cái đó không quan trọng, miễn sao tiến mạnh. Câu đó tỏ ra thiếu được hướng dẫn. Vế sau « miễn sao tiến mạnh » là câu thường nghe, bởi đó chỉ nói lên ý hướng, mà ý hướng thì có ai là không muốn tiến mạnh kể cả người bị gọi là bảo tồn, vì với họ lối đó là tiến mau nhất. Vậy sự quan trọng nằm trong mệnh đề « dân tộc hay không dân tộc ». Nhưng nếu không trung thành với dân tộc tính thì gặp mấy bất lợi sau :

Điểm thứ nhất chỉ có phạm trù cùng chiều từ trường tâm trạng mới khơi được nguồn cảm hứng sâu xa nhất, những rung động trữ tình đó mới đem đến cho sản phẩm một cái hồn xem gương của những dân tộc trung thành truyền thống thì biết. Judêu rất sâu xa nhoờ đó, Tagore là bức tường sáng lạn gần ta.

Điểm thứ hai là theo chiều dân tộc dễ gặp may mắn để thành công trên quốc tế, vì ở nơi mình có những hình thức ít khi bị cạnh tranh, nên dễ trở nên đặc sắc một khi được khai thác tới cùng, nếu đi hẳn vào ngoại lai bao giờ mới được bằng người. Bản hợp tấu Mandal của Nhật Bản vừa rồi là một thí dụ : nó chiếm được chú ý đặc biệt hơn ba chục nước đưa ra đóng góp là vì Nhật có hồn dân tộc đặc sắc. Hoặc lấy thí dụ ở sơn mài dễ được chú ý vì riêng biệt không bị cạnh tranh, ngược lại tân nhạc, thí dụ: nếu cứ luôn luôn mới mà không nghĩ đến hồn dân tộc thì mong gì ra mặt với thế giới, ngay trong nước đã làm điếc con ráy nhiều tai kia rồi (nhớ lại Faucon báo JEO lúc sinh tiền thường phàn nàn về trình độ nhạc của ta cứ ù-lì nằm lại đợt « chợ phiên » không sao vươn lên được). Vịn cớ hướng về phổ biến cho dễ phớt hồn dân tộc thật là cái hợm mình, chuẩn chước cho mình một sự khó nhọc phải tìm ra hồn dân tộc nhưng chính sự khó nhọc đó là giá phải trả cho những thành công, nên không tìm cho ra hồn đó mà cứ đuổi theo mới thì lúc đó: luôn luôn mới cũng có nghĩa là luôn luôn tầm thường. Đành rằng đời sống hằng ngày, phải tầm thường như thế nhưng một nước xứng danh không thể không nghĩ đến đào tạo những nhân tài xuất chúng phi thường được.

Điểm nữa là nếu không đi vào hồn dân tộc thì văn nghệ sẽ lìa xa dân chúng như hầu hết các sang tác hiện nay. Hầu hết chỉ có đám thanh niên tân học hiểu lấy với nhau nghĩa là viết cho lối 5% dân chúng. Hố sâu giữa đại chúng và trí thức không được chú ý đến để lấp lại.

Ta có thể tỏ ngạc nhiên tại sao đến lúc này mà còn có báo đưa ra những lý chứng tràng giang để đả đảo những hình thức cổ hủ trong văn hoá mà không chỉ ra hình thức nào và hô hào giải phóng để đón nhận gió bốn phương mà không nói giải phóng khỏi cái gí; bời quả còn một vài yếu tố cổ hủ lác đác đó đây nhưng rất mong manh và đâu còn quyền lấn át chỉ huy, mà phải hô hào. Và gió bốn phương nào? Phải chỉ tên tuổi ra vì quả thật còn thiếu một số gió, nhưng chúng tôi thấy rõ tác giả những bài kia không hề ngờ đến. Xem ra chính họ cũng cần luẩn quẩn trong nước Pháp, mà nói đến Pháp thì hiện nay trong văn đàn không thiếu luồng gió mới nào: từ thơ lập thể đến siêu thực, trong triết học thì có Hiện-sinh và hiện tượng luân… tất cả các mặt hầu khắp rồi, còn thứ nào chưa được giới thiệu đón tiếp? Nếu mai ngày thế hệ chúng ta không để lại trong di sản văn hoá nước nhà được cái gì đáng giá, thì tôi thiết nghĩ không tại lỗi thiếu cởi mở, thiếu đón nhận, mà tại thiếu cái hồn dân tộc , để làm mối nhất quán, thiếu cái gốc qui tụ những điều thâu thái được. Tôi ngờ rằng tác giả những bài hô hào trên đang đọc những sách viết vào lối 1930. Thời Tự lực Văn đoàn chẳng hạn thì những câu đó có đối tượng, chứ ngày nay quen miệng lập lại thì đó chỉ là thứ văn nghệ sách vở thiếu quan sát, thiếu đi vào thực tại. Hay đúng hơn chưa phân biệt bình diện vuông tròn hiến pháp và luật lệ. Dẫu sao chúng ta cũng phải cố gắng tiến lên một bước nữa: là chấm dứt những câu tuyên bố suông, những lối thẩm định không dựa trên một sự kiện xác đáng hay một lý chứng rành mạch. Rồi đây chúng tôi sẽ đề nghị một phương pháp hiệu nghiệm để duy trì hồn dân tộc tức là vấn đề sách dân tộc.

Sau khi đã qui định đại cương những đức tính của Truyền thống, và quả quyết rằng trung thành với Truyền thống là đi tiền phong. Bây giờ ta trở xuống phía vuông, phía xã hội.

Cách mạng tứ địa:

Và ở đây chúng tôi chủ trương giải phóng: gió Đông lùi bước trước gió Tây, không sao cả: đó chỉ là tân phong thổi luồng khí cũ: « sự đảo lộn giá trị là một điều kiện cho công việc kiến thiết giá trị mới. Đặt lại các giá trị, không theo lễ giáo nữa, nhưng trở lại nguồn gốc uyên nguyên sâu thẳm của con người, lấy lẽ sống làm tiêu chuẩn. »

Nhân loại đến một khúc ngoẹo mới, đang bước vào một chu kỳ mới, nhiệm vụ lúc này cũng còn phải phá đổ, đừng tiếc sót gì? Đã có sinh phải có diệt. Muôn vật đều theo luật đó, dẫu là văn minh cao đẹp đến mấy. Ở đây chúng tôi chưa thể đi vào chi tiết từng cơ chế chỉ nêu ra nguyên tắc chung như sau: thời đại này dựa trên cá nhânchính phủ khác thời trước dựa trên xã hộiđại gia đình.

Sự thức tỉnh ý thức cá nhân là nét đặc sắc của thời đại này khác với xã hội cha ông chúng ta. Các ngài sống nhiều với ý thức xã hội. Một giai đoạn cần thiết lúc ban đầu khi loài người còn bất lực trước những tấn công của thiên nhiên cũng như cần thiết để phá ngu, vượt lên trên thú tính, để tinh luyện cho con người được văn minh.

Ngày nay nhân loại đã tiến xa hơn trước những thằng thúc của xã hội sẽ dần dần hết lẽ sống của nó. Điều kiện kinh tế buộc đại gia đình phải đi vào tiểu gia đình. Cái đó thuộc thể chế hoàn toàn. Trong khi bỏ thói tục đại gia đình dĩ nhiên quyền gia đình bớt đi.

Nhiều người sẽ cho cá nhân chủ nghĩa là thoái hoá, bởi nó hay đi kèm với phóng túng, truỵ lạc, ích kỷ, vật chất.

Đành rồi, và chúng tôi không hề nghĩ đến biện hộ cá nhân ích kỷ, vì nó trái ngược với Truyền thống. Chỉ chủ trương giải phóng khỏi thủ tục: thằng thúc đã hết ý nghĩa; nhưng trong trào lưu nào cũng có mặt phải mặt trái, mặt trái ở đây là ghé sang cá nhân, dật lạc, đó là bước thoái, nhưng phải chịu là thoái trong đường tiến triển. Con đường tiến của nhân loại vươn lên ý thức đi theo vòng xoáy ốc chữ chi, kiểu đường trèo núi, có lúc phải đi xuống để rồi lên cao hơn. Còn những sự quá đà sẽ một phần nhờ pháp luật do chính phủ đặt ra, điều chỉnh lại.

Đây là dịp cho nhiều người mở cờ truyền thống để cố duy trì những cái cổ hủ, lỗi thời, làm tê liệt đường tiến chung.

Đây còn là dịp cho nhiều người lấy lý bảo vệ thuần phong mỹ tục mà xâm phạm cả vào tự do cá nhân, xâm nhập quá sâu vào đời sống tư riêng, nơi thẩm cung của gia đình, chẳng hạn một số trường hợp gọi là săn gái điềm… Cái đó cùng lắm chỉ nên lấy danh nghĩa lễ giáo, không bao giờ nên nhân danh đạo giáo: nói khác đi, chỉ nên coi nó là luật nhất thời biểu thị ý kiến của một nhóm người thanh giáo chủ trương khắc khổ thì tuỳ ý họ, không nên vịn cớ bênh vực Truyền thống làm mất cả ý nghĩa thiêng liêng của chữ ấy đi. Ta nên dành chữ đó cho tái tinh thần Truyền thống. Trọng tâm của việc bảo vệ Truyền thống nên đặt vào việc dành lại cho cái học nhân bản của Truyền thống một địa vị danh dự. Đó là điều chúng ta nên chú trọng. Quyền bính bớt đi của gia đình và dư luận phải được đem tăng cường uy tín cá nhân đạt được do cái học nhân bản. Còn về lệ tục, các qui chế tuỳ thời canh cải.

Cố chấp duy trì một tình trạng đã lỗi thời chỉ gia them giả hình và man trá, và đó là duyên cớ thất bại của bao cuộc cải dụt dè lúc trước. Đắp nước tự nguồn chứ chạy theo đàng cuối nhọc mình mà không cải thiện được tình trạng.

Đây là dịp xê dịch trọng tâm. Lúc xưa mọi quyền trong tay gia đình và làng mạc, ngày nay sẽ chuyển sang cho chính phủ. Đường giao thong dễ dãi, lối sống tân thời dần dần gỡ cá nhân ra khỏi gia đình và ra khỏi áp lực của hương thôn tục lệ, ra khỏi áp lực của dư luận, vậy đồng thời phải chú trọng đến công dân giáo dục. Bởi đời sống xã hội không có luật lệ thì thực hiện thế nào được. Cha ông ta đã rất ngặt ở điểm này và các ngài có lý. Ta nay khỏi theo tổ tiên chỗ đó, vì phương thế khác rồi, nhưng nên xem đến nguồn gốc để gia tăng. Đây là thời cần trở lại nguồn; cần những tiên tri hơn những tư tế. Những người này bảo tồn chỉ muốn giữ y nguyên tình trạng cũ; tiên tri là những người cấp tiến cách mạng theo nghĩa tốt của nó, họ là những người ý thức về tương lai, bênh vực công lý, đứng về phe dân chúng; vì thế họ hay bị bắt bớ. Nhưng chính nhờ họ mà tôn giáo thí dụ của dân Do Thái tự hàng tin tưởng của một dân man rợ hẹp hòi, nặng óc chủng tộc đã trở thành một Tôn giáo độc thần và phổ biến.

Ở đâu cũng cần có những tiên tri thì « xã hội đóng » mới thêm sinh khí để thàng « xã hội mở ». Trong xã hội Ấn độ thời cổ hàng tư tế Brahman đã gây nên một tình trạng ứ đọng với những nghi lễ phiền toái và rỗng tuếch, Phật tổ đến thổi loa tiên tri: vất bỏ uy quyền kinh Veda, chối tuốt độc quyền của tăng lữ, đạp đổ biên giới đẳng cấp, nhờ phá được ba cái dây trói buộc đó, tinh thần độc lập tâm đạo vươn lên truyền bá ra khắp vùng Đông Nam Á.

Chúng ta đang sống trong thời ứ đọng, thời xao xuyến… cần có những đầu óc tiên tri, đứng lên đạp đổ những cái lỗi thời. Lễ giáo tuy không cần bỏ hết, nhưng không nên do từ ngoài tròng vòng cổ con người khi những con người đó đã có thể tự ý thức chọn lấy. Cần phải có những tiên tri, cần phải có những lỗ tai thâu nhận được lời của những tiên tri. Nếu không chúng ta sẽ dần đưa nhau đến đổ vỡ đến chỗ chon vùi văn hoá dân tộc.

oOo

Như thề chúng ta tạm tìm ra một nguyên tắc để dung hoà hai hạn từ mâu thuẫn đối lập, vừa trung thành đồng thời vừa giải phóng: trung thành với đức tính cao quí, mà giải phóng với những qui chế tục lệ đã lỗi thời. Trong việc thực hiện cần phải cứu xét cho tới chỗ tinh vi xét đến cái hồn, vì sự kết hợp Đông Tây hay đúng hơn phối hiệp mới cũ, phải trả bằng giá đó. Một người làm không nổi thì nhiều người. Vấn đề ở tại biết tổ chức. Nếu không mà cứ tiếp tục con đường duy tân lơ mơ hiện nay thì rồi cũng sẽ mang số phận như duy cổ mà tờ khai tử chưa khô mực ký. Sông Bến Hải không chỉ có ngoài vĩ tuyến 17, mà trái lại nó tượng trưng cho một vực thẳm khác đang được đào rộng mỗi ngày mỗi sâu them. Một bên là những người hãy tạm gọi là trí thức là trưởng giả, bờ bên kia là dân chúng, với hai thí dụ nhắc trên kia: là thuyết nhân vị thuộc trí thức và giả xem bệnh thuộc trưởng giả để minh hoạ. Ai cũng thấy là vực thẳm còn đang mở rộng thêm, sâu thêm, không lấp được là breakdown: đổ bể, tan hoang, phá sản.

Thế là không phải vì sĩ diện hay lấy le mà chúng ta chủ trương Văn hoá Á châu với hồn dân tộc, nhưng trước tiên vì lý do sinh tồn nghĩa là một mất một còn.

Bài này thử đưa ra một nguyên tắc: nếu thiết lập như thế tạm gọi là được đi, thì nguyên tắc đó không chước chuẩn sự lên sổ thống kê sống động các giá trị truyền thống, mỗi giá trị của mỗi bộ môn trong văn hoá, những giá trị được trình bày ở trình bày ở trình độ tinh lọc đến độ cuối cùng, để sẵn sàng tái sinh vào những thể chế mới, những hình thức văn nghệ mới, những thói tục mới.

Con đường Dân tộc trình bày ở đây xin lập lại thuộc chương trình dài hạn, đòi ở chính phủ cũng như nhà chuyên môn một sự bền chí dài hơi, nhưng rất mong được lưu ý, vì phần thưởng sẽ rất bội hậu. Chỉ cần nảy ra được một hai người là phục hưng lại được cả một nền văn hoá làm cho Văn hoá dân tộc phục sinh. Chỉ cần một người, cũng như « một nền văn hoá sinh ra lúc có một tâm hồn đại độ tự giác biết vượt ra khỏi tình trạng tâm lý nhất tề của tư chất ấu trĩ thiên nhiên con người, lúc đó hình thức sẽ hiện ra tự cái mở vô định. Sự lớn lao của một tâm hồn biểu lộ qua óc tự chủ sự suy tư và luôn luôn say sưa sang tạo. Chỉ có sự suy tư chân thực đó mới giải phóng được con người ».

Xin tặng anh chị em ebook Những dị biệt giữa hai nền triết lý Đông Tây, link download: Những dị biệt giữa hai nền triết lý Đông Tây

Vấn đề phạm trù trong triết Đông

Lm. Lương Kim Định
Trích từ: Những dị biệt giữa hai nền triết lý Đông Tây

Song song với sự lấn át cách khải hoàn của nền văn minh cơ khí Tây phương, một lô phạm trù triết Tây đã ồ ạt xâm nhập cơ sở triết Đông. Do đó, dầu muốn dầu chăng thì triết Đông cũng phải dùng một số phạm trù triết Tây trong việc trình bày.

Đó là một sự thiết yếu không thể tránh. Nhưng cần phải chấp nhận làm sao để không như một bó buộc son đẹt bất đắc dĩ, mà như một luồng gió mới thổi vào làng triết Đông xua đẩy những lề lối cổ hủ, giúp nhận thức ra giá trị căn bản của mình để trở nên phong phú hơn, sâu sắc hơn… Do đó vấn đề không đặt ra ở chỗ có nên hay không nên áp dụng phạm trù triết Tây vào triết Đông, vì cứ sự đó là chuyện đã rồi không cần đặt lại. Nhưng vấn đề phải đặt ra ở chỗ dùng như thế có ổn chăng? Phạm trù triết Tây có diễn đạt được trung thực nội dung triết lý Đông phương chăng và có nên tiếp tục lối làm việc của người trước trong việc du nhập toàn hệ thống phạm trù triết Tây chăng? Những phạm trù đó có giúp chúng ta tìm giải pháp cho những vấn đề triết lý hiện đại chăng?

Đó là mấy vấn đề khá tế nhị muốn giải quyết xong cần phải hiểu triết Đông cũng như triết Tây, và triết Tây không những cổ điển mà nhất là hiện đại. Hiện nay chưa ai hội đủ ba điều kiện đó, ngay ở những nước tiên tiến, chứ đừng nói đến những nước kém mở mang.

Vì thế chúng tôi không có tham vọng múc cạn vấn đề, nhưng chỉ đề cập đến ở trình độ đại cương: trình độ lớp dự bị văn khoa, để giúp sinh viên nhận thức được phần nào biên giới và sự hệ trọng của vấn đề, hầu gia tăng thận trọng mỗi khi phải dùng đến phạm trù triết Tây.

Trước hết hãy nói chung về Phạm trù. Theo nghĩa thông thường thì như Lalande: “Phạm trù là những ý niệm tổng quát mà trí khôn của một người thường dùng làm điểm tựa, làm then chốt cho sự suy tư phán đoán.” Levy Bruhl gọi phạm trù là tâm trạng của một nhóm người hay là những nguyên lý thống nhất tư tưởng và cảm nghĩ của họ, thí dụ thế giới siêu nhiên và tự nhiên trong tâm trạng của người Thái cổ. (Xem Lalande, Vocabulaire philosophique)

Theo hai định nghĩa của Lalande và Levy Bruhl ta có thể hiểu phạm trù là tâm trạng của mọi người hay một nhóm người. Tâm trạng ấy được xác định bằng những ý niệm tổng quát của người đó, nhóm đó. Phạm trù như vậy khác với nguyên lý ở chỗ nó kém phần phổ biến, bớt tính cách trừu tượng hơn nguyên lý. Có thể nói phạm trù là những áp dụng cụ thể đầu tiên của nguyên lý phổ biến. Nói phạm trù là nói đến sự phân cắt ra, sự hạn định lại cái gì quá chung, thí dụ Hồng phạm là nguyên lý mà Cửu trù là phạm trù, hoặc đơn sơ hơn nói nhân là nguyên lý còn quá mông lung, vậy cần chia nhỏ ra để dễ hiểu, dễ thực hiện, nên phải nói nhân, nghĩa, lễ, trí, tín. Nói nhân là dùng nguyên lý, nói nhân, nghĩa, lễ, trí, tín là dùng phạm trù. Nói theo tiếng Tây phạm trù thuộc général, tức cái gì chung cho nhiều cá thể trứ hình; còn nguyên lý là universel là cái gì vô hình, trừu tượng, phổ biến. Như thế phạm trù là những danh từ then chốt của một nền triết học và cả một nền văn hóa nữa, thí dụ:

Với triết học Hy Lạp thì có những phạm trù như: Phusia, Kosmos, logos, cidos, metron, morphe.

Với triết học La Mã thì có auetoritas, jus, dignitas, vir, virtus, imperium, civis…

Với Ấn Độ thì có thần linh, tế tự, không không (neti, neti)…

Với triết học Viễn Đông có âm dương, tam tài, ngũ hành, nhân, nghĩa, lễ, trí, tín…

Mỗi nền văn hóa có một số danh từ chìa khóa làm đầu mối tư tưởng. Những danh từ đầu đàn đó gọi là phạm trù. (Chữ trù là bờ ruộng, ý chỉ đặt giới mốc để làm tiêu điểm được).

oOo

Biết đại cương phạm trù là gì rồi, bây giờ xét tới điểm hai: những phạm trù triết Tây đã được du nhập có làm nhiệm vụ diễn giải tư tưởng của Đông phương chưa? Xin thưa ngay rằng chưa và vấn đề trở thành phiền toái. Điều đó xưa kia không mấy ai nghĩ tới, nhưng ngày nay đã trở nên một nhận xét thông thường chẳng hạn như câu của K. Jaspers nói: « những bản văn Đông phương bị phạm trù Tây phương làm sai lạc » (les textes orientaux sont altérés par les categoried occidentales). Sự nhận xét này tuy đã trở nên thông thường nhưng chưa có ai đào sâu và đó là chỗ chúng ta thử làm ở đây một phần nào.

Xem lại mấy phạm trù tiêu biểu ở trên, có thể dễ nhận thấy rằng những phạm trù của triết lý Hy Lạp có tính cách cố định bất biến (như cidos) dứt khoát minh xác (như morphe) đo đếm được (như metron)… không thể nào diễn đạt nổi những phạm trù âm dương, ngũ hành có tính chất biến dịch mông lung. Hoặc những phạm trù giàu chất lý trí pháp luật của La-mã, không thể đi đôi được với những phạm trù nhân, nghĩa, lý ít tình nhiều của Đông phương.

Nói theo kiểu mới không thể dùng phạm trù triết học một chiều của Tây phương để diễn đạt hết ý của triết học ba chiều Đông phương: Chẳng hạn chữ idéalisme mà dịch là duy tâm thì đã cho idéalisme lên bậc quá đáng (dùng chữ duy niệm sát sự thực nhiều hơn). Chữ substance im lìm bất động mà dịch là bản thể đầy sinh động « chu lưu lục hư »… là không đúng, đem những chữ vô thần, hữu thần, phiếm thần mà cứ định tính Phật, Lão, Khổng đều sai cả. Psychologie mà dịch là Tâm lý thì đúng được có chữ , còn nếu mon men dịch là Tâm linh thì sai toàn bộ không cắt xén (người nay đang đề nghị những chữ như parapsychique để dịch Tâm linh Đông phương). Chữ métaphysique của Tây phương thực ra chỉ là sau-hình chứ không phải là siêu-hình như Heidegger đang chứng minh điều đó.

Đây không phải là chỗ tìm những phạm trù xứng hợp để thay vào những bất ổn kia: đó sẽ là việc của toàn bộ môn triết lý nếu cần; ở đây chỉ cốt nêu ra vài ví dụ để chứng tỏ rằng phạm trù triết Tây đánh mất phần tinh tuý nhất của triết Đông. Phần tinh tuý đó có lẽ người dịch đã mất ý thức; còn triết Tây cũng mới đọc được dăm ba tác giả vang bóng một thời như một Bergson, một Descartes chẳng hạn… lại đang ở trong bầu không khí mất nước, mất tự tin nên tưởng rằng những phạm trù triết Tây cũng ở trên một bình diện như triết Đông. Do đó mới có sự phối hợp như trên. Nhưng khi xét lại cách thận trọng sẽ nhận ra rằng đó không phải là cuộc hôn phối vì tình nhưng là một sự cưỡng hôn hay nói trắng ra là một sự chiếm đoạt ngôi vị, một sự tống cổ triết Đông ra ngoài, chứ không phải là một sự du nhập để làm giàu cho nền triết học nước nhà. Nhưng sách triết đang được dạy trong các trường ai dám bảo là triết Việt Nam? Nếu có người nói thế chẳng qua là theo thói thường chưa nghiên cứu lại, chứ thực ra nó toàn là sách dịch, chứ Triết Việt Nam đâu đã có trong chương trình.

Nhưng đó cũng chưa phải là vấn đề: vì nếu không có triết Việt, triết Đông thì đã sao chưa? Khoa học đâu có quê hương, toán, lý hóa đâu có Đông Tây mà đã chết ai chưa? Và nếp sống « tối sâm banh sáng sữa bò » diện đồ Tây, đi xe Mỹ, đêm nhảy « tuýt với đầm tơ » nếu gọi đó là đời sống bật rễ, thì bật rễ như vậy cũng chưa chết ai chỉ có sướng thấy bà là cái chắc. Nhưng vì lối sống đó nó có thể hợp với mọi người, cũng như toán lý hóa không phải là của Việt Nam mà vẫn không sao. Chính vì toán lý hóa đã là khoa học và do đó không có quê hương. Đàng này triết Tây lại có quê hương hẳn hoi, nghĩa là nó chưa trút được những đặc tính hạn hẹp của địa phương: nó còn thiếu nhiều chất phổ biến, nên chưa hợp tâm trạng con người xét là người, nghĩa là bên ngoài Đông hay Tây. Và vì thế các triết gia mới của Tây Âu đang nỗ lực phá đổ toàn bộ phạm trù cũ của triết học cổ điển. Nói cho cùng triệt thì sự phá đổ đó cũng chưa đủ lý do bắt ta phải đặt lại vấn đề, vì có phá cũ mới xây được mới; có thải xe thổ mộ mới có xe hơi, cho nên chuyện triết gia Tây phương quay ra đả phá triết Tây chưa phải là lý do chính cốt. Lý do chính cốt nằm ở chỗ phá phách suốt mấy thế kỷ mà hiện còn đang lúng túng. Đó là điều bắt ta suy nghĩ và phải tìm hiểu toàn bộ phạm trù triết Tây.

Ba loại phạm trù triết tây

Loại đầu tiên của Aristote với mười phạm trù sau:

1).Bản thể = substance như cây Arbor

2).Lượng = quantité như six: sáu.

3).Tương quan = relation như servos, nô, đầy tớ

4).Phẩm = qualité như nóng: ardore.

5).Tác động = action như làm cho lạnh (refrigerat).

6).Thụ động = passion như bị thiêu (ustos)

7).Ở đâu = où như ngoài đồng (rure).

8).Bao giờ = quand như ngày mai (cras)

9).Tư thái = situs như đứng (stabo)

10).Y phục = habit như mặc áo cộc (sedtunicatus ero).

Người xưa đặt vào một câu thơ để nhớ như sau:

« Arbor six servos ardore refrigerat ustos. Rure cras stabo sed tunicatus ero. »

« Một cây rủ bóng che sáu nô lệ bị mặt trời thiêu nóng ». « Ngày mai tôi sẽ vận bà ba đứng ngoài đồng. ». Câu thơ trên tuy có vẻ quan võ nhưng nó tóm được cả mười phạm trù căn bản của Aristote, nên được truyền tụng nhiều đời. Vì mười phạm trù này đã chi phối triết Tây hàng chục thế kỷ nên bảng phạm trù cần được mổ xẻ phần nào mới hiểu được diễn biến của triết học hiện đại. Chúng ta hãy đặt mười phạm trù trên vào khung Hồng phạm như sau:

Tư Thái

Lượng

Tương quan

Bao giờ

Bản thể

Lượng

Ở đâu

Thụ động

Tác động

Nếu nhìn qua thì ta tưởng như triết Đông vì chữ Bản Thể chiếm trung cung mà Hồng phạm dành cho « thiên địa chi tâm », nơi hội thông của tam tài, quy lại nhất thể tức cũng là Bản Thể. Nhưng cứ sự thì Bản Thể kia không còn nghĩa Nhất Thể u linh nữa mà đã trở thành một vật thể hữu hình như ở đây là cây: Arbor. Nói theo Heidegger thì Bản Thể chính ra phải là một hiện diện (Présence = Ousia – tiếng Hi Lạp) một cái Thể làm trụ cột cho chin cái hiện hữu vây chung quanh gọi là phụ thuộc nhưng cì sự sa đoạ nên Être: tiềm thể bị hiểu ra một hiện hữu (étant). Thành thử chốn trung cung cao quý nhất lại dành cho vật thể còn người bị đuổi ra khỏi địa đường, cò vất cò vơ đến nỗi không chiếm nổi một trù trong 8 trù bao chung quanh, mà chỉ xuất hiện lơ mơ ở một thế đứng (stabo) trong bộ áo bà ba (tunicatus)! Xem thế mới hiểu đúng được câu con người không nhà không cửa. Con người bị vong thân lẩn quất trong sự vật, hoàn toàn bị vật hóa (chosifié), và từ đấy quên luôn Être: Tiềm thể, quên luôn vật tự thân ousia. Tình trạng đó kéo dài cho tới Kant mới nhận ra số phận con người trong triết học cổ điển, nó chỉ còn là một thằng phỗng vô hồn bị động do ngoại tại (une marionnette ou un automate de Vaucasson faconné et mis en mouvement par…) Vì thế mới nghĩ tới việc khôi phục lại quyền tự chủ cho con người. Ông nghĩ tới một cuộc cách mạng kiểu Copernic đưa mặt trời vào đúng vào trung tâm của thái dương hệ, thì ông cũng đưa con người vào trung cung của hệ thống tri thức để bắt sự vật bao quanh phải quy chiếu về con người như quan án mà không phải là tên học trò nghe theo vũ trụ như ông thầy bảo sao, học trò nghe vậy kiểu triết cổ điển nữa.

Để hoàn thành được điều đó ông xóa bỏ những phạm trù của Aristote hoàn toàn có tính cách sự vật, để đưa vào 12 phạm trù mới quy vào 4 khoản sau đây:

Lượng = quantité = universel, particulier, singulier.

Phẩm = qualité = affirmatif, négatif, indéfini.

Tương quan = relation: catégorique, hypothétique, disjonctif.

Thể thức = Modalité: Problèmatique,

Assertorique,

Apodictique.

12 phạm trù trên thuộc lý trí (entendement). Do đó, triết lý của Kant chỉ là một Duy-tâm siêu nghiệm xem lên không đủ giúp biết sự vật tự thân (noumen) vẫn đứng lại trước các mâu thuẫn không thể vượt qua (antinonies), xem xuống không đủ làm nền móng cho cuộc sống, nên đạo đức học phải tạm đặt nền trên lý trí thường nghiệm. Như vậy triết lý của Kant xét đến cùng kể cũng thất bại với cái hình thức thiên lệch là duy tâm siêu nghiệm, tức cũng là thuần lý nên vụn mảnh, và như thế là cuộc cứu gỡ con người của ông dự tính bị dở dang và sẽ được Heidegger tiếp tục.

Heidegger đã làm điều đó bằng sự tìm ra lý do hỏng của Kant là đã không khởi từ con người để tìm ra Tiềm Thể (Être). Vì thế Heidegger đã lấy Tại thể (Être) tức là con người làm đối tượng suy tư, và thay vì những phạm trù có tính cách sự vật thì ông đưa ra những đặc tính phổ sinh (existentiaux) của người như cảm thấy mình bị vất ra đó, trong vũ hoàn bơ vơ trơ trọi, để rồi tưởng tượng đến một cái gì cao siêu trên mình, những cảm tình khác như sợ hãi, kinh hoành, lo âu…tất cả đều đưa đến Tiềm thể. Do đó triết học của ông tuy nói là Tiềm thể luận nhưng con người đã có vai trò quan trọng do sự trả về cho Hữu thể ý nghĩa uyên nguyên là Tiềm thể của nó, nhờ đó con người có thể khỏi bị vong thân… (Nói có thể vì đây là một tư tưởng còn đang hình thành và chưa thể nói chắc về phương diện nào). Với ba triết gia đại diện là Aristote, Kant, Heidegger vừa nhắc tới, chúng ta đã tạm có một ý niệm khái quát về lịch trình của phạm trù. Có thể nói với Aristote mới có Trù theo nghĩa trù là giới kiệt, sự chia khu vực, hoàn toàn vật thể. Đến Kant chúng ta có thêm phạm, hiểu là những mẫu mực tiên thiên trong con người. Tuy nhiên cũng mới là mẫu mực duy trí còn thiếu tình người, nên thiếu luôn tâm và tính, chưa đạt con người tự thân, vì ngoài lý còn có cả tâm tính, mệnh thiên v.v… Với Heidegger thì chúng ta có thêm tình người tuy mới là những hình cô đơn, bi đát, ưu tư… Đã đủ sâu chưa để đạt tâm tính, để cho phạm trù trở thành Hồng phạm của thiên địa nhân chi tâm? Chưa biết, nhưng chắc chắn có một sự tiến bộ theo chiều hướng trở lại với con người. Chúng ta quen nói triết Tây không ù lì như triết Đông: luôn luôn tiến bộ thì đừng vội xổ ra tiến bộ theo, phải nhìn rõ chiều tiến bộ của người và chỗ đứng của mình. Nếu người ta tiến từ vật đến người, mà chỗ đứng của mình đã là Người rồi thì nên ở nhà mà chờ khách. Trong khi chờ đợi phải cố gắng nhận thức lại giá trị nhân bản của mình : đừng thấy người đổi phạm trù cũng vác mai đào phạm trù nhà đổ đi, vì phạm trù nhà có một phần siêu việt gọi là Hồng phạm cần được nhận thức. Đó là việc dài hơi mà chúng ta sẽ làm trong quyển Chữ Thời.

Bây giờ hãy tiếp tục học về lý do hay ít ra là thời cơ gây nên những bước tiến bộ vừa kể trên được biểu lộ bằng sự thay đổi hệ thống phạm trù.

Căn do biến chuyển

Đọc qua như trên ta nhận thấy sự biến chuyển nội dung của các phạm trù, đại khái như sau. Khi nào yếu tố mới tràn vào quá nhiều hoặc khác chiều hướng, thì sẽ làm cho phạm trù cũ nổ tung như K.Jaspers nhận xét về phạm trù Hy Lạp khi du nhập xã hội La Mã theo Kitô giáo (les catégories grecques éclatent de toutes parts).

Hiện nay sự gặp gỡ giữa các nền văn minh đang gây ra một cuộc rạn vỡ của những phạm trù nào còn chưa đạt được tính chất phổ biến, và chúng ta thường được nghe những câu nói chẳng hạn: Éon nouveau nouvelles catégories – « thời đại mới phải có phạm trù mới ». Chữ « thiên hạ » của Trung Hoa cổ đại chẳng hạn phải vượt biên giới Viễn Đông để mở rộng khắp năm châu, thì chữ Orbi trong câu « Urbi et Orbi »= chúc lành cho Roma và hoàn cầu (Tây phương), cũng phải vượt Địa Trung hải và quan niệm thời gian theo đó phải mở rộng ra khỏi bốn ngàn năm…

Nói lên sự kiện đó là điều rất dễ dàng và chóng trở nên nhàm tai, nhưng chờ cho lúc nguyên lý đó thấm nhập vào tư tưởng đại chúng lại là chuyện kéo dài từng nhiều thế kỷ.

Hầu hết thức giả vẫn suy nghĩ với những phạm trù không thời gian cũ, những phạm trù tiền Colomb (catégories précolombiennes = trước khi tìm thấy Mỹ Châu) như Tibor Mende nhận xét. Muốn tránh điều đó cần nhìn bao quát lịch trình diễn biến của các phạm trù sẽ nhận ra là nó dính liền với phương tiện xê dịch. Các học giả khám phá ra rằng càng đi xa, tầm mắt càng mở rộng, nội dung phạm trù của hắn cũng theo đó mở dẫn ra. Nhiều học giả nhận xét điều đó nơi những bộ lạc bán khai: tâm trạng người đã đi xa khác rất nhiều tâm trạng những người liên miên ở lại nhà… Đó là luật chung áp dụng được với hết mọi người chứ không riêng gì cho các dân thái cổ. Vì thế chúng ta thử nhìn tổng quát lại trên sự tiến triển của phương tiện xê dịch ; tức cũng là tóm lược lịch trình biến chuyển của phạm trù.

Trong thời tiền sử kéo dài từng triệu năm có lẽ không xảy ra cuộc biến chuyển nào lớn lao, hay nếu có cũng còn lại rất ít dấu vết.

1.- Cuộc biến chuyển ghi nhận được đầu tiên trong lịch sử đã xuất hiện với sự khắc phục ngựa. Sự việc đó đã cho phép người ta xê dịch mau lẹ nên cũng mở đầu cho một cuộc biến chuyển rất sâu xa trong tâm trạng của nhân loại và gây nên tư tưởng sáng lạn trong triết học Đông cũng như Tây xảy ra lối từ thế kỷ 8 đến 2 trước công nguyên mà K.Jaspers gọi là Thời Trục. Những phạm trù nảy sinh ở Thời Trục đã quy định nếp tư tưởng nhân loại suốt trong hai ngàn năm cho tới nay.

2.- Sau đó đến giai đoạn thứ hai là thời mới mở đầu bằng sự dùng Kim chỉ nam : nó sẽ kéo theo sự vượt Đại dương được thực hiện vào thế kỷ 15. Như thế kim chỉ nam góp vào việc tạo nên tâm trạng thời Phục Hưng đầy óc say sưa thám hiểm. Lại một sự biến đổi phạm trù: giũ bỏ những phạm trù « siêu hình » để nhận phạm trù « thực nghiệm » như Auguste Comte đã nói lên được phần nào.

3.- Sau đó ba thế kỷ tiếp đến thời đại hơi nước, rút vắn sự vượt trùng dương lại còn chừng một phần mười: thay vì hai năm tàu buồm thì rút lại còn 1 tháng tàu hơi nước. Đó là giai đoạn thứ ba làm manh nha tâm trạng liên lục địa, và gây sụp đổ cho mọi phạm trù địa phương dầu rộng bằng một châu.

4.- Sau cùng bước vào thế kỷ 20 nhân loại tiến mau hơn nữa với máy bay siêu thanh và hỏa tiễn (Cooper đi 175 lần mau hơn Lindergh vượt đại dương lần đầu tiên cách nhau 50 năm) thì ý niệm Liên châu mở sang ý niệm Liên hành tinh và không thời gian mở rộng hơn trước gấp ngàn lần. Như thế tất nhiên nội dung phạm trù cũ phải nổ tung toé trước sự tiến triển theo đà gia tốc của lịch sử. Do đó chúng ta hiểu được căn nguyên của khuynh hướng trong triết học hiện đại mà Berdiaeff gọi là « cuộc nổi loạn chống hệ thống danh từ ngạt hơi chí tử » (Revolte contre une terminologie asphyxiante fatale) và thái độ lạc hậu của những người cố bám riết lấy phạm trù cũ ngay trong triết học Tây phương (xem quyển Triết lý không của Bachelard) và nếu ở trên ta thấy mỗi nơi có một hệ thống phạm trù riêng biệt thì ở đây ta được dịp nhận ra mỗi thời đại lại có phạm trù riêng của thời đại đó. Thế kỷ 18 chẳng hạn có phạm trù tiến hóa do Darwin, Spencer đưa vào. Thế kỷ 19 có phạm trù « tiến bộ vô cùng » do cái nhìn lạc quan về khoa học gây ra. Phạm trù của thế kỷ đầu 20 có thể là « Biện chứng »: tiến hóa do mâu thuẫn nội tại… ; và những phạm trù đang đi lên trước mắt chúng ta là : ý niệm tương đối tổng quát của Einstein, nguyên lý « vô định » của Heisenberg, « cảm nghiệm hư không » của Heidegger, « Nhảy » vào « Siêu việt thể » của K.Jaspers v.v…

Những phạm trù này nói gì với chúng ta? Ít nhất là hai điểm lạc quan sau đây: trước hết chúng đi sát gần triết lý Đông phương hơn, đó quả là một mố cầu hướng về đạ lý Đông phương: vì nó đã khởi đầu chấp nhận những phạm trù tiến hóa, tương đối, biến dịch. Thứ hai là nó giũ bỏ đi rất nhiều những nét đặc thù địa phương do óc duy lý kiến tạo để nhận những yếu tố phổ biến bên ngoài lý trí: tiềm thức, siêu thức, hư vô… Như thế nghĩa là ánh bình minh một cuộc hòa tấu giữa Đông Tây không những là chuyện có thể, mà còn đang lấp ló ở chân trời khiến chúng ta đâm hăng say tiến bước. Vừa đi sâu vào triết lý Tây phương hiện đại, đồng thời trở về với những hiền triết của Truyền Thống Đông phương, nơi đây chúng ta sẽ gặp một kho phạm trù rất ám hợp cho giai đoạn mới, giai đoạn liên châu, liên hành tinh, như tương đối, tâm linh…

Hồng phạm

Vì những phạm trù tương đối thì còn đâu sâu sắc bằng nơi Trang-Tử, những phạm trù đưa tới siêu việt thì còn đâu mung lung ảo diệu bằng nơi Lão-Tử (hốt hề hoảng hề, kỳ trung hữu tượng). Những phương tiện vượt qua phạm trù (vượt qua ngón tay chỉ trăng), thì còn đâu tỉ mỉ phong phú bằng nơi Phật triết. Tất cả là thành một cảnh tiên siêu hình (métaphysique féerique, nhu Conce nói) đặt bên ngoài cõi phạm trù mà lại rất huy hoàng và rõ rệt. Nếu có chi đáng trách chăng là ở chỗ quá siêu việt, quá xuất thế, chứ không ai nghĩ tới thiếu sự vượt qua phạm trù.

Riêng trường hợp của Khổng Tử là hàm hồ và hay gây thắc mắc. Nhiều người cho Khổng là « hữu vi » hay là « Nhị nguyên », nói khác là quá thực tế đến thiếu siêu việt… có đúng chăng?

Thưa rằng Khổng Tử có óc thực tế thì nhất định rồi, nhưng có thực tế đến nỗi thiếu siêu việt chăng? Bảo rằng có thì giải nghĩa thế nào thái độ Khổng Tử chủ trương « hạ học như thượng đạt » và những người chỉ biết « hạ học » thì ông gọi là hương nguyện, nghĩa là bọn ăn cướp đạo; còn những người tuy muốn « thượng đạt » mà không thành công thì ông cho là « cuồng » là « quyến »; ông chỉ dành chữ quân tử, chữ thánh, chữ nhân cho những người đạt tới « Hình nhi thượng ». Như thế có thể nói là Khổng Tử đã đạt « pháp lưỡng nghi » hay nói theo Trang Tử là « lưỡng hành » và có khả năng đặt nhịp cầu thông cảm giữa Hữu vi nhập thế và Vô vi xuất thế bằng cách xử thế: một mố đặt lên phạm trù, mố kia là ngoại trù gọi bằng tân Hồng phạm nghĩa là có phạm quy định, mà lại không trù theo nghĩa trù là giới mốc bờ ruộng, đóng khuôn nhưng là Hồng với nghĩa phổ biến (universel), tức rộng như vũ trụ bao la. Như thế ta có thể yên long trở lại cái học tiên hiền để sửa soạn cho một cuộc hoà tấu đang được chờ mong từ bốn phương trời. Hơn thế nữa, trên kia ta nhận ra chính sự xê dịch mau lạ thay đổi phạm trù. Thế mà các phương diện xê dịch ngày nay trở thành mau lẹ theo đà gia tốc, tạo nên một sự đổi thay liên tục, nếu ta không tìm được nơi y cứ thì sẽ mau bị quay cuồng chóng mặt hoa mắt rồi vong than để bị trôi theo dòng xiết chảy. Hồng phạm tâm linh sẽ chỉ dẫn cho ta lối vào nơi an thổ.

Chúng ta có thể quy kết bài này vào mấy điểm sau đây:

Trước nhất chúng ta cần phải dùng phạm trù của Triết Tây trong việc trình bày Triết Đông, không phải thứ cần kiểu độc chiến đang lăn mạnh vào xó lỗi thời, nhưng cần kiểu bổ túc, đem lại cho Triết Đông những đặc tính như phân tích, lý luận, phê bình để trở nên dễ hiểu, ít ra cho người thời đại này đã quá quen thuộc với phân tích, chứng minh, lý luận…

Trong viễn tượng đó chúng ta học được rất nhiều với Triết Tây, nhất là mấy triết gia lớn hiện đại: nhiều trang của một Nietzsche, một Heidegger, một Jaspers, một Berdiaeff… chiếu vào những trang sách cổ Đông phương thường làm bật lên những tia sáng kỳ ảo huyền diệu mà ta không bao giờ có thể gặp được khi chỉ đọc có Triết Tây, hoặc Triết Đông đơn độc. Như thế có thể tiếp tục dùng những phạm trù Triết Tây đã lỡ đưa vào cách không được ổn lắm (duy tâm, vô thần, tâm lý, bản thể). Cũng có thể thay thế một số danh từ mới như nhiều triết gia Tây phương đang làm, chẳng hạn dùng chữ panenthéisme thay cho panthéisme… Thật ra thay danh từ không cho bằng sự nhận thức ra được cái nội dung mỗi loại phạm trù. Và điều cần thiết hơn nữa là siêu lên, thoát ra khỏi những cái nhìn hạn cục bé nhỏ. Vì tất cả then chốt vấn đề phạm trù nằm ở chỗ có biết siêu lên, có biết vượt ra khỏi phạm trù chăng? Nếu phạm trù cần cho việc đào tạo nên những ông Triết gia hàn lâm, trường ốc, thì sự siêu lên khỏi phạm trù thiết yếu cho đạo sống, đạo làm người rất tế vi mà phạm trù không sao đóng khuôn nổi: « Le vivant se joue de nos catégories ». Biết dùng phạm trù mới là biết phần kỹ thuật, siêu lên khỏi phạm trù mới mong có hồn thiêng để linh động há mọi phạm trù: thiếu hồn thiên đó, phạm trù có thể là chuỗi hạt trai lấp lánh óng ả nhưng cứng đơ, lạnh lẽo và rời rạc. Và nếu thiếu phần ngoại trù thì lấy chi quy tụ những phạm trù đa tạp. Phạm trù chỉ nói lên một khía cạnh lẻ tẻ của luận lý như mỗi một tay xe chống đỡ một độ của vòng xe, nếu không có cái rỗng của nõn xe thì lấy chi thống nhất ba mươi tay xe? Vì là « có hữu hạn », lấy cái hữu hạn để thống nhất những cái hữu hạn (phạm trù) sao được. Phải có cái vô hạn mới làm nổi. Siêu lên tức là vượt khỏi những hạn hẹp của phạm trù để tới vô biên phổ biến. Phải sớm chấm dứt giai đoạn độc tấu đóng khuôn trong tàu Noé để mạnh dạn bước vào giai đoạn liên lục địa với dàn Hòa tấu đa phương. Và nếu ở giai đoạn độc tấu của phạm trù, các triết gia Tây Âu đã làm chủ tình thế, thì ở giai đoạn hòa tấu vượt khỏi phạm trù các hiền triết Đông phương là những ông thầy rất đáng nể, họ sẽ nói cho ta nghe cách làm rỗng nõn xe: cách vượt sang bỉ ngạn để bao quát hết thảy chúng sinh, cách « bất dĩ từ hại ý bất dĩ ý hại nghĩa » hầu « tinh nghĩa nhập thần » bất chấp giới hạn của phạm trù, để « cùng thần trí hóa » trong một hòa tấu ăn nhịp với tiết điệu của vũ trụ bát ngát mà Nho giáo kêu là THÁI HÒA.

Quả dục

Lm. Lương Kim Định
Trích từ: Những dị biệt giữa hai nền triết lý Đông Tây

Đây là cái thùng thủng trôn, có ba người bị kết án phải túc trực đổ nước cho luôn luôn đầy. Anh Tả bất đắc dĩ kín một ít nước thủng thẳng đổ vào, đồng thời dùng nhiều giẻ để chèn kín lỗ cho nước bớt thoát ra. Anh Hữu trái lại, kín những lọ nước đầy ăm ắp, rồi ào ạt đổ vào, nước xô nhau chảy mạnh khoét cho lỗ thủng mỗi lúc một toác thêm ra, anh lại đi kín về đổ cho đầy, lỗ lại to thêm, cái nhịp đi của anh trở nên con cửi mỗi ngày mỗi lao mạnh. Anh Trung ung dung không bịt lỗ thủng, nhưng thủng thẳng đổ nước vừa phải không để lỗ thủng mở hoác ra.

Câu chuyện trên là cốt để tả ba thái độ trước sự mưu sinh. Anh bên Tả tiêu biểu cho thái đột Diệt dục với chủ trương xuất thế, được thực hiện nhiều nhất trên đất Ấn: đời là biển khổ, khổ bắt nguồn tại chỗ ham sống, muốn diệt khổ thì con người phải diệt lòng ham sống, rút hẹp lại tới độ không « Je me réduis à zéro »” (Gandhi).

Anh Hữu tiêu biểu cho lối sống Đa dục, chủ trương nhập thế được thực hiện nhiều nhất bên Âu Mỹ. Nền văn minh đó được Bergson gọi là “kích dục” (aphrodisiaque). Có bao nhu cầu đều được thỏa mãn hết, hơn nữa còn tạo thêm ra nhiều nhu cầu mới mà thời trang là một ví dụ. Bên Madrid có hai phố người ta gọi là “thiên đàng các bà, hỏa ngục các ông!”. Nhưng thật ra chẳng cứ gì bên Espagne, ở đâu có đa dục thì ở đấy đều có những phố gọi được như thế cả. Đời sống chạy theo nhịp độ sốt rét.

Anh Trung là thái độ của nền văn minh Viễn Đông, quê hương của thư thái phong lưu nhàn tản. Thái độ chiết trung ở giữa diệt dụcđa dục, cho nên gọi là quả dục, chủ trương xử thế: không kích thích dục vọng, chỉ tiết chế cho có chừng mực. Về sau, nhất là từ đời Tống nho, có thiên về diệt dục, gây ra những lời phản đối chẳng hạn như của Đái-đông-Nguyên: Sách Lễ ký nói rằng: « Ẩm thực, nam nữ nhân chi đại tồn yên. Thánh nhân trị thiên hạ, thể cái tình của dân, thỏa cái dục của dân, mà vương đạo đủ… Đến sau khi cái thuyết với dục đã thành lập rồi thì phàm sự cảm xúc của những thường tình ẩn khúc, như đói rét, sầu oán, ăn uống, gái trai, đều gọi là nhân dục cả, không cho bàn tới. Ấy bởi sự phân biệt ra lý và dục, khiến khắp mọi người trong thiên hạ đều biến ra trá nguỵ cả. Cái vạ đó kể sao cho xiết » (Trần Trọng Kim, đoạn IV, câu 210). Lời trên đây có thể coi là phát ngôn nhân của Nho giáo đối với thái độ diệt dục, nhưng không phải vì thế mà tiên nho bênh đa dục. Trái lại các ngài biết rằng nếu dục vọng không được tiết chế thì đời sống trong xã hội sẽ trở nên cuộc tranh dành cướp giật, làm mất sự thư thái cao thượng, vì vậy mà chủ trương quả dục. Quả dục có thể hiểu là tiết chế dục vọng khiến cái dục ở trong phạm vi phải chẳng mà cũng có thể hiểu là tiết độ: sống một cuộc đời rút hẹp (parvo vivere), tức là một nhịp độ sống (train de vie) hiệu nghiệm nhất để giữ quả dục trong nội tâm. Ở đây chúng tôi muốn nói tới nghĩa quả dục thứ hai, tức là sống ít tiêu xài, để khỏi tìm kiếm nhiều. Nhân dục vô nhai, lòng tham loài người vô đáy, phải tìm phương sách dẹp bớt, để nói khỏi quá mức thường, một trong những phương thế là áp dụng mức độ sống ít nhu cầu. Để rõ ràng, xin bàn thêm trên ba bình diện: gia đình, quốc gia, và quốc tế.

Gia đình:

Ai cũng biết rằng hễ tiêu nhiều thì phải kiếm nhiều. Tổ tiên biết thế và thi hành xoay ngược lại, muốn khỏi kiếm nhiều thì tiêu xài bớt đi, sao cho giữ được thăng bằng trong chỗ chi thu xuất nhập. Khi muốn tiêu quá cái chỗ có thể kiếm thì một là phải đâm ra quỳ luỵ, như vậy mất độc lập tinh thần, hoặc xoay qua những xảo kế bất chính, lường gạt, gian dối; nhiều người vì thế mà bán rẻ phẩm giá của mình hay thanh danh gia tộc. Khi chữ liêm sĩ, tín nghĩa bị lạt phai thì con đường xuống dốc, có thể dẫn tới những thủ đoạn bất nhân tệ lậu hơn nữa.

Quốc gia:

Trong một nước mà đức quả dục không được đề cao, không được áp dụng bằng những phương pháp hữu hiệu, trái lại cho mặc sức đua sắm sửa, đua ăn mặc, thì người trong nước chóng trở nên một đám dành dật, tranh cướp của nhau, thế rồi không còn chi là nhân với nghĩa, không còn biết tương thân tương trợ là gì, như nhiều nước Thái Tây đã lâm phải trong nhiều thế kỷ trước. Chế độ tự do cạnh tranh đã khiến cho tài nguyên trong nước chảy dồn vào két một thiểu số may mắn, khiến cho đa số phải cực khổ. Thế quân bình mất, bầu khí trở nên nặng trĩu vì tranh thủ quyền lợi, mánh khoé, ranh mãnh. Ngày nay nhờ sự tranh đấu, thợ thuyền Âu Tây đã chiếm được một đời sống xứng hợp hơn cho phẩm giá con người, nhưng bao nhiêu đau khổ lại được trút lên đầu cổ những nước bị trị; những nước này tuy đã dành lại được chủ quyền chính trị phần nào, nhưng bao giờ mới ngoi ngóp tới chủ quyền kinh tế. Đang khi đó, nhiều nơi cứ cho nhập cảng bừa bãi lối sống đa dục của ngoại bang vào một cách vô ý thức. Không biết rằng các nước Âu Mỹ giàu hơn mình, ít nhất là mười lần, mà cũng vì cái sống đa dục gây nên chênh lệch như thế, phương chi ở những nước nhỏ nghèo, thấy người được ăn cũng xé chăn làm vó, vốn liếng cả nước chỉ có một cái chăn, mấy người đắc thế xé chia nhau cả thì còn gì đắp cho dân. Thế là cái đời sống khổ như con chó cái (trainer une chienne de vie) của thợ thuyền Âu Tây xưa cứ tràn vào các xóm bình dân ở xứ ta theo một tốc độ ghê sợ.

Quốc tế:

Khi thuyết tự do cạnh tranh tràn ra ngoài biên giới quốc gia thì gây nên những cuộc tranh chấp lớn lao tàn khốc. Từ những câu chửi nhau thậm tệ trên mặt Thái Bình Dương (người Hòa Lan chửi Anh là quân cướp biển, người Espagne chửi Pháp là chó biển…) cho đến những vụ tranh chấp nguyên liệu và thị trường, nổ long trời dậy đất ở hai cuộc đại chiến vừa qua, và tình trạng chia đôi thế giới làm hai khối hiềm khích mà nạn nhân đau khổ nhất là những tiểu nhược quốc. Tất cả ba trăm năm lịch sử khốc liệt vừa qua phần lớn là do lối sống đa dục gây nên nông nỗi. « Chúng ta đã hăm hở bao nhiêu để gia tăng thêm nhiều nhu cầu, thì nay chúng ta cũng phải sốt sắng như thế trong việc đơn giản hóa đời sống của chúng ta », hô hào câu đó Bergson đã tình cờ gặp thuyết quả dục của tiên hiền ta.

Cái đức truyền thống đó ta cần phải duy trì với tấm lòng thành kính, không những vì là một đức tính của tổ tiên trối lại, mà thật ra là một đức cần cho việc duy trì đất nước. Nhiều người ngoại quốc (tôi nghĩ tới ông Paul Mu strong quyển Sociologie dune guerre) khen ngợi dân Việt Nam ta với số tài nguyên tương đối eo hẹp, mà chịu đựng được một cuộc chiến giằng giai trong tám năm trường. Ở một số nước sống đa dục không thể chịu đựng được lâu như thế, nếu không có ngoại viện. Cũng chính đức quả dục đó đã là một yếu tố nền tảng cho việc giải quyết vấn đề di cư: « Ở bên chúng tôi với số viện trợ gấp lên mười chưa chắc đã giải quyết ổn thoả như vậy. Các ông nhờ có điều kiện sinh sống đơn giản nên lợi lắm »- Lời một người bạn Pháp nói với tôi.

Về phương diện văn hóa, nhờ áp dụng lối sống quả dục mà ta vẫn giữ được mức độ văn hóa cao. Đời sống đơn sơ, đi học cũng bớt tốn kém, có của thì rước thầy về nhà, những người chung quanh cho con đến học. Thầy sống đơn giản, sách vở rất ít, nhờ thế mà mỗi làng có hai ba thầy đồ là thường. Ai mời được là mời khỏi cần phép tắc chi hết. Nhờ thế mà mức độ văn học vừa cao vừa có tính chất đại chúng. Có giữ được quả dục là lá bùa hộ mạng, mới gây được bầu khí thuận tiện cho đời sống tinh thần ngóc đầu lên.

Đã có lệnh hạn chế xa xỉ phẩm cần phải tăng cường bằng những phương pháp hữu nghiệm, để sắc lệnh hay chỉ thị khỏi rỗng tuếch. Xa xỉ phẩm là một cám dỗ đầy quyến rũ thúc đẩy người trong nước đi mạnh vào đường đa dục làm gia tăng sự chênh lệch, an ninh trong nước vì đấy thêm nguy hiểm. Đã có đầy gương trong lịch sử: Đế quốc Roma hay sử Tàu cuối đời Hán, Minh. Khi những người quý phái đã coi khinh đức quả dục, sống trong xa hoa cực điểm thì đại chúng lâm vào bước lầm than khốn khổ, đấy là điềm báo hiệu cho sự tan rã sắp đến. Khi vua Louis XIV xây xong điện Versailles thì dân Pháp có đến hai triệu ăn mày (lúc ấy dân số chừng 10 triệu). Điện Versailles có thể coi là cái lò rèn máy chém chặt đầu Louis XVI.

Nước Egypte khi xây xong Kim Tự Tháp thì tình trạng dân chúng khánh kiệt, văn hóa sút hẳn xuống, báo hiệu sự tàn rụi đang tới chôn nền văn hóa xứ Ai Cập (xem Grandeur et décadence de civilisations, professeur Glough, Payot Paris). Tuy vậy còn để lại cho hậu thế một kỷ niệm của đời hùng cường xưa, chứ nước ta chỉ có 15 triệu dân mà hai triệu sống mạnh cái sống đa dục nhập cảng, thì khó thoát diệt vong, mà liệu sẽ lưu lại được kỷ niệm chi cho hậu thế?

Đang lúc nước nhà kiến thiết kinh tế độc lập, không gì cân bằng đức quả dục. Không thể đặt nhiều hy vọng vào ngoại viện. Cho tới nay chưa có nước hậu tiến nào nhờ được viện trợ mà kiến thiết nổi kinh tế độc lập (xem Révolte de l’Asie của Tibor Mende), chỉ có con đường cổ điển duy nhất là tự trông vào mình; toàn dân phải trải qua một thời thắt lưng kham khổ mới xây đắp nổi độc lập kinh tế. Ai trốn tránh, ai vinh thân phì gia, ai sống đa dục là thiếu bổn phận với nước. Các nước Cộng sản hy sinh đến cả nhân phẩm người dân để kiến thiết. Với ta quả dục là phương pháp hữu hiệu khỏi cần hy sinh phẩm cách con người. Đấy là nói trong phương diện kinh tế, phương chi trong phạm vi tinh thần người ta chỉ tìm thấy lòng vị tha trong đất những người quả dục hay diệt dục, ngoại giả chỉ tìm thấy có cá nhân chủ nghĩa, có lợi, có tiền, chỉ biết có giành giật nhau chứ động từ “cho” đã xóa khỏi từ điển từ khuya rồi.

Tái bút: Bài này được viết vào lối năm 1957. Quãng 1964 thì tôi gặp bài của W.Lippman xin in kèm theo đây. Quãng 1969 tôi đọc một tờ báo giới thiệu Lương Thấu Minh cũng nhận định về quả dục tương tự, nhưng không hiểu Lương tiên sinh lập luận ra sao, tôi vẫn chưa tìm được bài đó để đọc.

một hình ảnh con người
cho chế độ tự do dân chủ

Bài này của Waller Lippman đọc trong một buổi hội thường niên của nhóm triết học ở Pennsylvania 1942. Nó cùng chiều hướng tư tưởng với bài « quả dục » thế mà tác giả ở vào một nước giàu nhất thế giới. Để tỏ rằng đức quả dục là một đức tối yếu chứ không phải là một sự suy tư của những người nghèo tự tìm lẽ an ủi. Ngược lại với những người cho rằng vì quá đề cao quả dục mà Viễn Đông trở thành nghèo nàn, do đó họ mới khuyến khích đồng bào ta chạy theo đà « đa dục, kích dục » của Tây phương thì thực ra họ làm hại nước, mà công hiệu đầu tiên là khiến cho cái tệ công chức hối lộ thụt két càng ngày càng trở nên trầm trọng. Vì thế chúng tôi xin trích dịch ra đây để cho những ai đã mỉa mai đức quả dục có dịp suy nghĩ.

Hầu hết trong chúng ta đều cho rằng thời đại tiến triển đã bị ngừng đọng do hoàn cầu đại chiến 1914-1918 mà chúng ta thường coi như một biến cố ngẫu nhiên ngoại khởi do sự rủi ro. Thực ra đó chỉ là dáng dấp bên ngoài, còn căn do chính là vì nền văn minh chúng ta mắc bệnh rồi khi cuộc chiến 14-18 bùng nổ. Chiến tranh chỉ làm cho bệnh them trầm trọng hơn mà thôi. Do đó, chúng ta phải nhận rằng chính cơn bệnh ấy mới là căn cớ khiến không thể tái lập hoà bình để bắt đầu công việc trùng tu.

Những điều báo trước cơn bệnh tuy được thấy rõ trong cảnh điêu tàn sau chiến tranh, nhưng thực ra đã hiện hình lên trong sự con người cảm thấy như mất hứng, điều đó đã toả lan ra trước khi đại chiến bùng nổ, mọi người đều cảm thấy khó chịu, bất an, không hạnh phúc trong những năm trước khi tai hoạ xảy đến.

Nhà đạo đức tả tình trạng tháo thứ đó như nết xấu và tội lỗi. Nhà chính khách coi như sự bất bình vô kỷ luật. Nhà vật lý gọi là sự thiếu thích nghi lộn xộn, âu lo, xao xuyến bang quơ. Nhà Thần học miêu tả như là tâm trạng chối bỏ thần linh… 

Tiếng nói khác nhưng tựu trung đều chỉ vào một sự: nghĩa là họ đều nói về con người đời mới chưa đạt tới sự hiểu biết để mà sống theo một tiết điệu đã tạo thành ra mình nên mình canh cánh hướng chiều về một cái chi mà không rõ.

Con người thời mới mắc bệnh vì không hiểu được tính bản-nhiên của mình nên để cho mình đoạ lạc ra một thứ người không thể nào sung sướng được. Không thể nào thiết lập được những thể chế tạo nên được an ninh và thư thái. Bởi vì nét đặt trưng nổi vượt của con người mới là vứt bỏ quan niệm cổ truyền về bản tính con người, bản tính đó theo các hiền triết thì tinh thần phải hướng dẫn tình cảm, phải là vua dục vọng. Ngược lại, theo quan niệm người nay thì lý trí không còn là đại biểu cho thiên lý trong con người để cai trị dục vọng, nhưng lý trí trở thành công cụ cho mọi ham muốn, và như Bernard Shaw nói, lý trí chỉ còn biết tính toán và xếp đặt sao cho theo được ý muốn của con người. Quan niệm tôn phong dục vọng làm vua đó càng ngày càng được chấp nhận như hình ảnh lý tưởng của con người hiện tại. Và người ta căn cứ trên đó để thiết kế nền giáo dục, cũng như triết lý, xã hội và luật lệ công dân. Thế giới hiện nay nằm trong quyền bính của những người được huấn luyện theo mẫu người đó được coi là khoa học và đi trúng với tính bản-nhiên con người, mà thực ra theo Truyền Thống và những chế độ then chốt, thì luôn luôn mở rộng nên chẳng bao giờ thoả mãn. Những dục vọng vô bờ đó trở thành một cực hình của Sisyphe càng ăn càng đói, càng uống càng khát, càng ăn vận lại càng trần trụi, luôn luôn tìm mà không gặp, đó là cái hành khổ con người. Con người nay thiếu hạnh phúc nên trở thành người nguy hiểm, vì chẳng bao giờ được thoả mãn. Cái bản tính trung thực của con người là tìm bình an trong một mức độ hợp lý thì đã bị bóp méo bởi dục vọng vô bờ bến nên không tìm ra được nơi an nghỉ nữa.

Tôi tin rằng đó là điều chúng ta cần phải tìm hiểu nếu ta muốn nắm được lý do bất bình đang lay chuyển thế giới. Con người không thể duy trì nền văn minh khi nó vứt bỏ cái văn hoá của nền văn minh, nghĩa là khi nó không còn suy nghĩ về chính mình và địa vị mình trong vũ trụ; khi nó đã không tự khuôn mình và con cái vào những kỷ luật đã truyền tụng tới mình từ những bậc tiên tri, hiền triết và những nhà lãnh đạo đã đem người Âu tây ra khỏi trạng thái man trợ.

Con người trần tục, tức con người chỉ biết nghe theo sự thúc đẩy của dục tình mà không thèm đếm xỉa tới một lý lẽ nào vượt trên những dục vọng đó – cái con người trần thế nhưng đang điều khiển thế giới chỉ biết có một điều tin tưởng là sự tiến triển trần tục: điều đó đi ngược hẳn lại tính chất trung thực của con người…

Như vậy quan niệm hiện đại về tiến bộ tự dấn thân đến vực thẳm thất bại.

Cho nên một nền triết lý không biết nhấn mạnh trên sự cần thiết phải hạn chế dục vọng thì sẽ làm cho con người còn mãi mãi khổ sở, còn mãi mãi bất lực thoả mãn mọi nhu cầu và mãi mãi đuổi theo một vật không bao giờ với tới.

Chúng ta luôn luôn rơi vào lầm lẫn dại dột không phải vì không biết những nguyên lý đích thực, nhưng vì trong giai đoạn này chúng ta không còn nhớ tới nữa. Nguyên lý đó là thế này: cái điều thiết yếu của con người không phải là sự thoả mãn mọi dục vọng, nhưn là lý trí phải đặt ra luật lệ và thứ lớp trên những dục vọng của nó. Đó là một chân lý về con người mà nếu trước không được khám phá ra thì tiền nhân tuyền dã của chúng ta đã không vượt qua khỏi trạng thái man rợ.

Và khi ta đưa mắt nhìn quanh thế giới bất kỳ nơi đâu, hễ con người buông lỏng chân lý đó để không còn thấy lý do ép buộc phải kiềm hãm dục tình thì lại trở lui về trạng thái man rợ.

Cái lý tưởng của con người Truyền thống không phải là sự tiến bộ chỉ nhằm gia tăng thoả mãn nhu cầu nhưng là một đời sống tốt đẹp. Theo đuổi đời sống tốt đẹp như Aristote tả lại thì không phải vun tưới cho mỗi cơ năng nhưng là ra mực thước cho mỗi cơ năng phát triển đến mức độ Trung dung, hoàng trung (golden mean) nhờ đó áp lực long ham muốn dầu có được truy nhận là tự nhiên và hợp lệ đi nữa cũng không bao giờ vô độ, nhưng được huấn luyện theo thực tại và được giữ ở mức độ chứ không bao giờ bị lên án…

Con người trần tục thời mới giũ bỏ mọi ràng buộc của truyền thống trở nên yếu nhược phải tìm sự bảo trợ và bảo đảm nơi chính phủ, vì hắn đã đánh mất đức tự tin tự chủ rồi. Bởi xét tới cùng tột thì đời sống tư riêng sẽ trở thành tháo thứ nếu không có đạo lý nào cắm mực cho dục vọng. Trong sự tháo thứ đó thì căn do là tại thiếu đức tự tin và tự an long bởi đức tự tin mà ra.

Thiếu tin tưởng vào mình, họ không thể tìm được nơi ẩn dật ở nội tâm để gây nên miền an lạc trong sự tĩnh mịch và suy niệm. Họ ra tìm bình an nơi đám đông và trở thành vô danh không còn tư cách đặc biệt nhưng là một con số bất kỳ nào đó trong đám đông vô hồ. Bị vật vờ trôi theo dòng của đủ thứ súc cảm, sợ hãi, hy vọng: những đám người đó không thể làm thành một xã hội. Họ chỉ còn là một lũ ô hợp như Toynbee nói, nó nảy sinh ra từ bên trong một nền văn minh, chứ không phải tự bên ngoài tràn tới. Họ là lũ ô-hợp bật rễ và bị xáo trộn phân tán đến nỗi dễ dàng nhường tự do và trí xét đoán của mình cho chủ độc tài để trở thành đoàn lũ hầu như vô tri vô ý thức và thế là xã hội Âu Châu tan rã biến dần thành nhóm man rợ có tổ chức, khiến cho đời sống những ai sa vào quyền bính của nó trở thành « nghèo nàn, trần trụi, u-mê và nông cạn ». The dissolution of western society ends in an organised barbarism, which males the lives of all who fall within it it « poor, nasty, brutily and short ».

Hậu quả đó chứng minh rằng bên trên mọi nhu cầu của con người, bên trên sự thoả mãn mọi cần thiết đó, trên cả vấn đề ăn uống, yêu thương, vui sống và dan giá, trên cả sự sống nữa, điều mà con người cần hơn hết là niềm thâm tín rằng nó phải vâng theo một kỷ luật của một đời sống có điều lý. Con người có thể chịu được bất cứ cái chi trừ sự cảm thấy mình tan ra mất hết tinh thần. Bao lâu con người còn được nâng đỡ bởi một kỷ luật vừa hợp lý vừa siêu việt trên những kích thích của dục vọng, thì nó còn sẵn long chịu sự thiếu tiện nghi, khó nhọc, nguy hiểm. Bởi đấy, với long tín ngưỡng người ta có thể tử vì đạo, còn khi thiếu tin tưởng thì chỉ một việc không được mời đi ăn đã cảm thấy như bị thương tích nặng. Con người đời mới được ít hạnh phúc quá; điều đó tỏ rằng phần đông con người đều lấy làm ngại thi hành những truyện khó khăn là cái duy nhất là cái duy nhất làm cho con người được hạnh phúc. Cho nên tôi tin rằng đây con người sẽ tạo dựng lại điều thiết yếu kia. Bởi chưng căn bản của một xã hội tốt không nằm trong thể chế và những bin-đinh (toà nhà), nhưng trong những con người làm nên những cái đó, hay đúng hơn, trong cái phần bản nhiên của con người, nơi ngự trị của lý trí đó. Cái phần đó không thể phá huỷ đi được và trong mọi người đã sinh ra thì đó chỉ là tái sinh.

Chiều sâu của khối băng tâm

Lm. Lương Kim Định
Trích từ: Những dị biệt giữa hai nền triết lý Đông Tây

Tâm là một chữ quan trọng quá sự thường nhân tưởng tượng, nó qui định đến 90 phần trăm nếp sống con người, vì nó là nền móng của vũ trụ quan và nhân đấy cả thái độ về đời sống. Ta cứ yên trí rằng vật có sao thì mọi người nhìn thấy như vậy, núi cao, biền cả, sông dài v.v…, ai không công nhận thế.

Đúng, nhưng đấy mới là phần nhỏ, còn hai phần khác quan trọng hơn nhiều, đó là mối liên hệ giữa vật với người và hai là mối liên hệ giữa người với vật vô hình. Không phải là sự vật quy định cho thái độ sống mà là tính chất mối liên hệ kia. Cũng là nửa chai rượu mà gây hai tính chất liên hệ khác nhau. Anh Bi càu nhàu bẳn gắt vì đã hết mất nửa chai, trái lại anh Lạc hỉ hả nói cười: « may quá, còn những nửa chai nữa ». Đó là vật hữu hình mà liên hệ đã khác nhau thế tuỳ theo với tâm trạng, phương chi với vật vô hình biết khác nhau đến đâu. Về Thiên Chúa chẳng hạn, có biết bao thái độ từ người vô thần tích cực đả phá chối Chúa, cho tới chị nữ tu vừa vào nhà tập, không mấy phút để cách mà không nhớ đến Chúa. Xét thế ta không còn lạ chi khi thấy trong thế giới hiện nay có hơn 10 vũ trụ quan khác nhau đến trái ngược và trong mỗi xã hội lại chia biết bao sự sai biệt khác: ngay trong một nước nhỏ như Hy-lạp, người ta tính đã có tới 288 thứ luân lý, và một đạo Kitô giáo cũng có trên 300 chi nhánh và ngay giữa người Công giáo cùng một tín lý và luân lý, nhưng đã có biết bao là cái khác nhau, giữa người Công giáo Pháp và Ý chẳng hạn.

Báo MISSI vừa nói đến cuộc điều tra bên Pháp xem trong số những người giữ đạo bao nhiêu người còn tin có tội tổ tông, thì thấy còn được 49 phần trăm, con số đó chắc sẽ bới đi rất nhiều bên Bỉ hay bên Đức nơi mà trong một số đại học, giáo sư đã minh chứng rằng không có. Trái lại bên Nam nước Ý chằng hạn, thì có lẽ chưa ai nghĩ tới đặt vấn đề. Vài thí dụ cho ta thấy xiết bao cái nhìn khác nhau, mà có một điều oái oăm là ai cũng cho mình là trúng, và nhiều khi sẵn sàng hy sinh mọi sự, kể cả mạng sống để bênh vực cái nhìn của mình. Nếu khách quan là phần cốt chính, thì đâu có những chuyện rắc rối đó. Vì thế ta biết phần tâm quan trọng bực nào. Cho nên môn Triết học Đông tuy tiểu tiết khác nhau nhiều giữa các môn phái, nhưng đại đồng thì tất cả gặp nhau ở điểm chú trọng đến tâm: « thiện căn ở tại lòng ta, chữ tâm kia mời bằng ba chữ tài », và điểm khác biệt nền móng với triết Tây là họ duy-lý, còn Đông tâm tình đôi khi cũng có duy tâm. Thực ra không thiếu luật trừ, nhưng khuynh hướng chung là thế, và không có gì cẩu thà trái ngược cho bằng ban đầu ai đã dùng tiếng duy-tâm mà dịch chữ idealism, vì đó là một thuyết không biết tý gì về tâm nên lẽ ra phải dịch là duy tri hay duy-niệm. Nếu duy tâm được, Âu châu đã chả sản xuất ra những quái thai như cá nhân dật-lạc và duy vật vô thần đi gieo rắc các thống khổ cho nhân loại. Nếu duy tâm được, những triết thuyết của họ đã chẳng đổ vỡ ngả nghiêng gây nên cuộc khủng hoảng tinh thần như nay. Cái lý trí của con người đáng quý và cần thiết nhưng đâu có phải là duy nhất, vậy giao cho nó quyền bao quát đời sống con người thì làm sao tránh được tai hoạ. Xã hội làm sao khỏi trở thành sảo trá, quỷ quyệt và chia rẽ phân ly. Loài người đau khổ vì trái tim nhân loại đã ngừng đập; người ta tìm bóp nghẹt cả mối tình thâm sâu giữa cha con vợ chồng. Người ta đem lý trí vào hết mọi lãnh vực. Sự thống ngự của lý trí thật là sâu rộng, lan tràn cả đến lãnh vực của tôn giáo, nơi lẽ ra tâm tình phải chiếm phần trội.

Có những tác giả trong tôn giáo thay vì khơi niềm Phúc âm, nơi chan chứa tình yêu, thì hình như chỉ căn cứ vào Cựu ước, nơi có những việc giết choc với lời nguyền rủa, sợ sệt. Đọc sách họ, ta cảm tưởng như họ viết dưới chân núi Sinai: những sấm cùng sét vang rền, những đe doạ hãi hùng đánh vào tâm não. Cả đến mười điều răn cũng chỉ là răn; còn khoản yêu thương cả hai lần (Exode, Deut) đều không nhắc tới. Đời nay người ta ngạc nhiên đặt câu hỏi tại sao một điểm quan trọng như vậy mà Esdras, tác giả lần chót quyển ngũ kinh bỏ rơi không nhắc tới. Phải chăng vì óc thượng luật, vì óc thượng lễ đặt trọn chú ý đến nghi thức bề ngoài mà bỏ mất tinh tuý bên trong. Phải chăng vì lẽ đó mà trong ẩn dụ người bộ hành bị kẻ cướp đánh nửa sống nửa chết, rồi bỏ bên đường, Chúa đã để phần công lao cho người xứ Samaria, còn thầy tư tế và Lêvi thì người cho đóng một vai bàng quan, thưởng ngoạn rồi bỏ đi.

Nhiều tác giả đã biến khoa luân lý thành một quyển tự vị các thứ tội, tội to, tội nhỏ, đủ giống, đủ kiểu như nhà nông học chọn giống hột bày ra trước mặt, những ai để tâm quan sát sự vô hiệu của lối giáo dục tiêu cực xây trên ý niệm tội lỗi đó.

May thay đã thấy khởi đầu lại trào lưu quá lý trí kia. Có những tác giả chẳng hạn như: « La loi du Christ » đã để ra cá một chương bàn về chữ tâm. Đó là bước tiến đáng ta lưu ý, để hướng dẫn sự học tập ngày nay, tất cả nên căn cứ trên tâm đạo. Lấy tâm làm móng thì đời nào và trình độ nào cũng hiểu cũng phục. Trái lại, khi đặt căn cứ trên lý sự thường là xa xôi khó mà kiểm chứng; đã vậy còn có thể giải nghĩa biết bao lối. Thời xưa lúc trí óc loài người còn trong trạng thái đơn sơ chất phác thì còn được; nhưng nay nhân loại đã bước vào thời hồi niệm; đã thấy cần kiểm điểm, suy luận thiết thực, thì khó lòng hơn nhiều. Theo Jean Guitton nhận xét thì căn cớ sâu xa tại sao Âu châu mất lòng tín ngưỡng là vì họ không hoà giải nổi được trong tâm hồn họ những thuyết khoa học với những huấn điều đạo lý. Giả như đạo đã được trình bày theo đường Chúa dạy: « Trong tinh thần và chân lý » thì tai hoạ có lẽ bớt đi nhiều. Cũng là chân lý mà dựa vào tâm đạo thì trở nên món ăn tinh thần, còn dựa vào lý sự thì bao lâu phải học thì học chứ khó lòng những sách vở đó sống lâu được. Cùng một câu « phải giữ lễ dầu ở nơi kín nhiệm » mà đến lý do, thì Mặc Tử nói: « Vì ở đâu cũng có quỷ thần xem thấy hết mọi sự ». Còn Mạnh Tử ra lẽ: « vì việc nào cũng gây ảnh hưởng tốt hay xấu vào trong việc đào tạo đức tính của mình ». Trong hai người kể trên thì Mạnh Tử đi đúng tâm và vì thế đến thời đại khoa học Mạnh Tử vẫn đứng vững.

Sau đây là một ví dụ khác liên quan đến chữ tâm. Tự ngày người ta hồi niệm nhận ra rằng: những trang đầu Kinh thánh chỉ là lối văn ẩn dụ, không thể nhất nhất hiểu theo nghĩa đen: chẳng hạn truyện Adong và Evà. Những phần tử ý thức điều đó bắt đầu tìm cách giải nghĩa, và ta thấy thuyết nọ bác thuyết kia. Chẳng hạn có phái giải rằng: quả trái cấm là sự giao hợp giữa hai ông bà; thuyết khác bác ngay: cho kiểu giải thế trái luật thường tình, đó là việc sinh lý tự nhiên, sao lại cho là quả trái cấm được? đại khái các kiểu giải chật hẹp luẩn quẩn thế cả, và hầu hết bị đào thải.

Sau đây là một lối giải nghĩa theo lối biểu tượng mà hiện nay còn bị nhiều nơi cho là phóng khoáng nhưng cũng có lẽ hợp với Tâm hay ít ra có đưa lại cho câu truyện một ý nghĩa rộng rãi bao la như vũ trụ (une dimension universelle) và chắc chắn lối giải nghĩa đó cần cho một số trí thức đã suy nghĩ tìm tòi nhiều, mà không lời giải thích nào vừa ý nếu không phải là lối giải nghĩa bóng, giải nghĩa theo ẩn dụ. Trước hết: « Chúa dựng nên con người giống hình ảnh Chúa». Giống Chúa là làm sao. Là siêu nam nữ = (Androgyne) như Chúa vậy. Ta gán cho Chúa giống đực là tại ta trọng nam khinh nữ, chứ thực ra Chúa kiêm nhiệm cả nữ. Vậy người đầu tiên cũng thế, Kinh thánh nói Chúa dựng họ vừa nam vừa nữ (masculinum et femineum feciteos). Trong cơ thể kiêm toàn đó khi họ truyền sinh thì không cần đực cái giao hợp, mà có lẽ chỉ cần bằng cách tự phân thân nào đó. Kiểu bà Eva làm bằng xương sườn cụt của ông Adong, là ẩn dụ chỉ tình trạng sinh nở bằng phân thân. Cũng có thể việc đó được ám chỉ bằng truyện người nữ đồng trinh mà sinh con, mà ta thấy nhắc tới trong hầu hết mọi tôn giáo cổ truyền. Cái đó không chắc, nhưng có điều chắc hơn là sự trinh thai về tâm lý, nghĩa là tình trạng con người sống vô tội, chưa phân biệt ra thiện ác chân giả như trẻ nít chưa phân biệt trai gái vậy.

Nhưng rồi Chúa làm cho Adong ngủ đi? Ngủ là gì? Là chỉ sự hôn mê để cho tham dục bốc toả lên cho khuất cái minh tâm và từ đấy dùng hạ trí. Đã dùng đến lý trí, thì liền phân ra có đẹp có xấu, có phải có trái… và về thể xác có nam có nữ. Sự kiện đó được diễn tả bằng hình ảnh như sau :

Chúa lấy xương sườn cụt của ông Adong làm ra bà Eva. Xương sườn cụt chỉ là xương sườn cụt thế thôi, đâu có phải là cả con người. Vậy mà tự hậu Adong « dính theo xương sườn cụt » tức là đi theo hạ trí. Kinh thánh dùng chữ adhoereat = dính vào. Đừng hiểu chữ đó theo kiểu sinh lý mà thôi, mà còn phải hiểu theo nghĩa tinh thần, nghĩa là chiều theo ý của cái xương sườn cụt đã mặc lốt Eva, tức nghĩa là chiều theo hạ trí. Hạ trí đâu có thấy xa rộng được như minh tâm. Eva cũng thế, đâu có thể thấy xa được, mới đi theo con rắn tinh ma quyến rũ hái quả cấm ăn, rồi trao cho Adong cùng ăn. Hai ông bà bắt đầu xấu hổ. Sao lại xấu hổ? Chúa dựng nên thế kia mà? Sao cho tới lúc đó không việc chi? là vì đã để lu mờ minh tâm, đã dùng hạ trí phân tích liền mất trạng thái thơ nhi. Sinh ra có lành có dữ, làm mất cảnh đồng nhất an vui vườn địa đàng. Đâm đầu theo xương sườn cụt là những lý trí vụn mảnh, mới gây ra bao cảnh đau thương sau này. Và từ đấy chữ Tâm phai lạt hầu như biến mất, lâu lắm, lâu lắm lại mới xuất hiện vài nhân vật siêu phàm. Người ta kể truyện rằng : Lúc hai ông bà bị đuổi ra khỏi vườn địa đàng thì phải đi lập tức, không kịp thu đồ thành thử cái chén quý của ông Adong cũng phải để lại. Cái chén đó làm bằng một viên ngọc bích. Ngọc ấy nguyên do là tự trán Lucifer mà nảy ra ; trước kia lúc Lucifer còn là thiên thần, có mang trên trán một viên bích ngọc toả sáng ra chung quanh, nhưng khi phản loạn bị giẩy xuống đất, viên ngọc đó văng ra ngoài, một Thiên thần nhặt lấy, khoét thành cái chén, đến sau đem tặng cho ông Adong làm lưu niệm. Lúc còn trong cảnh diệu quang ông Adong thường dùng cái chén đó để uống, đến khi phải bị trục xuất không kịp thu xếp hành trang đành bỏ lại. Sau này những lúc thư nhàn bà Eva thường đem chuyện ngày xưa kể cho các con nghe. Biết được truyện đó ông Seth quyết tâm đi tìm lại chén quý và quả thật sau nhiều gian truân lặn lội, ông Seth lấy được chén đó đem về. Và từ đấy người ta đặt tên chén là Graal, và nó bắt đầu cuộc phiêu lưu : hiện thì ít, ẩn thì nhiều. Có lần rơi vào tay ông Joseph Arimathea, ông này cho các thánh tông đồ mượn trong bữa tiệc ly để Chúa truyền phép Máu Thánh, và hôm sau ông ta lấy lại đem đến dưới chân Thánh giá để hứng máu chảy ra tự cạnh nương long Đức Chúa giêsu.

Câu truyện còn nhiều ly kỳ hứng thú nhưng cốt là để nói lên rằng : ít có người tiến tới bực tâm thức ; hơn thế nữa hầu hết nhân loại ở trình độ nảy nở ngày nay, không ngờ rằng có trạng thái cao đó được. Vì nó còn đương tiềm ẩn, nên nói đến thì nhiều người lấy làm lạ và cho là mơ hồ, y như hồi thế kỷ 18, ai nói tới tiềm thức thì họ cho là nói láo, cũng như lúc bấy giờ nói rằng Sàigòn nghe được tiếng hát ở tận Tokyo, thì họ cho là mơ mộng, là vì chưa phát minh ra Radio, còn nay nghe nói câu đó thì thật là tầm thường. Cũng như nhân loại hầu hết chưa biết tâm thức là gì.

Trên thang tiến hoá con người phải có thời gian mới phát triển tiềm năng, mới nhận ra tâm thức được. Tuy nhiên thuở đầu tiên, loài người đã trải qua một giai đoạn hoàng kim; sống bằng tâm trạng không xa tâm thức hồn nhiên mà Kinh Thánh ám chỉ bằng cảnh địa đàng. Hồi đó con người không bị dục vọng che lấp, chưa phân biệt thiện ác là gì. Ở truồng không biết thẹn, quả là trạng thái mà Lão Tử gọi là « Anh nhi », Mạnh tử gọi là « xích tử chi tâm » và Chúa Kitô nói « Ai không trở nên con trẻ thì không được vào nước Đức Chúa Trời ».

Khi con người đã sa đoạ khỏi trạng thái ấy thì khởi dùng hạ trí phân ly, phân chấp, mất hạnh phúc. Ẩn dụ nói: Adong và Evà phải đuổi ra khỏi vườn địa đàng, Lucifer bị đẩy xuống đất, bắn mất viên Bích ngọc giữa hai mắt. Truyền thuyết nói: ban sơ loài người chỉ có một mắt là cốt ám chỉ thời hoàng kim tâm thức đó, sống không phân biệt lành dữ. Người sau gọi con mắt duy nhất đó là huệ-nhỡn (œil de sagesse).

Ta còn thấy dấu vết trong truyện cổ Hy-Lạp kể về những người khổng lồ Cyclope chỉ có một mắt. Nghệ thuật Ấn-Độ hay tạc tượng thần Krishna với con mắt thứ ba ở giữa trán. Ta có thể thấy ngoài viện Bảo cổ Sàigòn, trên các tượng Phật con mắt thứ ba đó. Nó chỉ trạng thái siêu thức hay cái biết tổng hợp siêu đẳng. Ai có nó thì đạt được minh-triết siêu-vượt, được hưởng khoái lạc trong tinh thần mà thường nhân không thể tưởng tượng nổi, đáng gọi là cảnh diệu-quang, là nước Đức Chúa Trời.

Mà nước Đức Chúa Trời đó ở ngay trong tâm ta – Regnum Dei intra vos est. Thế mà ta mê lầm, không biết, lại đi tìm ở đâu, gõ mọi cửa để tìm hạnh phúc, duy có tâm môn lại bỏ qua. Đôi khi trong đạo có đấng thánh ngẫu nhiên Têrêxa d’Avilla, ta gọi là nguyện ngắm trông thấy. Triết lý truyền thống có nhiều kỹ thuật tỷ mỷ hướng dẫn từng bước những người chí nguyện trên đường phục hồi tâm thức. Đó cả là một kho tàng lớn lao về tâm pháp không thể nói ở đây. Chỉ xin thêm vài điểm đơn sơ để làm những bước tiến sửa soạn trong khi chờ đợi sự học tập trực tiếp của riêng từng người.

oOo

Điều quan hệ trước tiên là hãy tìm ở ta « Vạn vật giai ư ngã » (Vạn vật đều ở trong ta, Mạnh Tử VII) và « linh tại ngã mà bất linh cũng tại ngã », vậy đừng tìm hạnh phúc ở ngoài, dầu trong lý-sự hay tiêu-biểu. Sự kiện dầu cho nó quan trọng đến bực mấy, cũng chỉ là sự kiện mà vì vậy nó ở ngoài lòng ta: cho nên sự kiện lịch sử không thể qui tụ lòng người, phương chi càng không đem lại hạnh phúc. Còn tiêu biểu chỉ mới cải biến được kiểu sống. May mắn lắm mà thi hành dùng tinh thần, cũng chỉ cải biến được tâm thức để dẫn đến trạng thái gọi là ngất trí. Còn việc ngộ đạo là công việc của tâm pháp. Vì thế mà những nền văn hoá chân chính đồng thanh hô hào con người phải trở về nội tâm « Đạo không xa người » (đạo bất viễn nhân). Kabir thi sỹ chung của Ấn-Độ và Hồi giáo viết : Bénares ở bên Đông, Lamecque ở bên tây, người hãy khám phá lòng người, vì trong đó có cả Rama (Chúa Ần-Độ) có cả Allah (Chúa Hồi giáo), có khác chi câu Chúa phán với người nữ xứ Samaria : đã đến lúc chẳng còn thờ Chúa trên núi này hay ở trong đền thờ Jérusalem, mà là « trong tinh thần và chân thật ». Regnum Dei intra vos est.

Vậy ta phải đi về nội tâm, tâm ta nằm tiềm ẩn trong sâu thẳm: bên trong lý trí, bên trong cảm tình, bên trong cả tiềm thức. (I) Muốn tới tâm thức cần phải tu luyện lâu ngày, bằng một đời sống, bằng biết bao công phu mà điểm quan trọng hơn là ĐỊNH TRÍ (tập trung tư tưởng). Phải tập trung tình ý vào một, cố tránh sự đi hết điểm này đến điểm kia, tán vụn nghị lực, mất cả hiệu nghiệm. Có thể lấy điểm sau đây làm nền móng. Tôi cho đây là một điểm tâm linh, vậy tôi không phải là thân xác này. Tôi không phải tình tứ ước vọng này. Tôi không phải tư tưởng này. Tất cả những thứ đó lần lượt trôi qua đi hết, mà tôi vẫn còn là tôi. Vậy tôi chính là hình ảnh Thiên Chúa. Tôi là ánh hào quang do Chúa chói vào. Tôi là chính điểm quang của Chúa, là nguồn sống bao la tràn đầy hạnh phúc. Gần mực thì đen gần đèn thì rạng. Người luôn luôn gần với ngọn đèn huyền diệu tâm linh, sẽ được thông phần Minh triết đích thực.

Đó là điểm ta có thể dùng để quy tụ mọi suy niệm; nếu ta làm được mươi mười lăm năm, chắc là ta sẽ cảm nghiệm thấy phần chân lý đó. Cái biết cảm nghiệm là cái biết của tâm, nó trực tiếp sâu xa chứ không gián tiếp bằng nghe người khác nói lại hoặc bằng lý luận về bản thể của cái tôi. Vì vấn đề bản thể thì Đông, Tây không đồng quan điểm, nhưng về phương thế để kết hợp với Chúa thì đại để hai bên có nhiều chỗ giống nhau. Tự phép Tồn tâm dưỡng tính của nhà Nho, cho tới tâm học : giới, định, tuệ của Phật pháp, để được : « minh tâm kiến tính » đều một mục đích để kết hợp với Chúa. Mấy nguyên tắc triết Đông trên đây rất quan trọng cần được nhắc tới vì nó là những dịch bản sâu xa lạ lùng của lời Thánh kinh:

«Phúc cho những người có tâm hồn trong trắng vì họ sẽ được thấy mặt Đức Chúa Trời»

Tái bút : Bài này viết vào lối năm 1958, nếu nay viết lại thì tất cả đoạn cuối cùng từ chỗ ghi số (I) chỉ tóm vào có một câu : muốn đạt đạo cần sống đời bình hành (normal) đã đủ. Nói đến người bình hành ai cũng cho là thường, sự thật thì đó là việc phi thường, từng trăm triệu người vị tất đã tìm ra được người bình hành. Khắp gầm trời này người ta chỉ thích làm tiên, nói đúng hơn ai cũng dựa vào hồn bướm mơ tiên chứ có được mấy ai chịu xếp cánh bướm để xuống thế làm người (vi nhân) và ở cùng loài người đâu. Ấy thế mà không tu đạo người thì đạo tiên cũng trở nên xa lạ:

« Dục tu Tiên đạo tiên tu nhơn đạo

Nhơn đạo bất tu, Tiên đạo viễn kỹ »

Muốn tu đạo Tiên thì trước hết hãy tu đạo người

Đạo người không tu, thì đạo Tiên cũng xa nổi.

Tâm Đạo

Lm. Lương Kim Định
Trích từ: Những dị biệt giữa hai nền triết lý Đông Tây

Tâm đạo là chìa khóa mở kho truyền thống

Bỏ triết học Tây Âu bước vào triết lý Đông phương độc giả thường bị kích động do một bầu không khí mới lạ gây ra do chữ Vô. Chữ Vô thường được nhắm tới như một lý tưởng tuyệt vời, khắc hẳn với triết học Thái Tây nhắm Hữu thể. Vô vi của Lão Trang đã trở thành một nhãn hiệu của đạo học. Dấn thân vào đời đến như Khổng Tử mà cũng còn tiếc xót cái « Vô vi chi trị » và « Dư dục vô ngôn » coi như một lý tưởng cao hơn Hữu vi và Khổng Tử đã tu luyện cho đạt tới tứ vô (Tử tuyệt tứ: vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã). Bước vào Phật giáo chữ Vô lại càng bật nổi: nơi đây vô ngã được đẩy ra đến độ hữu thể, nghĩa là đến chỗ phủ nhận cái tự ngã. Phật Đại Thặng còn đi xa hơn nữa, không những cố thoát chấp ngã như tiểu thặng, mà còn muốn thoát luôn cả chấp pháp nữa. Hàng trăm quyển « Minh triết siêu việt » (Prajna paramita) đều xây trên chữ vô, bản « Bát nhã tâm kinh » tóm lại cái tinh tuý bộ sách khổng lồ kia vào chừng hai trăm chữ thì trong số đó đã có tới hơn ba chục chữ vô rồi. Cho nên người ta nói quyển kinh « Bát nhã  » vắn nhất, chỉ có một vần (ekaksari) đó là vần A (Vô). Thật là một kiểu tóm tắt tài tình, vì luận đề nòng cốt vẫn xoay quanh chữ Vô (A).

Thế nghĩa là cái phần đặc sắc và quý nhất của triết Đông lại là cái học lấy Vô làm hồn sống. Vô cực đặt trên thái cực. Nhân sinh lý tưởng của con người đặt ở Vô: « Thánh nhân vô công, vô kỷ, vô danh », « xử dân vô tri vô dục » (Lão), « Đại nhân vô tư, dĩ đạo vi thể » (Nho: quẻ kiền). Thánh Gandhi: « tôi tự diệt cho đến số không » (Je me réduis à zéro) là một âm hưởng hiện thời lập lại Ấn Độ giáo xưa xây trên Neti. Neti: không là cái này, không là cái kia. Bên trên SAT (hữu) còn có ASAT: vô hữu, cũng như trong phương pháp hành đạo lấy tĩnh lặng làm chủ.

Đấy là căn nguyên chỗ yếu hèn và cũng là chỗ cao cả của Đông phương. Hèn yếu là khi nhân loại giơ quả đấm lên làm luật, lấy miếng ăn làm lẽ sống duy nhất, lấy đấu tranh đâm chém làm vinh quang của mình; cao cả là khi con người lấy đạo làm luật, lấy nhân ái làm cách xử thế, lấy tinh thần làm trọng, và khi ấy chử Vô trở nên một đường lối tối ư quan trọng.

Hiện nay loài người biết rằng xử với nhau bằng võ lực không xong và dẫu sao đi nữa cũng chưa phải là lối xử trí đặc sắc của con người; ngu như lợn cũng giải quyết bằng mõm, hùng hục như trâu cũng biết dùng đôi sừng; con người có tìm được lối giải quyết cao hơn chăng? Vì vậy mà có biết bao người đi tìm, và ngày nay triết lý xây trên chữ Vô được đề cao và gọi là tâm đạo. Muốn hiểu tâm đạo là gì cần phải biết đó là cái học xây trên chữ Vô và là chìa khóa mở kho tàng truyền thống mà may thay Đông phương còn giữ lại được phần nào. Nhiều người cho Truyền thống ấy là của Đông phương, nhưng thực ra là của chung nhân loại. Không may Âu Tây đã một thời để nó suy yếu đi, bởi quá chuyên về cái học hữu vi. Vì lối đối chiếu có cái lợi là làm nảy sinh nhiều tia sáng nhất trong phạm vi ý niệm, nên trước khi nói đến Vô vi ta hãy nhìn qua cái học hữu vi.

Trước hết hãy xem qua cái học của Tây phương và ta thấy đó là cái học nổi nhất ở đấy là hữu vi. Ở đây không có ý nói đến khoa học thực nghiệm là cái mà dù bên Đông hay bên Tây cũng bó buộc ở trong hữu vi. Càng không có ý giảm giá trị cái học đó vì nó rất cần thiết. Thực ra Á Châu đã một thời hèn yếu cũng chính vì không thành công trong cái học hữu vi, mà ngày nay cần phải gắng sức theo đuổi. Nhưng chúng tôi chỉ muốn nói đến cái học mà các triết gia gọi là siêu hình, tức quan niệm vô vi của Đông phương. Nhưng nay xét cho đến cùng, phần nhiều cái học mà Tây phương kêu là siêu hình lại không phải là siêu hình mà chỉ là cái học hữu vi trá hình dưới bộ áo siêu hình, mà chính là siêu giác (supra sensible) dệt bằng ý niệm. Ý niệm tuy không hiện hình hẳn ra bên ngoài, nhưng thực ra thuộc về phạm vi hiện tượng, tuy nhằm nội tâm nhưng dựa vào những định luật chi phối hiện tượng, dựa vào biện chứng pháp nghĩa là cũng so đo, phân tích chứng minh theo kiểu khoa học. Đã phân tích được thì không còn đơn thuần, mà là ở trong tương đối; có phản lập ắt không phải là tuyệt đối vô vi. Vì thế người thuyết chủ trương bất khả tri (Agnosticisme) nắm được nhiều chân lý hơn những người quyết ngược lại vì họ đã thực hiện được câu: “biết thì nói là biết, không biết thì nói là không biết, thế gọi là biết”. Đó là một trình độ mà cần phải có tài phân tích thấu triệt lắm mới tới được. Theo học giả Georges Pascal thì Socrate, Descartes và Kant đã có thể lấy câu vừa trưng dẫn trên kia làm khẩu hiệu (La pensée de Kant, p.193). Tôi tưởng chỉ có Kant mới xứng đáng như thế còn Descartes cũng chưa vì ông còn cho là chân lý siêu hình tuyệt đối những cái mà sau này Kant tuyên bố là “bé cái lầm”, là toàn ý niệm nặn ra do một lý trí thuần tuý thiếu đối tượng (toute connaissance des choses tirées uniquement de l’entendement pur ou de la raison n’est qu’illusion. Prolégomères, p.171). Thế là trên hầu hết những cuốn triết học Tây phương trước Kant, phải dán lên hai chữ « duy thực ngây thơ » (réalisme naif). Will Durant hy vọng rằng sau Kant triết học Tây Âu sẽ không bao giờ ngây thơ như lúc ngô nghê ban đầu. Sau đây nó phải đổi khác hơn, trở nên sâu sắc hơn, bởi vì đã có Kant. (Vies et Doctrines des philosophie, p.324)

Trên đây tôi nói Kant nắm được nhiều chân lý vì ở thời ông triết học mới biết cái lối tri thức bằng lý trí, là cái chỉ biết được đến hiện tượng, không làm gì biết được vật nội tại (noumen) cũng như đầu thế kỷ 18 ta chưa có điện năng, vì một lý do rất giản dị và gần gũi là chưa có máy phát điện, lúc ấy giá có đem tiếng đèn điện mà đặt cho cây măng-sông chứ không phải là đèn điện. Cái mà các ông quen gọi là siêu hình, đó chỉ là sự lầm tưởng siêu việt (illusion transcendentale) chứ đâu có phải là siêu hình. Quả thế, không thể nào có khoa học siêu hình được. Có người đem tên Emmanuel Kant mà đặt cho con chó của họ, cử chỉ đó cũng như lý lẽ người ta viện ra để đả đảo Kant, chủ ý chôn vùi khám phá lớn lao của Kant. Nhưng khoa học ngày một tiến, khiến nay Kant được kể là triết gia lớn vào bậc nhất nếu không là lớn nhất Tây Âu. Cái người ta dễ dàng cho là « siêu hình » thực ra phần nhiều chỉ là những lý lẽ chấp biên mà hạ trí đã phải tìm ra để bênh vực một lập trường nào đó. Nhưng nay tất cả các thứ tuyệt đối thể đều bị khám phá ra là mang nặng tính chất hữu vi. Từ tuyệt đối có tính cách vật chất của nhóm Thalès, cho tới tuyệt đối danh lý của Hegel (xem luận án của Bareau: “L’absolu en philosophie bouddhiste”, những trang cuối cùng, cours ronéotypé).

Trên kia tôi nói Kant nắm được nhiều chân lý, mà không nói nắm được hết chân lý, vì tuyệt đối có thể biết được, dĩ nhiên không phải bằng lý trí nhưng bằng một lối khác, lối khác ấy Kant bảo là kinh nghiệm nhưng ông chỉ đưa ra có kinh nghiệm « tin tưởng » thì làm gì tới được tuyệt đối thể. Và vì vậy ông chưa vượt qua tầm luận lý mà ông xây trên định tắc (postulat) của lý trí. Và cho tới nay nhiều người tuy nói đúng hơn rằng cần phải có thực nghiệm « huyền niệm », nhưng chưa có ai đưa ra một kỹ thuật nào thích đáng, ít ra trong làng triết học chính thức. Chỉ xin nói riêng đến Bergson, người đã nhấn mạnh trên sự cần thiết của trực giác, cũng không nêu lên được một kỹ thuật vun trồng trực giác. Đã vậy, ông mặc cho triết học cái hình thức và kiểu cách khoa học, nghĩa là hữu vi, cho nên Berdiaeff đã phê bình rằng: « triết học của ông tiêu biểu cho một tình trạng khủng hoảng hơn là một lối thoát » (Sens de Création, p.62 et 432). Riêng có Plotin và môn đồ như Spinoza, Nicolas de Cuc, Silesius, chúng ta phải đặt vào một trường hợp ngoại lệ, vì nơi họ ta gặp được nhiều cái học vô vi, và ta vui mừng khi thấy môn phái này đang tiến lên mạnh. Tuy vậy, ngoài mấy nguyên tắc chung họ cũng không đưa ra được một kỹ thuật nào như phép tu luyện của môn phái Pythagore bên Hy Lạp xưa, mà tiếc thay không thấy được truyền tụng, hoặc tương tự như kỹ thuật của những nhà thao luyện minh triết bên Ấn Độ (gymnosophistes) hoặc nhiều kiểu trai tâm hay lễ nhạc bên Trung Hoa. Vì thế trong thực tế vẫn chưa có cái học vô vi. Và không thiếu chi học giả Âu Tây đồng một quan điểm:

« Trong ba ngàn năm chỉ có Á Châu đã sáng tạo ra những ý tưởng và phương pháp tinh thần chứ trong phạm vi này, người Âu toàn mượn của Á Châu rồi thích ứng và thường làm cho nó thô đại ra. Tôi không tin là người ta có thể đưa ra được một sự sáng tạo về tinh thần bên Âu mà lại không phải là một tuỳ phụ, không nhận sự thúc đẩy đầu tiên của bên Đông phương! »

(Pendant trois mille ans c’est l’Asie seule qui a été créatrice d’idées et de méthodes spiritulles. Les Européens à cet égard ont emprunté à l’Asie, ont adapté des idées asiatiques en les rendant plus grossières. Je ne crois pas que l’on puisse eiter aucune creation spirituelle en Europe qui ne soit pas secodaire, qui n’est pas recu son impulsion première en Orient.) (Essence du Bouddhisme, Conze p.10, Payot).

« Những sáng kiến thuộc siêu hình nghĩa là việc đi từ tương đối sang bên tuyệt đối, thì Âu Tây không hề biết; nói khác đi, chỉ khai thác cái hữu thể bị giới hạn trong phán đoán mà thôi. »

(D’initiatives métaphysiques, c’est à dire le passage du relatif à l’absolu, (sont) inonnues de notre Occident. Celui-ci a pratique l’ontologie du connaitre, autrement dit a exploité l’être inclus dans le jugement.) (Fait métaphysique, M. Oursed p.14)

Để tóm lại một câu văn, Âu Châu mới biết có ý niệm về tuyệt đối tức là trình độ trừu tượng cao nhất chứ chưa thực hiện tuyệt đối thực sự, tức có một tâm trạng sống động (degré absolu d’abstraction et non un état vécu). Thế mà tuyệt đối thực sự mới là đối tượng của tâm đạo và vì vậy phải trở lại với Đông phương mới mong tìm ra tâm đạo chính tông.

Muốn hiểu tâm đạo trước tiên đừng lẫn nó với luân lý, vì nhiều người tưởng nó thuộc về luân lý nên coi thường. Đó là lầm. Nếu tâm đạo là luân lý thì đâu có phải là cái đặc sắc bên Đông phương, vì không ai dám chối dù chỉ trong ý tưởng rằng Âu Tây cũng có luân lý. Và hầu hết môn triết học nào cũng bàn đến luân lý; nhưng luân lý không phải tâm học hay nói cho đúng ra, nó chỉ là phần sửa soạn cho tâm học, nhà Phật gọi là Giới tức luân lý và nó mới là phần đầu, còn lại hai phần nữa Định và cuối cùng là Tuệ. Định là tâm pháp, Tuệ là đạt tâm đạo. Trong tám bước Yoga thì hai bước đầu là luân lý. Yama là luân lý tiêu cực dạy lánh dữ, Niyana là luân lý tích cực dạy làm lành. Còn sáu bước sau mới là tâm pháp, mà tâm pháp mới là phần độc sáng nhất trong Truyền thống nhân loại mà ở đây tôi gọi là tâm học, đạo học, tâm pháp, nó chứa đựng trong chữ Vô, trong cái con Zéro tuyệt diệu. Muốn hiểu thế nào là tâm pháp ta phải xem lại lịch sử con zéro.

Zéro cái con số bị mọi người coi thường, và riêng đám học sinh xa lánh như một tai họa. Ấy thế mà con zéro đóng một vai trò quan trọng trong toán học, vượt xa những số kia. Nhờ khám phá ra con zéro, người Ấn Độ đã đẩy toán học đi một bước thật xa, lập hệ thống hàng mười và phát minh ra toán đại số. Sau này truyền sang Âu Châu qua đường Ả Rập. Và như thế ai lượng được ảnh hưởng của con zéro đã gây cho khoa học? Vì thực ra, thiếu đại số, khó lòng khoa học tiếp được như thấy ngày nay. Ông Will Durant cho việc tìm ra con zéro là một phát minh quan trọng vào bậc nhất. Chúng ta càng thấy rõ giá trị con zéro khi nghĩ rằng chính những bậc thiên tài như Archimède và Appollonius dù là vĩ nhân bậc nhất thuộc cổ thời cũng không thể nhận ra nếu quả thực đó là cái quà giá trị nhất mà Ấn Độ đem đến cho nhân loại. (it escaped the genius of Archimède and Appollonius, two of the great men produced by Antiquity… the most modest and the most valuable of all numerals is one of the subtle gifts of India to mankind. Story of Civilization p.572).

Ngày nay để đáp lại cái quà cơ khí khoa học tân kỳ Âu châu tặng cho nhân loại, Á châu sẽ lấy gì đóng góp đây? Tôi không ngần ngại đề nghị lại đưa con zéro ra lần nữa, vì nó còn một khía cạnh cao quý hơn toán học, y như tinh thần cao hơn vật chất vậy. Đó là vòng tròn căn bản mà Kinh Dịch gọi là vòng thái cực, cái vòng tròn ấy có thể là bản tóm tắt mọi khoa học, đồng thời đem lại cho tất cả khoa học một sức tổng hợp đang thiếu. Chưa thấy trong nền văn minh nào lại sáng chế ra được một cái biểu hiệu thần tình bằng. Nhưng đó là truyện dài dòng…

Ở đây chỉ xin nói đến khía cạnh tâm học của nó và xin nói ngay rằng nó bao hàm cái học vô vi đã bàn đến ở trên. Muốn cụ thể hóa tâm đạo cho hợp tầm mức triết lý nhân sinh, tưởng không còn gì hợp bằng vòng thái cực để học về tâm đạo cả về đối tuợng, lẫn phương pháp. Trước hết xin ngắm kỹ cái vòng để tìm ra những khía cạnh dùng làm tiêu biểu, chẳng hạn cái vòng có bảy đợt; đợt trong cùng là hình tròn không có 4 góc. Những hình đó càng ở trong càng rộng ra, trong vòng sáu mới có hai ô là âm dương, vòng năm đã chia ra 4 và cứ thế gấp lên cho tới đợt ngoài cùng là 64. Càng chia càng nhỏ, càng vào càng đơn… Còn nhiều khía cạnh khác nữa nhưng thiết tưởng một vài nhận xét trên tạm đủ để cụ thể hoá cái tâm học. Trước tiên ta hãy tìm hiểu xem Tâm là gì.

Tâm là gì?

Cố nhiên « Tâm » đây không phải là trái tim thể xác, nhưng là điểm linh quang ẩn trong sâu thẳm con người, nó chính là « thiên lý tại nhân tâm » và theo vòng thái cực thì nó là điểm trung tâm mà vật nào cũng có: « các hữu thái cực ». Nói nhỏ thì nó nhỏ hơn những cái nhỏ nhất ta có thể biết, nó là điểm lý tưởng vô sắc, vô màu thông sang vô cực. Nói to thì nó to hơn cả những vật to nhất mà con người có thể hình dung, như thiên cầu mênh mông dù kính thiên đài Palomar lớn nhất hoàn cầu chưa bao quát nổi một phần nhỏ xíu, vậy mà thiên cầu đó thu lại trong tâm ta, nó như trung dung huyền niệm « mở ra thì nó phổ cập khắp cả vũ trụ, bằng thâu lại nó sẽ ở yên lại một cách huyền bí trong tâm.  » (Phóng chi tắc di lục lạp, quyện chi tắc thối tàng ư mật) (Trung Dung). Trang Tử tóm vào câu: « chí đại vô ngoại, chí tiểu vô nội » (cực to đến nỗi không còn gì còn ở ngoài và cực nhỏ đến nỗi không còn gì ở trong), thâu vào hay mở ra là do tâm mà được. Đó là điều may mắn vô biên, vì con người không thể hướng ngoại mà thâu gồm được mọi vật, nhưng khi hướng vào nội tâm, nó lại có thể gặp gỡ với điểm linh quang, có khả năng tuyệt diệu vượt hẳn hạ trí, là tài năng ban cho con người để điều động trong cõi hiện tượng, tương đối, hữu vi. Ở bình diện này hạ trí có khả năng đầy đủ nhưng nói đến vượt sang cõi vô cực để có một nhân sinh toàn diện thì hạ trí bất lực và cần nhờ đến điểm tâm linh đó.

Tâm ở đâu?

« Ở trong thâm sâu hơn cả nơi thâm nhất của lòng tôi », « Intimior intimo meo » (St. Augustin).

Nhà huyền niệm Eckhart nói:« người ta có những làn da che phủ lên những tầm sâu của tâm hồn mình, vì vậy người ta biết được bao la sự vật mà không biết được chính mình. Chao ôi! Ba mươi, bốn mươi tấm da dầy cứng như da bò đực, da gấu đực che phủ linh hồn. Người hãy đi sâu vào nền tảng để học cho biết mình » (Philosophie éternelle A. Huxley p.196).

Những lời trên đây chỉ là những lời nói bóng chỉ rằng tâm là điểm linh quang không thể xếp chỗ trong con người; muốn dùng giác quan hay hạ trí mà tìm thì không thể thấy được, và vì vậy tâm hay bị người ta phủ nhận. Tâm lý của Tây Âu cho tới thế kỷ 19 bị thu gọn vào phạm vi lý trí. Descartes đã đồng hóa linh hồn với tư duy (la pensée) coi tư duy là bản tính của linh hồn và vì vậy cho rằng sự kiện tâm linh nào cũng có thể lý trí hết trọi. Cho tới khi có những người như triết gia Hartman (1869) với quyển vô thức (Insconscient) mới đưa ra một cái nhìn nới rộng vào tiềm thức, mở đường cho khoa « tâm lý miền sâu » của một Freud chẳng hạn.

Ông này được tặng danh hiệu là Christophe Colomb vì đã khám phá ra những sự kiện tiềm thức lúc đó còn là mới lạ như một tân thế giới. Công việc của ông được nhiều người nối tiếp nhưng vẫn chưa đã hết các ngã đi của tiềm thức (M.Eliade-xem tựa quyển Yoga của ông) huống hồ làm gì đã đạt tới Tâm. Cho hay Tâm ở trong sâu kín đến mức nào. Triết Đông gọi là siêu thức (super conscience). Muốn tới đó phải vượt qua hai bình diện bản năng (instinct) và lý trí rồi mới đến bình diện tâm, nhưng trước khi đến tâm còn phải qua những đợt âm u của tiềm thức và vô thức, may chăng mới tới được cửa ngõ của siêu thức. Ngày nay có những phần tử ý thức trong giới triết học (Bergson, Jaspers, Berdiaeff) đã hé nhìn thấy nó là trung tâm của quyền năng vô biên, của trí tuệ. Hy vọng nó sẽ canh tân, sẽ tiếp sinh lực dồi dào cho cái nhân loại đã quá suy nhược hiện nay.

Đối tượng Sau khi đã nói về tâm, xin bàn đến đối tượng của tâm, nhưng đừng hiểu nó theo lối hữu vi: chủ khách khác biệt, mà phải hiểu là Tâm thức, chủ khách huyền đồng, năng sở trở nên một. Phân ra mà nói chẳng qua là phương tiện trình bày, vì đối tượng tâm học không thể nói ra được, nên chỉ có thể dùng tiêu biểu mà gợi ý, mà tả một số đức tính của nó khi phát xuất ra nơi con người. Vì thế tôi mượn vòng thái cực làm tiêu biểu. Trước tiên cái vòng trong cùng gọi là thái cực hay vô cực hay trung hư của Hà Đồ hay đạo khu (nòng bánh xe) như Lão Tử, tuỳ ý. Tên không quan trọng, nhưng về thể thì nó rất tiện để tượng trưng cho đối tượng của tâm học là « thiên lý tại nhân tâm » có thể gọi là vô cực, vì không có góc nào giới hạn nó cả nên nó tròn đầy viên mãn, vì vậy gọi nó là vô cùng. Nghĩa là vượt ra ngoài những cái đối lập tương quan. Hay đem so nó với bất kỳ một hình thái nào bám chung quanh, cũng thấy chúng bị giới hạn cả 4 góc: trước mặt, sau lưng và hai bên tả hữu. Hễ âm thì tương đối với dương, thái âm thì đối diện với thái dương, còn tuyệt đối không có gì giới hạn được cả. Vì thế không thể gọi tên. Vì gọi tên cũng tức giới hạn rồi, « danh dĩ định hình » (Vương Bật)…. Dây « thằng thằng bất khả danh », dài vô cùng không thể quy định bằng tên, vì thế đạo mà gọi tên ra được thì hóa ra hẹp hòi không còn là đạo nữa. Vậy nên Lão Tử nói: « Đạo khả đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường danh » và « Đại đạo phiếm hề, kỳ khả tả hữu » (Đại đạo là cái gì chung cho tất cả, có thể đi sang tả được mà đi sang hữu cũng được) (Đạo đức kinh, 34). Nhưng ta sống trong hữu vi, không gọi tên cũng không xong. Thôi đành cưỡng ép gọi là đại, là Thiên hay là Thái cực hay Vô cực. Nhưng vô mà không vô kiểu thường, mà là vô chân thật có tiềm lực huyền diệu vô cùng. Đấy chính là vòng thái dương tỏa muôn tia sáng và sức sống cho vạn vật. Vì thế nhiều tôn giáo xưa thờ mặt trời như Masdra, nhiều tôn giáo khác dùng hình ảnh mặt trời để chỉ đấng tối cao. Kinh Dịch là sách vượt qua thần thoại, nên chỉ dùng vòng thái cực cách tiêu biểu và siêu hình. Đấy chính là « Tâm của trùng dương » (Océan du coeur) tuôn ra bảy dòng nước mênh mông lai láng mà kinh Rig Veda nói đến (IV-585- Hridya Samudra), đây chính là « chân không hiện hữu » mà Lão Tử nói: « vạn vật sinh ư hữu, hữu sinh ư vô » (muôn vật sinh ra do cái có, cái có lại do cái vô). Cùng một ý « tự vô hữu phát sinh tinh thần, tinh thần sinh ra Chúa muôn vật, sinh thành vạn vật » (Du non être Chúa muôn vật fut émis l’esprit, l’esprit emit le Maitre des Créatures, le maitre des Créature emit les créatures). Tait: Br.II, 2 bản dịch Pháp Anthologie sansskriste payot p.114 Renou).

Đây cũng là sự im lặng tỏa ra “lời tạo dựng” (Vak trong Sanskrit hay Logos của Hy Lạp). Lão Tử tuyên bố một câu chí thực rằng « Danh khả danh phi thường danh ». Nhưng ngài còn phải nói thêm ngàn lời. Trang Tử vừa nói rằng đạo không thể nói ra được, vừa chửi những ai nói về đạo. Vậy mà những lời ông bàn về đạo tính ra cũng quá năm mươi ngàn lời. Và đạo sĩ Ấn Độ tả hai chữ Neti, Neti có tới năm triệu lời cũng chưa hết. Cho hay tiềm lực vô biên của cái vô, cái chân không nhưng lại diệu hữu: vô sinh ra hữu, im lặng tuôn ra muôn lời.

Đã không nói ra được, vậy im lặng chăng? Im lặng được thì tuyệt diệu rồi, nhưng trước khi leo tới đó ta còn phải nói đến, phải bàn luận. Đành rằng không nói thẳng được, nhưng ít ra ta cũng có thể nói gián tiếp, nói đến những đức tính mà tâm đạo thông cho con người tìm học. Những đức tính đó là bao dung, thống nhất và hiệu nghiệm. Trước hết là bao dung. Ta đã biết tuyệt đối là vô cùng không nói ra được, vậy chớ bám một khía cạnh nào mà chối khía cạnh kia. Chớ câu chấp từ ý. Người Ấn Độ dùng danh từ cái ấy (Tat) mà chỉ Đạo, cốt ý để khỏi loại trừ khía cạnh nào của Đạo.

Ta nên nhớ rằng tất cả những gì người ta gán cho tuyệt đối thể như ý nghĩa sâu xa, cảm tình tốt đẹp, những tên siêu việt đến mức không thể tưởng tượng được… mặc lòng, hễ quy cho cái vô biên là đã hạn chế nó rồi, đã tôn cái tương đối lên làm tuyệt đối rồi. Tuy sống trong tương đối, cần phải dùng lời tương đối nói về tuyệt đối, nhưng không được cho đó là tuyệt đối thực, vì công hiệu sẽ dẫn đến việc loại trừ bao thực nghiệm của người khác đang sống trong thời đại và cảnh vực khác, nên quan niệm về tuyệt đối cũng khác. Vậy nếu ta loại trừ thực nghiệm của họ là đã thọc gậy vào bánh xe tiến hóa của con người rồi đó. Lịch sử loài người phải là lịch sử đi lên trong tinh thần, bớt mãi đi mật độ vật chất; mà nay đem những tuyệt đối có tên, có thuộc tính ra đặt là tuyệt đối, thì có khác gì đem ra một pho tượng, dù cho nó có hết sức đẹp đẽ và quyến rũ đi nữa để rồi bắt mọi người dừng lại ở đó để chiêm ngưỡng và xưng tụng là người sống. Cái đó có thể thỏa mãn cho con người ở một trình độ tiến hóa nào đó, nhưng khi mức tiến đã cao hơn sẽ ý thức về giá trị và tự do của mình, lúc đó nó sẽ không chịu dừng lại ở đợt này nữa, vì nó nhận ra tính cách nhân tạo của tuyệt đối. Đấy chỉ là hình tượng chết, không phải người sống; đó là lúc thường phát sinh ra cơn khủng hoảng, một đàng khám phá ra tính chất hữu vi của cái tuyệt đối cũ, một đàng chưa biết đường đi về tuyệt đối thực sự nên con người mất hướng, do đó nhiều khi sống buông theo dòng đời cho đến khi tìm ra đường nẻo mới. Nếu tình trạng bơ vơ lạc hướng đó kéo dài, thì thật là tai hại vì “bất tri thường, vọng tác hung” (Lão 16); con người sẽ sa đọa rất nhiều, cho nên ta có thể nói không có sự mê tính (indolatrie) nào tai hại hơn việc thờ chữ (littera occidit). Không có mối dị đoan nào nguy hiểm bằng dị đoan câu nệ vào công thức…Căn nguyên khủng hoảng ngày nay là do ở đó và người ta chỉ có thể tìm lối thoát bằng cách vượt qua những tuyệt đối nhân tạo hữu vi và bằng cách tiến lên tuyệt đối đích thực. Việc đó sẽ được biểu lộ bằng cách từ bỏ độc hữu giới hạn, cho mình là duy nhất nắm được chân lý, đồng thời tỏ ra khoan dung đại độ, coi kinh nghiệm của người khác cũng có giá trị đối với trình độ riêng của họ. Vòng thái cực nói lên 64 lối trở vào trung tâm: « Đồng quy nhi thù đồ » trở về chân tâm thì đồng một, nhưng đường về có nhiều ngã, ta nên kính trọng tự do mỗi người, đó là đức tính đầu tiên của con người đi đúng hướng về tuyệt đối thực: « tri thường dung » (Lão 16).

Đức thứ hai sẽ là quán xuyến tổng hợp. Ta lại ngắm vòng thái cực sẽ thấy tất cả các hình chung quanh đều đặt chân vào hình tròn giữa như các đũa xe cắm vào nòng xe. « Tam thập phúc cộng nhất cốc » (Lão 11), ba mươi tai họa cùng chung một bầu xe. Nòng xe thông với mọi đũa tỏa ra khắp chung quanh, đang khi các đũa ngoài không thông ngang với nhau được, hay chỉ có thể thông nhờ nòng xe; thiếu nó các đũa xe rời rạc ngay. Tính chất đó rất tiện để biểu thị sự hiện diện cùng khắp của tuyệt đối. Đó là thiên lý đi vào mọi vật hay nói đúng hơn mọi vật do đó mà có. Muôn vật do thể hư vô, do mẹ nhiệm mầu huyền diệu mà sinh ra « huyền tẫn chi môn » (Lão VI). Nên khi ta thấu được vào đến tâm thì sẽ liền thấu hiểu mọi vật: tri tâm tắc tri thiên « đó là đạt trí tri cách vật » biết đến cùng kỳ lý. Cái biết đó là cái biết quán xuyến lạ lùng; Một chữ Trung gồm thâu hết đạo Nho; một chữ Đạo gồm hết Lão giáo, một chữ Phật gồm hết giáo lý đạo Thích. Hơn thế nữa « tam giáo đồng nguyên » cả ba đều dựa vào vô cực, vô vi, thái hư. Một chữ VÔ gồm thâu hết mọi giá trị tinh thần Tam giáo Đông phương.

Trái lại cái học hữu vi rất rời rạc, lẻ tẻ chia ly, chỉ thấy có từng khía cạnh nhỏ, không sao thống nhất lại được. Môn nào cũng chỉ biết có cái độc hữu của mình, vì vậy hay gây nên những xung đột ý hệ, không thể hướng về hành động, đó là sự thiếu sót hiện nay của nhiều ngành tâm lý và triết học: biết bao sách tả hết hiện tượng này qua hiện tượng khác, từng trăm trang mà không tìm thấy được trong đó mối nhất quán, không biết tác giả định đưa đi đâu. Đó là tại xa lìa cái tâm học nên thiếu hồn sống, thiếu nơi quy tụ. Đó là việc của tâm, là cái học biết từ trong biết ra nên cái học có quy tụ nhiều hay ít là do tới gần tâm học nhiều hay ít. Cho nên những cái học rời rạc, học một đàng làm một nẻo, đều tại thiếu sức thần diệu của tâm mà ra. Kinh Dịch nói đến công hiệu lớn lao của tâm học như sau: « Cảm nhi tại thông thiên hạ chi cố. Phi thiên hạ chi chi thần, kỳ thục năng dữ ư thử?  » – Thoạt nhiên cảm mà thông suốt căn nguyên của thiên hạ. Nếu không phải bậc chí thần trong thiên hạ thì ai có khả năng tới được mức ấy? (Hệ Từ Thượng 10). Thật là cái biết thần diệu siêu việt đem lại giải pháp bất ngờ cho biện chứng pháp, không có nó thì dẫu tiến đến cái « ý tưởng tối cao » như Hegel cũng không giải đáp nổi mâu thuẫn mà nó vượt qua, vì cái « đề » (thèse) cuối cùng vẫn còn là ý niệm, vẫn còn trong vòng chối với quyết, có với không. Chưa tới cái huyền đồng, chưa đến chỗ « tề vật luận » (coincidence des opposes) con người chân đạp đất đầu đội trời. Cái thân vật chất không to lớn chi đáng kể, nhưng lòng lại khát vọng vô bờ bến. Muốn thỏa được cái bao la cao quý đó, phải đi vào tâm pháp. Đóng đô lại trong cái học hạ trí của cõi hiện tượng, mà không tìm đường thông với vô cùng thì dẫu hay tới đâu, cái học đó cũng là cái trống rỗng như con bướm bay lượn giữa muôn hoa rực rỡ mà không màng chi tới việc hút mật, rồi cũng có ngày phải chán, là vì những tư tưởng ấy cũng như văn chương chứa nó, tất cả là thuộc cái học hướng ngoại, lấy sự vật làm đối tượng, mà sự vật như ta đã xem trên, chỉ là những mảnh vụn được chỗ này thiếu chỗ kia, không tài nào lấp đầy nguyện vọng sâu thẳm nơi con người. Người Tây phương chuyên chú về khoa học nên dùng lối học phù hợp cho vật chất. Ngày nay người Đông phương đang rượt theo cho kịp. Nhưng nếu vất bỏ cái học hướng tâm là cái lấy con người muôn thưở làm đối tượng thì thật là uổng. Con đường lý tưởng sẽ giữ cả tâm cả trí « Vô vi và hữu vi, hợp ngoại nội chi đạo dã » (T.D 26).

Đức tính thứ ba là THỰC HIỆN. Cái học về tâm là cái học nòng cốt, cái học có hành đi theo, vì nó huy động toàn thể con người: tâm tình lý trí không bỏ sót tài năng nào; trái lại cái học hữu vi lạnh lẽo, thỏa được có lý trí phần nào và chỉ đưa đến thực hiện có hạn có mốc, không bao quát được con người toàn diện, không điều chỉnh nổi tình dục, đành để nó phóng túng tha hồ chạy nhảy nhiều khi trí học còn thúc đẩy thêm. Như thế, chắc chắn nó sẽ dẫn tới thác loạn, nôn mửa, khởi loạn. Tâm học trái lại khiến cho thảnh thơi thể xác, an lạc tâm hồn, gây nên sảng khoái siêu vượt. Giáo sư Glassenapp kết thúc quyển triết học Ấn Độ của ông bằng những dòng sau đây: « bầu khí triết lý tâm linh của Ấn Độ cũng như của Viễn Đông có thể chuyển sang cho những người chuyên chú học nó được một hương hỏa thiêng liêng mà rất ít nhà tư tưởng có thể ban cho cái Âu Tây náo động hoài và luôn luôn bị lay chuyển bởi chứng sốt rét nối tiếp lên cơn. Hương hỏa đó là sự êm đềm thư thái và siêu thoát thường phản chiếu trên dung nhan những vị đại trí tuệ, những bậc đã chiến thắng được thế gian. » (Philosophie de l’Inde, 349). Quả thế, cái biết do tâm trước hết đã cải hoán đời tư các ngài đến toàn triệt mà dấu hiệu là gây nên một sức lôi cuốn phi thường kéo biết bao người khác theo sau làm thành một đạo, cùng theo một nếp sống tinh thần đại cương như nhau gây ra bầu khí yêu thương hiền hậu làm nhẹ đi bầu khí ngạt thở do cái học hoàn toàn hữu vi xông ra. Muốn theo các ngài, ta phải cố gắng trở vào nội tâm. Sự cố gắng đi vào đó sẽ được ghi bằng việc lý trí khám phá những tư tưởng mỗi ngày mỗi rộng hơn, sâu xa hơn, mỗi mới mẻ hơn trước, và nhất là có sinh lực, có nhựa sống; phần lý trí sẽ thắng lướt những vật dục, những cái tư riêng ích kỷ, tâm hồn sẽ trở nên tinh tấn hơn, quảng đại hơn, thanh thoát hơn. Vòng thái cực tiêu biểu điều đó bằng những đợt tiến sâu thêm thì trong đó nồng độ vật chất lại bớt đi; từ 64 sang 32 và cứ thế mãi cho đến cận zéro trung điểm. Đồng thời tinh thần mở rộng, khoảng của 64 ô dồn vào cho 32 rồi 16, 8, 4 rồi 2 ô cuối cùng giáp zéro huyền diệu. Mỗi bước tiến là mỗi bước vật chất bước đi một nửa; ngược lại, sự thực khám phá ra sâu xa hơn và bao quát hơn gấp đôi… Nhưng vòng thái cực chỉ là tiêu biểu, cần phải có thực chất đi kèm. Đó là những lần giác ngộ, hay điểm đạo mà Truyền Thống nói bóng là sự tái sinh trong tinh thần, như được cụ thể hóa trong phép rửa của mật tông (Abhisheka, xem Mystères b, Glassnapp, p.117) hay phép thắt lưng trong đạo Bàlamôn v.v… hay rất đơn sơ không có nghi lễ nào hết là những « lúc may mắn » bất ngờ ta cảm thấy thanh thoát cao siêu, tự nhiên ta thấy bừng sáng và như thấy trực tiếp được những chân lý trước kia mới suy luận hay nghe nói lại. Những chân lý ấy trước đây không chuyển động gì lòng ta cả, nhưng bây giờ nó hiển nhiên trở nên khác, nó nóng nảy như có điện truyền vào, như cử động, như tràn ứ nhựa sống và lòng ta tràn lên đầy yêu thương, cao thượng, trí ta ăm ắp với lý tưởng với những ý nghĩ phong phú như cuồn cuộn tuôn trào. Đó là phút đặc ân và cao hơn nữa là lúc được « thần hứng ». Ta mới hiểu tại sao các vị tới trạng thái cao hơn thế nữa trở nên « vi diệu huyền thông tinh tế nhiệm mầu, thấy suốt chỗ cao sâu huyền bí » (Lão XV), nên đã gây một ảnh hưởng thăm thẳm sâu rộng bất chấp cả thời gian như tam thánh Khổng, Lão, Thích chẳng hạn; các ngài phát sinh ra dòng sống tinh thần thao thao bất tận như sẽ không bao giờ già cỗi cả, vì đã nhập vào cái nõn của vòng thái cực. Nhập cái « đạo khu » (vòng bánh xe) là cái bất dịch ở giữa những tua xe luôn luôn quay tròn, nghĩa là « Thiên tâm không xê dịch đổi thay » làm nền tảng cho muôn vật mỗi lúc mỗi biến chuyển nhân đó cái học xoay quanh hữu vi rất chóng tàn cỗi, còn những sách tâm đạo của truyền thống chép mãi từ đời nào đến nay, lại như đang đâm mầm nẩy đọt, sửa soạn cho một mùa xuân mới mẻ, bơm sinh lực vào cho cái nhân loại đang kiệt quệ hao mòn vì đã xa nguồn sống sinh lực nguyên sơ. Trang Tử nói « Trưởng ư thượng cổ nhi bất vi lão » (Đại tông sư) – lâu đời hơn thượng cổ mà không cổ không già. Ta vui mừng biết bao vì có đường dẫn đến cái mạch suối nguyên thuỷ. Và dầu trong cái học hữu vi, ta chỉ có ngần có độ, ta cũng được an ủi vì còn có cái học gồm thâu được hết cả, Đó là mấy đức tính do cái học vô vi, học tìm về tuyệt đối thể, bao dung đại độ, quán xuyến tổng hợp. Qui hướng mọi tài năng con người vào đường thực hiện, gây nên một hạnh phúc siêu việt, một bầu khí êm đềm thư thái mà Karl Jaspers đã ca ngợi « thế giới tâm linh Trung Hoa và Ấn Độ đối với ta đã trở nên gì không thể thay thế được, và không phải chỉ vì nó khác với ta mà thôi. Người nào đã thở luồng gió đó, không bao giờ quên được, cũng không thể thay thế bằng một cái gì chúng ta có ở bên Tây này… vì sự phong phú không thể so sánh, vì sự thong dong của lý trí, sự kinh nghiệm, tiến hóa với một biện chứng trọn vẹn… Chúng ta đoán đựơc đó là sự chinh phục quyết định, một chân lý không thể nhảy xa hơn và là nguồn suối, một sự bình an thâm sâu hơn cái bình an mà người Âu châu không thể đạt tới » (Philos. Ind p.350). Đó là gia sản tinh thần tiên hiền gây dựng cho ta, đã từ ba bốn trăm năm nay, ta mất dần ý thức và ngày nay đang phung phí những đức tính còn sót lại bằng cách lao đầu trọn vẹn vào cái học hữu vi. Muốn bảo toàn những giá trị tinh thần đó cần phải lưu tâm học hỏi. Sự học về vô vi bao la, nói chẳng hết được. Tạm ngừng ở đây, chúng ta hãy đề cập sơ lược đến phương pháp.

Phương pháp phải thích ứng với đối tượng, nếu đối tượng là Vô, thì nhất định phương pháp cũng phải lấy Vô làm nền, dù gọi tên nào nhưng cái cốt yếu phải là trống rỗng, trai tâm, vô tư. Cho nên Kinh Dịch nói « Thánh nhân dĩ thử tẩy tâm, thối tàng ư mật » (Thánh nhân lấy đó mà tẩy rửa lòng, lui trở lại nơi kín). « Thối tàng ư mật » tức là tập trung tư tưởng để nhắm « phối thiên », « huyền đồng », « kiến tính ». Cho được tập trung tư tưởng hầu đến tận cái vô cực ở giữa; cần gạt ra ngoài những cái vuông cản lối đi. Lão Tử kêu đó là những cái Kiếu, Kinh Dịch kêu là Âm (âm tán tiêu biểu bằng hình vuông địa phương) phải gạt đi hết lượt nọ đến lượt kia kỳ cho không còn kiếu nào, mới đạt tới cái thiên tròn đầy được, trời tròn chỉ bằng số 3, con số đầu của Pi (tam thiên tứ địa). Ta thấy ngay hướng đi của tâm học là hướng quay vào thống nhất, là đi trở vào lòng mình « phản thân » (Lễ lý) qui tụ lại, gọi là hướng thượng cũng thế. Đó là nói theo tiêu biểu. Bây giờ đến áp dụng thì cái vuông âm hay tán ra là cái tiểu tri, là cái tham dục cần phải bỏ trước tiên, rồi mới « thối tàng ư mật » được. Vì có tẩy tâm đến mức « vô tri vô dục » thì mới thấy được chính mặt «chân lý ẩn sau cái mặt mạ vàng » (Isha up 15). Lão Tữ nói « cố thường vô dục, dĩ quan kỳ diệu », còn nếu để dục thì toàn thấy kiếu tức là vụn mảnh chấp biên, « thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu », kiếu là vụn mảnh, là hữu vi, những cái đó là tiểu ngã tạo tác ra để che lấp cái vô vi. Vậy phải gạt sang bên hết các kiếu hay là tham dục: Dục có hai loại là tham lam và vụ lợi. Đó là những cái mang nặng tính cách vật chất, nó làm chướng ngại rất nhiều nghị lực, làm cho tán ra, toả ra tất cả cái tâm trí; nó tương đương với loại trần sa hoặc của nhà Phật (Klesavarana) hay là tham, vì thế mà bao giờ người ta cũng đặt giới luật tâm lý trước tâm học. Khổng đặt Lễ trước Học, Thích đặt Giới trước Định Tuệ.

Cái dục thứ hai thuộc lý trí, đó là hạ trí chấp biên, cần phải thanh tẩy đầu tiên, tương tự « Si » h.l. Jneyavana bên Phật: diệt trừ căn bản vô minh, Lão Tử gọi là kiếu, tức là giới mốc, là tương đối, là hiện tượng thường xuất lộ trong những cặp đối lập, đó là hai thằng giặc thay phiên nhau quấy rối ta, không cho ta an tĩnh nên ta phải chú trọng đến nó nhiều hơn. Triết Đông có câu « tâm viên, ý mã ». Tâm như vượn chuyền hết cành này đến cành nọ, ý như con ngựa tung tăng chạy nhảy. Nếu theo phương pháp phân tâm ghi lại những điều ta tưởng nghĩ trong một giờ thì thấy câu trên thật một cách sờ thấy được. Những sự xáo động đó vừa làm cho xao lãng đi không thể tập trung tư tưởng vào một điểm, vừa làm hao phí đi rất nhiều nghị lực, không còn thể đi sâu vào một hướng.

Vậy nên các bậc thầy nhấn mạnh đến điểm tĩnh tâm. Người quân tử lấy tre làm biểu hiệu vì thân nó thẳng, lòng nó rỗng (tiết trực tâm hư), người quân tử phải có lòng trong sạch, không chứa thiên kiến, Lão Tử nói: « chí hư cực, thủ tĩnh đốc » là vậy (đến chỗ rỗng cùng cực, giữ im lặng rất mực).

Trang Tử quảng diễn ý đó bằng một câu chuyện « Võng tượng đắc huyền châu ». Hoàng Đế đi kinh lược miền Nam, đến sông Hoàng Hà thì đánh rơi mất hạt ngọc quý, có sắc màu gọi là Huyền châu. Vua sai lý trí đi tìm, tìm không thấy, sai phân tích bàn luận đi tìm, tìm cũng không ra. Sau cùng vua sai tượng võng (quên tượng hình) đi tìm, tuợng võng tìm được. Vua lấy làm kỳ dị, tại sao tượng võng lại tìm được huyền châu? (Nam Hoa Chân Kinh, đoạn 12). Không cứ gì Hoàng đế mới cho là kỳ mà ban đầu nghe nói việc hư tâm (vide mental) không mấy người cho là nó có hiệu lực, nên cứ muốn phải chứng minh. Nhưng nếu chứng minh được thì té ra lại đưa nhau lộn trở về hữu vi. Chưa « quên » xong, chưa tẩy hết, cần phải cho một liều xổ nữa, tức là phải làm phép Đồng hư, đồng hư tức trai tâm là cả một kỷ thuật tỉ mỉ bên ngoài phạm vi bài này. Ở đây chỉ giới thiệu về lý thuyết, lúc đó đồng hư có nghĩa là phải nhảy ra ngoài cái tri thức hữu vi làm bằng những cặp tượng đối mà Lão Tử đưa ra bảy thí dụ: mỹ ác, thiện bất thiện, hữu vô, nan dị, trường đoản, cao hạ âm thanh, tiên hậu… hay tóm lại là một đôi âm dương, âm hạn chế dương, ác hạn chế thiện, không hạn chế có, khó hạn chất dễ, ngắn hạn chế dài, cao hạn chế thấp… không ý tưởng nào, không lời nói nào lại không có tương đối giới hạn lẫn nhau; thành ra phải nhảy một cái ra ngoài tương đối, ra ngoài thiện ác « au delà du bien et du mal » đi vào đến trung tâm huyền niệm. Trung là trạng thái không còn dục vọng khuấy đục lên do cái trí hữu vi, « hỉ, nộ, ai, lạc chi vị phát vị chi trung ». Đi vào trạng thái « tiêu dao du » thong dong làm cho thư thái sảng khoái. Ta hiểu được phần nào tại sao thánh hiền Đông phương « vừa học vừa tập, vui biết mấy » (học nhi thời tập chi bất diệc lạc hồ), tại sao có những vị ngồi im lặng từng giờ để tập trung tư tưởng. Keyserling nhắc tới người Tây phương chế nhạo những vị ngồi ngắm rốn vì họ không hiểu đó là rốn phát sinh ra muôn ơn lành và ngày nay nhân loại bị khủng hoảng tinh thần cũng chỉ vì chẳng còn người nào biết ngắm rốn nữa. Kinh Lễ nói « Bất năng phản thân, thiên lý diệt hĩ » (không thể suy niệm nên thiên lý bị tiêu diệt) (đoạn 16). Nếu bây giờ có ai bắt ta ngồi im lặng từ 4 đến 6 giờ như các vị tiên hiền Đông phương, thì thế nào chúng ta cũng phát điên, vì đã quên phương pháp suy niệm. Vậy cần phải ôn lại cách tỉ mỉ. Ở bài tiểu luận này chỉ có thể nói về phương pháp chung, nói về nguyên tắc, về hướng đi mà thôi. Chúng ta nên tìm học them chẳng hạn trong phép trai tâm của Lão Trang hay trong Định, Tĩnh, an, Lự của Nho giáo. Bốn bước đó đặt vào bầu khí xã hội lễ nhạc thì rất mực hiệu lực, đã rèn nên bao người tài đức. Ngay nay thời thế đã thay đổi, không thể dùng y nguyên, nhưng may thay trong kho truyền thống Đông phương lại còn ngành tâm học khác gọi là Yoga. Yoga cũng nhằm mục đích phối thiên (trung dung), (chữ Yoga cũng cùng một gốc với tiếng La tinh Jungo: phối hiệp, nhân đó ra Joug, và cùng gốc Yoke tiếng Anh) nhưng phương pháp hoàn toàn dựa vào tâm lý, tức là không lệ thuộc vào thể chế xã hội như lễ nhạc, nên nay vẫn còn dùng được và hiện đang lan tràn sang Âu Mỹ. Chúng ta vui mừng vì có thể dung Yoga tiếp vào nền Kinh Dịch, đúng tinh thần tổng hợp mới, kết nên do những bông hoa hái ở hết mọi cây kỳ cựu trong rừng truyền thống. Bác sĩ Wents giới thiệu một ngành Yoga với Âu châu rằng « chắc chắn không bao giờ Đông phương tặng cho Tây phương được một cái quà quí giá hơn quyển sách này, nó có một giá trị lớn về triết lý, tôn giáo cho người học khoa định thần Yoga » W.Y. Evant Wents (Le Yoga tibétain p.113).

Quyển sách nói trên đây là Epitome du grand Symbole, cũng gọi là trung đạo (Le chemin du milieu, tiếng Tây Tạng gọi là Umai Lam, p.119) tức chỉ trung hư của Hà đồ, vô vi của Lão, Thái hư của Phật. Tất cả nhắc lại con zero đã nói trên kia, một con zero tinh thần hay là tâm đạo mà tôi cho là viên thuốc duy nhất có sức chữa được bệnh trạng nhân loại hiện nay.

(Văn Hoá Á-châu 6, 1960)

Tính chất động đích của triết lý Đông phương

Lm. Lương Kim Định
Trích từ: Những dị biệt giữa hai nền triết lý Đông Tây

«chí đạo bất ngưng»
Trang Tử

Dịch hữu thái cực

Tất cả các vấn đề do trí khôn loài người suy tư về vũ trụ và nhân sinh có thể xếp ra hai loại lớn là động đích (Dynamique) và tĩnh chỉ (statique).

Tỉnh chỉ như những vấn đề thuộc bản thể sự vật, những ý niệm về sự hữu chung (être en tant qu’être) thường có tính cách trừu tượng. Động đích là khi bàn đến sự biến dịch, hoặc tác động (opérari) của sự vật, luật biến hóa của muôn loài, mà mối đầu là sinh sinh hóa hóa, thường có tính cách cụ thể.

Tùy sự lựa chọn vấn đề tĩnh hay động mà triết lý đem lại cho nền văn minh được nó tô tạo những nét đặt thù. Như vậy ta thấy ngay tầm quan trọng của nền triết lý động hay tĩnh, quan trọng như việc định đoạt nơi cư ngụ cho nhóm dân di cư đang bơ vơ trước ngã ba đường. Họ sẽ sướng hay khổ, tùy sự chỉ dẫn của nhà lãnh đạo. Cử chỉ nhà lãnh đạo rất đơn sơ và chóng kíp, nhưng ảnh hưởng sẽ kéo dài mãi trong đám dân định cư, tuy đã được chỉ cho mọi đất tốt nước lành hay ngược lại.

Tính chất tĩnh
của Triết học Tây phương.

Cứ nói chung thì triết lý Đông phương động đích, triết lý Tây phương tĩnh chỉ. Câu nói thoạt nghe có vẻ trái với sự thực, vì người ta thường cho rằng triết Tây hiếu động, còn triết Đông mới là triết tĩnh. Nhưng đấy chỉ là cảm tưởng hời hợt bên ngoài, đến lúc đi sâu vào sự thực, thì lại khác; sở dĩ người ta ngờ rằng triết Tây động vì hai lý do sau:

1). Sự năng thay đổi triết học xảy ra trong lãnh vực triết Tây. Nhờ sự thành công kỹ thuật của Âu châu trong hai thế kỷ sau cùng, khiến người ta yên trí rằng, sự năng thay đổi kia là một triệu chứng tiến triển, trái ngược với tình cảnh ứ đọng của Đông phương, vì vậy nên trước đây không ai nhận ra sự năng thay đổi kia là sự xáo động gây ra do sự thất bại liên tiếp của các nền triết học được đưa ra. Giáo sư J.Wahl viết  : « Sự thất bại của nền triết học trung cổ đã dẫn đến môn triết Descartes; rồi sự thất bại của triết học Descartes và các môn đệ ông, cũng như cả những người đối lập với ông đã gây nên triết học Kant, và ta có thể lặp lại ở đây điều ta đã nói về Descartes: L’échec de la Philosophie du moyen Âge avait conduit à la philosophie de Descartes et de ses disciples et meme de ses adversaries explique la naissance de la philosophie de Kant. Mais nous pouvons redice ici ce que nous avons dit pour Descartes » (I).

2). Lý do thứ hai khiến triết Tây được nhiều tự do thay đổi, vì là một nền triết học đặt ở ngoài đời sống, không bị lệ thuộc vào thực tại, Bergson nói : « Người ta có thể dồn vào hệ thống ý niệm trừu tượng cả những cái có thể và những cái không có thể bên cạnh thực tại ». C’est qu’ún vrai système est un ensemble de conceptions si abstraites et par concéquent si vastes quon y ferait tenir tout le possible et même de l’imposoible à côté du réel. (2) Ta có thể ví triết học Tây phương với môn hội họa, còn triết Đông với khoa kiến trúc : họa sĩ được hưởng nhiều tự do hơn kiến trúc lúc nào cũng bị luật trọng lực hạn chế. Picasso có thể vẽ người một mắt để dưới ngực cũng không sao, nhưng kiến trúc sư mà hoa tay ngoài luật trọng lược thì nhà sẽ sụp đổ. Triết gia tĩnh cũng thế, khỏi phải để ý đến đời sống, điều cần thiết là liệu sao cho các ý niệm ăn khớp với nhau chặt chẽ theo luật danh lý (logige) muốn xếp đặt sao cũng được : ý niệm không biết phản đối. Nhưng đến lúc một triết thuyết đổ thì đời sống vẫn chạy đều, vì hai bên không ăn nhằm chi với nhau cả. Nhân đó có sự tự do thay đổi nhiều hơn, đem lại cảm tưởng động đích cho triết học Thái tây.

Sự thực thì triết Tây tĩnh khi xét riêng từng môn phái, vì được xây trên ý niệm, mà yếu tính của ý niệm là tĩnh chỉ. Bergson ví ý niệm như vỏ đã phơi khô đét, tựa những tổ kén mà con ngài đã cắn tổ bay đi rồi còn lại cái vỏ rỗng, đem những ý niệm đó ra xếp xếp đặt đặt, để mong hiểu sự thực, có khác nào đem mớ kén rỗng ra bàn luận để tìm hiểu con ngài đã xa chạy cao bay : (concept un extrait fixe, desseché vide… Auntant vaudrait dissecter sur l’envélope d’òu se dégagera le papillon et prétendre que le papillon voltant, changeant, vivant trouve sa raison d’être et son achèvement dans l’immutabilité de sa péllicule (3). Triết Tây hầu hết là duy niệm, nghĩa là chỉ dùng có ý niệm suông, ngoại mọi tình cảm, ngoại lý (irrationnel) và tiềm thức. Những khoản này mới được chú ý đến từ ít chục năm sau đây. Thật ra trước kia cũng có nói đến hiện sinh, nói đến tình cảm trong triết học cổ điển, nhưng đấy chỉ là nói về hiện sinh, nói về tình cảm, về tiềm thức là những thứ đầy u uẩn, ẩn khúc, đường đột, ngòng ngoèo cũng như đời sống cụ thể đầy trắc trở âu lo, nhỡ nhàng xa xẩy, chứ đâu được minh bạch hai với hai là bốn như trong triết học luận bàn.

Vì tầm mức quan trọng được gán cho vai trò ý-niệm như thế, nên ta thấy triết cổ điển rất chú trọng đến định nghĩa « nơi Aristote thuyết lý về bản thể được nối liền với thuyết về định nghĩa. Định nghĩa được tạo thành do bản thể » : La théorie de l’essence chez Aristote est líee à la théorie de la définition. La définition se fait par l’essence (4). Bước chân vào ban triết, sinh viên lúc trước phải học vô số câu định nghĩa được lấy bởi đâu, để làm gì và nhất là trạng thái vận hành five stages of change, (Iching, t.I, trang 28) ông Granet có lúc dịch « Cing Agents » có lúc dịch « Cing Rubriques Cardinales ». Chính vì vũ trụ và vạn vật được quan niện như khí năng (âm dương nhị khí) có năm kiểu đi (hành) nên không có định nghĩa về bản thể trong triết Đông, vì định nghĩa là qui định một cái gì xong hẳn, đứng ngừng cô đọng (intelligence morcelle le continu, fixe la mouvant, Bergon) đàng này chủ trương muôn vật biến hóa không ngừng, thì còn định nghĩa mà chi. Có chăng chỉ là những lời sắm, những câu chỉ dẫn, những phương pháp để đi tìm sự vật, đi tìm chân lý, là cái mỗi người phải tự làm lấy. Đây là sự sai biệt nền móng giữa triết Đông và Tây, triết Tây tìm biết bản thể, triết Đông tìm biết phương thế hành động. Ông Masson Oursel (7) nhận xét một điều tinh vi : Triết Ấn không coi trọng hữu thể (être : esse) cho bằng tác động (operari). Triết cổ điển Tây phương nói operari sequitur esse : việc theo sau có ; triết Ấn nói esse sequitur operari : có theo sau việc. Gác vấn đề bản thể ra một bên, ta thấy câu trước chú ý đến hữu thể, bản tính : câu sau chú ý đến việc làm, phương thế hành động. Đó là điều chung cho triết Đông chẳng hạn khi Tôn-công-Sửu hỏi khí hạo nhiên là gì, Mạnh-Tử không định nghĩa khí hạo nhiên, mà chỉ nói về đức tính của khí hạo nhiên rồi đưa ra phương pháp vun trồng và tăng trưởng khí đó (Mạnh-Tử Tôn-công-Sửu chương cú thượng), trong kinh Kim-Cương bát nhã ba-la-mật, câu đầu tiên ông Tu Bồ đề hỏi Phật Tổ là câu « vân hà ưng trụ ? Vân hà hàng phục kỳ tâm ?: phải trụ tâm mình như thế nào ? Nếu theo triết tây thì sẽ hỏi tâm là gì hơn là hỏi phương thế hành phục tâm (xem Kim Cương chương đầu). Còn theo tinh thần triết Đông thì hỏi phương pháp rồi tự mình tìm lấy. Niết bàn là gì ? Thầy không bảo cũng không nên chờ thầy định nghĩa cho, thầy chỉ đưa ra phương thế đưa ra những lời chỉ dẫn hướng đi, nhưng đồng thời còn dặn chừng đạo lý chỉ là cái bè sang qua sông phải bỏ lại đừng ôm bè, và « tận tin ư thư bất như vô thư » (Mạnh-Tử) và Kinh Dịch còn kết bằng quẻ « vị tế » nghĩa là chưa xong, chưa rồi để nói lên sự vật biến hóa vô cùng : vật bất khả cùng dã, cố thụ chi dĩ vị tế chung yên. (Tự quái truyện) : kết cùng sách bằng quẻ vị tế vì sự biến hóa không cùng, chẳng có gì xong hẳn, tất cả còn đang trở thành (devient) cho nên hãy « duy biến sở thích » duy phải biến hóa thích nghi (h.8).

Sự vật luôn luôn biến động, nếu muốn an thân phải đặt chân trên sự biến động; đặt vào chỗ yên tĩnh sẽ bị xáo động hoài. Cho nên ta có thể kết luận những nền triết lý náo động là tại xây trên ý niệm tĩnh chỉ. Còn triết nào được an tĩnh là vì đã được xây trên quan niệm động đích. « Thánh nhân thì an theo cái chỗ an bài của mình không chịu an nơi chỗ không an bài của mình. » (thánh nhơn an kỳ sở an, bất an kỳ sở bất an; chúng nhân an kỳ sở bất an, bất an kỳ sở an (Liệt ngự khấu). Thánh nhân an kỳ sở an; nên thuận với tự nhiên. Chúng nhân an kỳ sở bất an là trái với tự nhiên (8).

Triết tây đang tiến vào phía động đích

Trên kia tôi nói khuynh hướng chung để chỉ rõ những luật trừ. Luật trừ thứ nhất thuộc các hiền triết trước Socrate như Anaxagore, Empédocle và nhất là Héraclie (540 – 475 TCN) (8bis). Nếu trên bờ sông Lạc Khổng đã nói « Thệ giả như tư phù, bất xả trú dạ. » thì trên bờ sông Hy lạp Héraclite cũng đã nói « không ai có thề lặn ngụp hai lần trong cùng một dòng song được, bởi mỗi lần là những làn nước khác chạm vào anh. » (Vous ne pouvez pas vous plonger deux fois dans le même fleuve, car ce sont chaque fois des eaux différentes qui viennent vous frôler) (9) « vạn vật biến chuyển không gì ở yên » bởi vạn vật kết cấu do lửa, mà lửa là giống linh động lên xuống biến hóa, nên vật cũng mang trong mình yếu tố mâu thuẫn nội tại là căn nguyên cho sự biến động phổ quát ». Đọc triết lý của Héraclite ta có cảm tưởng gần như đọc một hiền triết Đông phương, cũng có mâu thuẫn, rồi có hòa điệu giữa hai sức mâu thuẫn hỗ tương lệ thuộc.

Nhưng rồi Parménide xuất hiện (530-444 TCN) đưa ra thuyết sư hữu chung, cùng với bản chất im lìm « L’être est, non être n’est pas »: có thì có, không có thì không có; thế nghĩa là phạm trù trở thành (devenir) bị vất bỏ và khi Socrate đến lập ra cách định nghĩa đưa lý trí lên bậc tối thượng thì tự đấy, thuyết biến động bị lui vào bóng tối. Platon bài xích biến động, cũng như Zénon đã tìm hết lý lẽ để chứng minh sự im lìm của cái tên đang bay, cũng như sự bất động của lực sĩ Achille đang đuổi con rùa. Ông luận lý thế nào mà Achille chạy như bay không đuổi kịp con rùa! Và từ đấy trong triết học Âu châu không những loại trừ yếu tố động lại còn thù ghét là khác. Jean Wahl viết: « lòng thù nghịch với sự động là đặc điểm căn bản của nền tư tưởng triết học Tây phương ». (L’Hostilité au movement caractéristique fundamental de la pensée philosophique occidentale) (10). Triết Tây kéo một giấc im lịm trên gối làm bằng những ý niệm cứng đơ, và lạnh lẽo như tử thi (11), mãi cho tới thời đại khoa học mới cựa mình. Herbert Spencer (190) đã đem ý niệm tiến hóa và triết học. Bergson lên án những quan niệm bất biến coi như là căn do sinh ra những ảo tưởng đã làm hư hỏng triết học. Theo Bergson về vạn vật cũng như về người, trong ngoài sự thực chính là sự động và không có sự vật biến đổi mà chỉ có sự biến đổi… « Thế mà danh lý của ta hầu khắp dùng toàn những thứ cứng chắc », (Notre logique est surtout la logique des solides) (12). Hegel đã đưa ra một luật tổng quát gọi là « biện chứng : sự vật biến hóa theo nhịp ba : quyết đề, phản đề, tổng đề… ». Gusdorff đã tóm lịch trình giai đoạn chuyển biến như sau : « Người ta có thể cho rằng tự thế kỷ 18 xuất hiện trong tư tưởng một phạm trù mới : phạm trù biến hóa và sang thế kỷ 19, phạm trù này đang đe dọa gìm ngập hết mọi phạm trù khác ».(On peut dater en gros du 18 siècle l’apparition d’une nouvelle catégorie de penséc la catégorie de l’évolution qui au 19 siècle menacera de submerger toutes les autres) (13).

Nói khác đi nó phát động một trào lưu dấy ngụy chống lại triết học cổ điển, chống lại Platon (vì bên Tây hễ triết lý tức có nghĩa là luận lý theo Platon : philosopher c’est Platoniser. Giáo sư J.Wahl, viết « không thể kể hết tên những người thù hằn Platon : Nietzehe Kierkegaard, W. James, Bergson, heidegger… cũng không sao kể hết tên những người thù địch của Descarters : Kierkegaard, K. Jaspers, Whitehead và nhiều người khác »(14). Thật là một cuộc cách mạng văn hóa sâu xa, là một sự đổ vỡ om sòm của thế kỷ suy tư trong triết học cổ điển, một sự giập mạnh của triết học tĩnh chỉ để đi sang bên triết lý động đích. Và cho tới nay các nhà hiện sinh thì triết lý Tây trở nên động đích hoàn toàn, không còn chi là luật trừ nữa, vì khoa học đã giúp con người thấy vạn vật động, mà còn phải nói đúng hơn là rung động với một tốc độ ghê hồn. Cho nên triết học tĩnh chỉ sẽ chỉ còn giữ được một giá trị lịch sử thôi. Ngoại giả các giới anh chị nắm then chốt điều động tư tưởng nhân loại đã nhập hàng ngũ động đích rồi. Nhưng không phải triết Tây trở nên động là Đông Tây đã gặp nhau ngay được. Vì động cũng có ba bảy đường. Trong cái động của triết Tây nay vẫn có cái gì quá khích, phiến động. So sánh triết lý Bergon với Phật giáo, Radhakrishnan viết : « Cái thế giới khổng lồ sống động này tuy luôn luôn trở thành, luôn luôn biến hóa chuyển dịch lớn lên, vương tới nhưng có nghiệp báo nằm ngay trong nội tâm. Đó là chỗ phân biệt nòng cốt giữa Phật giáo nguyên thủy với triết học Bergson. Với Bergson sự sống là vắng mặt luật tắc ; còn với Phật tổ tất cả mọi sự sống đều là minh họa cho luật chung » (This huge word of life and motion, always becoming always changing, growing, striving, has yet a law at the center of it. This is the main distinction between early Buddhism and Bergonism. To Bergson life means the adscence of low, to Budha all life is an illustration of a general law) (15).

Điều Radhakrishnan nói về Bergson ta cũng có lý để áp dụng cho một số lớn các triết gia hiện đại. Nietzche phê bình triết học Đức « Triết học của Leibniz, Kant, Hégel, Schopenhauer không kể những người đàn em, đều mơ ước bắc cầu trở lại truyền thống mà họ nhớ nhung…  » nhưng bao nhiêu cầu bắc ra đều gẫy hết, trừ những cây cầu vồng bắc bằng ý niệm, nhưng nó đưa đi khắp mọi nơi, đưa đến khắp mọi miền: « La philisophie allemande dans son ensemble – Leibniz, Kant Hégel, Schopenhauer pour ne nommer que les plus grands – est l’exemple le plus comptet de romantisme et de nostalgie qui ait jamais existé cest l’aspiration du passé dans ce qu’il y de meilleur. Mais il se trouve que les ponts qui y mèment sont tous rompus, excepté les arcs enciel des concepts ! Et ils mèment partout, dans tous les pays » (16). Ta có thể thêm ngay rằng trừ việc đưa vào cõi nhân sinh và đưa đến tuyệt đối thể. Điều này đã thật cho các bậc đàn anh phương chi càng thật về các triết gia đàn em, và vì vậy các triết học đã đề xướng ra không sao làm thỏa mãn được lòng con người nghĩa là triết Tây chưa tìm được trung dung giữa động và tĩnh. Duy động (nhất dương) mà duy tĩnh (nhất âm) cũng chẳng phải đạo ; trái lại phải : « nhất âm nhất dương (mới) chi vị đạo » (H.V) vì thế ta quay trở lại với quan niệm biến dịch của triết Đông để phân tích, tìm hiểu thấu đáo, mong đạt được thiên lý, bởi vì : « Tri biến hóa chi đạo giả, kỳ tri thần chi sở vi hồ, (H9) » : biết được đường vận hành của luật tiến hóa là biết được phương thức tác động của thần linh vậy.

Hướng động của Kinh dịch

Hướng động của Kinh Dịch đã được gói gém trong chữ dịch kép bởi nhật và nguyệt (nguyệt biến thể).

Bất biết (tĩnh chỉ) : non change I

Biến hóa (xoáy ốc) : sequent change II

Biến động (duy biến): cyclic change III (17)

Đồ biểu trên đưa ra ba giải pháp, hai trật một trúng. Hai giải pháp trật vì thái quá là duy tĩnh và duy động. Cái lỗi của hai giải pháp này ở tại chỗ đòi tách biệt hẳn ra hai yếu tố động tĩnh, để loại bỏ một giữ lại một.

I Nhật = Duy tĩnh được tượng trưng do mặt trời (luôn luôn tròn) chủ trương cố định, bất biến, đó là điều không có trong thực tại, nơi đây muôn vật đều biến chuyển, thành ra họ phải tìm yếu tố tĩnh nơi các ý niệm là những cái chỉ có trong tưởng tượng, (đối với người Đông phương thì tướng của tâm là tưởng, nên tư tưởng cũng gọi là tưởng tức huyễn tướng hư tượng (Lục thơ). Với các nhà hiện sinh cho tư tưởng là tưởng tượng cũng là vấn đề dĩ nhiên, vì triết học lý niệm cố bám víu lấy ý niệm tĩnh chỉ thành thử triết học lìa bỏ đời sống thực tại. Đó là Hiện sinh đang cố sửa lại. Heidegger – với thuyết être au monde : có là có ở đời chứ không như trước ; hoặc thuyết « vươn tới » (intentionalité) của Husserl chủ trương hễ đã có suy tư phải có đối tượng suy tư ; đã có năng suy tư phải có sở suy tư đi liền (đã có cogito phải có cogitataum gắn với).

III Nguyệt = tượng trưng cho thuyết duy biến (mặt trăng luôn luôn thay đổi), cho luân lý hoàn cảnh (situation) chống lại với duy tĩnh cổ điển. Nhưng phản động lại ít khi tránh được thái quá. Đành rằng trong cõi hiện tượng không có hằng tuyệt đối, nhưng phải có hằng tương đối : nếu không hỏi lấy gì làm tiêu chuẩn để thiết lập khoa học, nhà triết gia lấy gì làm sở cứ để tìm hướng sống để quyết định các giá trị thúc đẩy con người bền tâm gắng sức tiến tới. Vì thế duy biến cũng phải sụp đổ như duy tĩnh, và chỉ còn những thuyết trung dung kiểu Kinh Dịch là có thể tồn tại.

II Kinh Dịch chủ trương nhật nguyệt phối hơp : không bao giờ phân tách hai yếu tố động đích (Dynamique) và tĩnh chỉ (statique)… (bị mất 2 trang ).

Ấn Độ diễn đạt cùng một tư tưởng đó cách nhân hình : Brahma thở ra (sáng tạo) rồi hít vào (tận thế) hay là một ngày một đêm của Brahma hoặc đường nhập thế và xuất thế (Prarvritti marga và Nirvritti marga).

Tất cả đều đồng thanh đưa ra bằng ít nét chấm phá một quan niệm vũ trụ tạo thành gồm cả đường tiến hóa vạn vật giống nhau. Ông Kerneiz có chú nhận, nếu trước đây ít chục năm mà đưa thuyết này ra chắc bị coi là vũ trụ quan tưởng tượng như bao vũ trụ quan khác trong lịch sử triết học, nhưng nay hầu có thể chứng kiến (de visu) cách khoa học (xem Coudérc l’expansion de l’Univers…) Vậy đáng cho ta dừng lại một lúc nữa, vì vũ trụ quan này sẽ còn dùng làm khung cho bao ý tưởng nhân sinh sẽ trình diện sau này, mà đó là ý chính của tác giả khi đưa ra hình tiến xoáy ốc.

« Dương cực sinh âm, âm cực sinh dương ». Con đường diễn tiến đó chia ra sáu chặng (tượng trưng bằng sáu hào) hết sáu đợt thì nghỉ để đổi chiều trở lại, thế là thanh bảy. Kinh Dịch nói : « Thất nhật lại phúc, bảy ngày trở lại » (Quẻ phục). Cái nhìn bảy đợt này được diễn tả dài dòng và kỹ lưỡng bằng bảy đợt tạo dựng trong kinh Pourana của Ấn Độ. Vì thế đồ biểu bảy đợt của thái cực (xem bài tâm đạo) được nhắc lại nhiều kiểu khác nhau là cốt ý cụ thể hóa cái nhìn vũ trụ của triết Đông tự một thái cưc phát xuất, tỏa ra dần dần để rồi trở lại. Ngày nay phần đông các nhà thiên văn quan niệm vũ trụ như một vòng khí xoáy tròn, làm bằng khí Hydrogène (999 phần ngàn) tạo ra một dòng điện, hóa thành một từ trường khổng lồ không biết mấy mươi tỉ năm ánh sáng. Người ta đoán rằng vũ trụ đã được khởi thủy do một sức nổ tung ra, có lẽ xảy ra tự 6, 7 tỉ năm và cho đến nay sức nổ đó vẫn còn mãnh liệt để đẩy các ngôi sao mỗi ngày mỗi xa nhau thêm : Đó là cái mà các nhà khoa học gọi là sự tan loãng của vũ trụ.

Những ngôi sao ấy đi đâu ? có thể trở lại khởi điểm chăng ? và đã bắt đầu trở lại chưa ? Khoa học không thể trả lời được, muốn trả lời cần phải sống ít ra mấy triệu năm ; hiện nay chỉ thấy các ngôi sao đang lìa xa trái đất mau lắm, càng xa sức thoát ly càng mau. Nhưng cũng không biết là ra hay vào, vì giả thử bắt đầu trở vào thì cũng vài triệu hay tỉ năm ánh sáng, hiện tượng đó mới tới địa cầu. Theo Kinh Dịch đã có ra rồi sẽ có vào « nhất hạp nhất tịch ». Câu ấy có thể tìm chứng minh nơi nhịp điệu của các vật ở tầm xích ta ; con người có thở ra lại hít vào, có đêm rồi có ngày, có sống rồi có chết… nhân đó theo nguyên lý « thiên địa vạn vật nhất thể » để suy rộng ra và được dùng làm chỗ tựa cho nhân sinh quan, vì quan niệm chẳng qua là phản ảnh tâm trạng mà tâm trạng đó gồm ba yếu tố này :

a)               Phải có cái gì luôn luôn mới (nhật nhật tân – hệ từ).

b)               Phải có lối hướng thượng (dịch hữu thái cực).

c)               Phải có gì thường hàng (có hàng mới có cửu, có cửu mới có mạnh mẽ hùng tráng, mới xứng quân tử tự cường bất tức).

Vậy thì vũ trụ quan của Triết Đông là một cái nhìn cùng chiều hướng với khoa học, mà lại chở được theo nhiều yếu tố thuận lợi nhất cho nhân sinh quan. Quả là một cái nhìn bao la hợp cho thiên cầu vừa hợp cho những vật li ti, đồng thời rất quân bình có động có tĩnh xứng đáng với nguyên lý thiên địa vạn vật nhất thể « nhất tịch một mở ra, rồi nhất hạp một đóng vào trở về gốc rễ (qui căn) lộn lại cái Mệnh khởi thủy, đi các vòng 8,4,2 để đến cái nõn trong cùng, nhập vào cái « bất sinh giả năng sinh giả, bất hóa giả năng hóa giả » : cái không sinh mới có thể sinh ra cái sinh khác ; cái bất biến mới có sức biến đổi những cái biến đổi » (Liệt tử) nghĩa là biến động bao giờ cũng phải có tính cách nội khởi, và hướng thượng.

Nhà khoa học về cổ sinh vật Teilhard de Chardin đã phân chia cuộc tiến hóa sinh vật và con người theo ba bình diện đi lên :

Bình diện sống (biosphère), rồi tiến lên.

Bình diện trí lự (nousphère), và sau đó, cùng trót sẽ là :

Bình diện thần linh (théosphère)

Đấy cũng là một tiếng nói minh họa cho cái nhìn của Kinh Dịch : Chí thành như thần. Hệ từ = tự con người mà đi lên nên chí thành thì sẽ như thần.

Và đây là bằng chứng lịch sử. Theo Arnold Toynbee thì hướng lịch sử của con người là hướng trở nên tinh thần lần lần, ông dùng danh từ etherialization = trở nên tinh khí nên thiêng liêng (19). Thế là thuyết bất động sụp đổ, cần phải theo thuyết biến hóa ; nhưng dịch lung tung thiếu hướng, động mà tán loạn, hay chạy vòng quanh trong cõi hiện tượng, không tìm được lối mở lên tinh thần như kiểu hiện sinh vô thần ngày nay đều là phiến động (agitation). Jaspres viết : « chỉ khi nào đăm đăm nhìn vào Thiên Chúa con người mới phát triển được, thay vì thụ động đâm lao mình theo vòng biến chuyển liên tiếp của nhiều biến cố dệt nên cuộc đời » (20).

Thật đáng mừng khi thấy một triết gia Hiện sinh đã bước sát tinh thần động đích của Đông phương với chủ trương tự do của con người chỉ lớn lên khi hướng vào siêu việt thể. Và ta xác định thêm, chữ siêu việt thể đây chỉ Thiên Chúa, nhưng có ý nói về một Chúa thật siêu thoát không còn bị ràng buộc trong những ý niệm hẹp hòi của địa phương này hay thuộc một thời gian kia. Vì Chúa bị nhốt vào ý niệm bất động sẽ mất tính cách phổ biến, siêu việt, nếu đem ra làm hướng qui tụ cho nhân loại sẽ dễ lạc vào chấp biên thiên khiến, ứ đọng, rồi tất nhiên sẽ gây ra bằng cách phản động một trào lưu duy biến khác.

Vậy chỉ có Chúa siêu việt mới giống Thái cực trong Kinh Dịch là cái gắn liền với vô cực nghĩa là tuyệt vời siêu việt, Thường, Hằng, Vắng, Lặng, xứng đáng làm chỗ qui hướng cho muôn loài đang « phục quỉ kỳ căn ». Dịch phải có định hướng mới tiến hóa. Có hướng đã vậy còn phải hằng tâm kiên trí, dẫu có gặp thiên lôi chẻ núi « bão táp giốc biển » người quân tử vẫn phải hướng về Thái cực mà dấn bước. Đó là ý quẻ Hằng : Lôi phong hằng ; quân tử dĩ lập bất dịch phương = Tượng quẻ hằng là sấm gió : quân tử coi đấy mà đừng đổi hướng trong việc tu thân lập nghiệp.

Nhờ đức Hằng đó mà triết Đông xưa như chiếc xe lửa đặt trên cặp đường rầy âm dương nhằm hướng Thái cực mà tiến. Không may từ ngày súng đạn Thái Tây đè bẹp, lòng tự tin tắt phụt, xăng nhớt cạn dần, đầu máy trục trặc, hành khách trên xe ngơ ngác không biết phải múa trên chân nào. Ai sẽ đứng ra rửa máy, bơm dầu lên điện? Nhìn sang phía xe triết Tây thấy náo nhiệt. Nhưng quan sát kỹ mới thấy cảnh rộn rịp kia còn mang theo nhiều tính chất náo động. Nietzsche bình luận tình trạng chung hiện nay có viết :« Thời đại chúng ta là thời đại náo động, chứ không phải là thời đại hăng nồng, nó luôn luôn động cựa cho ấm, bởi vì nó cảm thấy mình không ấm, tựu trung nó rét cóng » và dưới một ít tác giả thêm « họ không biết cái dòng biến chuyển điều hòa, thâm sâu mãnh liệt là cái dẫn tới một cùng đích, họ rùa té bì bũng om sòm mà không cảm thấy sự khốn quẫn, do quá bị khích động lố lăng (21).

« Notre siècle est un siècle agité, c’est pourquoi ce n’est pas um siècle passionné, il s’échauffe continuellent parce qu’il sent qu’il n’est pas chaud, au fond il gêle » Volonté, P. vol II p.31.

Notre siècle nerveux s’imagine que les grands hommes se distinguent par une excitation perpétuelle et une éternelle mobile d’humeur, ils ignorent le courant régulier, profond et puissant, qui mène vers un but ; ils barbotent et font du tapage et ne sentent pas la misère de cette excitabilité capricieuse. Volonté, P. vol II p.54.

Tình trạng triết Tây hiện nay là một tình trạng ngập ngừng giữa động và tĩnh. Cứ kể lý thuyết thì động quá lắm, nhưng xem gần lại thì nhiều khi chỉ là động kiểu gió trong màn bạc, thổi đổ nhà mà chưa mát mặt được mấy ai. Sao thế ? vì họ còn giữ lại đầy yếu tố tĩnh bên trong tức là còn mang duy niệm tính, thí dụ « như ai ai cũng dễ dàng nhận thấy nơi hiện tượng luận » : le caractère intellectualiste d’une pareille doctrine a et1 revelé par tous les critiques (22). Đã duy niệm thì động toàn diện sao được. Đây là tiêu chuẩn đích thực để do sự cao thấp về tầm động đích tính của một nền triết học : một triết học càng đưa tới nhiều thực hiện có tính cách nội khởi và hướng thượng bao nhiêu, càng động đích bấy nhiêu, trái lại là tĩnh chỉ. Công thức này chỉ là câu kết của những trang trên, nếu đem ra đo các nền triết học nó sẽ mở cho ta thấy những nhãn giới bất ngờ.

Tóm lại tình trạng động tĩnh của triết lý hiện nay, ta có thể nói như sau : triết Đông xưa thì động nay thì nằm li bì tê liệt lâu lâu cựa mình ngáp nhẹ một cái ; còn triết Tây ngần ngại giữa động và tĩnh. Miệng thì la động, nhưng cái động chưa lưu thông đến tâm hồn, ý chí và thân mình ; chung quy chưa vượt mức « lý thuyết chi động ».

         (đã đăng trong Văn hóa Á châu tháng giêng 1960).

——————————

Chú thích:

H5 viết tắc cho: Hệ từ thượng tiết 5

h8 viết tắc cho: Hệ từ hạ tiết 8

  1. Wahl Traité de la métaphysique 27
  2. Lapensée et le mouvant P.U.F tr.I
  3. tr.9
  4. Wahl Traité métap. Tr.94
  5. Trưng theo T. Gilson Metamorphoses de la cité de Dieu tr.192
  6. La pensée chinoise tr.115, 311, 313
  7. Masson Oursel. La philosophie comparée tr.179
  8. Trưng theo tinh túy Trang Tử. Nguyễn duy Cần tr.98
  9. W. Durant. Histoir de civilisation, IV tr.193
  10. Wahl métap. tr.31
  11. Naisance de la philosophie tr.85, 87
  12. Evolution créatrice tr. V
  13. Traité de la métaphysique tr.339
  14. Wahl métap. tr.27
  15. Indian Philosophy vol.I, p.374
  16. La Volonté de puissance. Gallimard vol.II, p.231
  17. Những chữ tiếng Anh lấy trong quyển Kinh Dịch của Richard Wilhelm Cyclic change, then is recurrent change in the organic word, where as sequent change means the progressive (non recurrent) change of phenomen produced by causality. Vol.I, p.305. Version anglaise.
  18. Đạo đức Kinh chương 16
  19. Le monde et l’eccident p.53
  20. Jasper. Triết học nhập môn. Tr.245
  21. La Volonté de puissance. Vol II, p.31 et 54
  22. En quête d’une Philosophie p.42

Địa vị văn hóa Ấn-độ trong tư tưởng Tây phương hiện đại

Lm. Lương Kim Định
Trích từ: Những dị biệt giữa hai nền triết lý Đông Tây

Chúng ta đang ở vào giai đoạn kiến thiết cho dân tộc một nền văn hóa mới. Vậy cần thiết phải kiểm điểm lại nền tảng của ngôi nhà quốc học tương lai: nền có vững nhà mới trông cao và bền bỉ được.

Nền móng văn hóa Việt Nam đã được vị trí địa dư và hoàn cảnh lịch sử tóm vào trong ba tiếng Ấn-Độ China Tây (Indochine française). Chữ Française hiện nay không còn nghĩa về chính trị nhưng về văn hóa nó đại diện cho văn hóa Thái tây và vẫn giữ địa vị ưu thế gần như độc hữu (exclusif) trong chương trình giáo dục. Và hai nền văn hóa kia thì Trung Hoa hầu tàn còn Ấn Độ chưa có gì. Vậy mà văn hóa một nước không thể cưỡng lại những điều kiện địa lý và lịch sử, Ấn độ China Tây phải là ba giường cột cho văn hóa nước nhà: đó là ba chân, thiếu đi một, cái kiềng quốc học của ta sẽ nghiêng đổ.

Nói đến Ấn Độ thường ta liên tưởng ngay tới cái gì âm u xa lạ làm bằng huyền bí, dị đoan kỳ cục, chướng mắt; tự nhiên ta không muốn ở lâu lại đó hay ta nghĩ rằng ta không tìm được cái gì phải học ở đó.

Nhưng ấy là cảm tưởng sơ thủy. Nếu vượt qua bước đầu này, ta sẽ gặp được những giá trị đáng chú ý. Bằng chứng cụ thể là thái độ đón nhận của Tây Âu đối với văn hóa Ấn Độ. Từ ngày Âu Châu phát minh ra được khoa học cơ khí thì uy tín tràn ngập, nhiều dân trong đó người Việt đứng hàng đầu, chỉ biết có có ông thầy Tây. Không những trong phạm vi khoa học cơ khí mà trong hết mọi phạm vi, chỉ có ông nói ông làm mới đáng nghe. Thể theo trào lưu đó, tôi xin kể qua thái độ của Tây Âu đối với văn hóa Ấn trong vài thế kỷ nay, sau đó thử rút ra một đường lối để theo.

Ấn độ với ta gần mà hóa xa. Xa lạ đến nỗi những tên tác giả hay tác phẩm trứ danh đối với hầu hết chúng ta chưa nghe tới. Vấn đề trở nên khô khan. Nhưng thiết tưởng đó là điều quan trọng, đáng cho những ai âu lo về tiền đồ văn hóa nước nhà lưu tâm. Vì thế tôi đánh bạo đem ra mong quý vị lượng thứ.

Ấn-Độ tuy gần Âu-Châu thế mà trước kia hai bên vẫn không biết nhau. Sau thời chinh phục của Alexandre đại đế là bị cắt đứt. Hồi giáo trở nên bức tường chắn hai khu vực để không còn sự giao thông nào nữa.

Mãi cho tới thế kỷ 15, 16 nhờ đường hàng hải Âu-Ấn mới nối lại mối liên lạc. Ban đầu người Âu chỉ biết Ấn-độ là xứ có nhiều kim cương và đồ gia vị. Rồi kế tới giai đoạn biết Ấn như một đất có thể trở thành thuộc địa. Còn về văn hóa chỉ biết rất hời hợt sơ sài, do những nhà du lịch hay truyền giáo nhất là từ khi gặp gỡ thì Âu Châu đã bắt đầu tiến bộ về then máy, óc tự kiêu mặc cảm gia tăng và không tin có thể tìm được giá trị nào ở những dân mà họ cho là bán khai, nếu không man rợ. Quyển Centenaire có ghi: « Trước thế kỷ 18 không ai tin rằng Ấn Độ có một nền minh triết » (tr. 222). Vì thế ảnh hưởng văn hóa không có gì, hay nếu có một vài chi tiết chẳng qua là vài nét trang hoàng cho có vẻ xa xôi (exotif). Chẳng hạn trong Paradisperdu khi Adong và Eva thấy mình trần truồng thì lấy lá che thân, thường các nghệ sĩ dùng một lá nho mà mỏng, nay nhờ liên lạc với Ấn ông Milton (1774) cho bà Eva một là đa: đã to lại giầy! Tính thích những vẻ xa lạ đó sau này còn nối tiếp ở những người như Théophile Gauthier hoặc Mallarmé trong tập Les contes indiens hoặc Baudelaire buộc mình phải cắm mũi vào những lọc bình của Nhật và vân vân chỉ khoản… 

Bước đầu tiên đi sâu vào tinh thần là năm 1771 khi nhà học giả Aquetil Duperon dịch từ tiếng Persan sang tiếng Pháp và La tinh 40 Upanishads. Lúc đầu ông sang Ấn với mục đích học tại chỗ để chứng minh rằng văn hóa La-Hy cao hơn các văn hóa khác, nhưng khi đi sâu vào ông đổi ý tưởng và có để lại một câu lúc ấy thật bạo, nhưng nay ai cũng công nhận là sáng suốt và công bằng rằng: « chúng ta hãy học hiểu người Ấn như chúng ta đã học về người La-Hy. Khi chúng ta hiểu họ hẳn hoi rồi, nếu chúng ta còn cho mình giá trị hơn họ thì lúc đó ta mới được phép chỉ trích đường lối họ mà cũng phải nói cách khiêm tốn, không chua chát, không chế nhạo  ». (Renais, 174).

1780 là thời quyết liệt ông William Jones cùng một số công chức cao cấp người Anh lập ra hội nghiên cứu văn hóa Á – Châu ở Calcutta và bắt đầu học tiếng Sanskrit là tiếng đã viết thánh sách thánh của Ấn Độ. Bước được đợt quan trọng đó là nhờ có toàn quyền Warren Hastings vì có cảm tình với dân Ấn, nên được các sư đạo Balamôn tín nhiệm và chịu dạy tiếng Sanskrit cho người Âu, hơn thế nữa cho họ biết cả sách thánh là sách thường không thông cho người ngoài. Nhờ thế mà ông W. Jones có thể dịch thẳng tự Sanskrit sang tiếng Anh bản kịch Sakuntala của đại thi hào Ấn Kalidasa, bản kịch đã làm say mê cả một thế hệ văn sĩ Tây Âu nhất là Đức. Văn hào Schiller thán phục hết lời, ông có viết: « suốt trong cổ thời Hy Lạp đã không sản xuất được cái gì có thể đặt ngang hàng được với nhân vật đẹp đẽ như Sakuntala  » (Ren. 513).

1784 ông Charles Wilkins dịch Bhagavad Gita ra tiếng Anh và hai năm sau Linh mục Parraud dịch sang tiếng Pháp. Đó là chấn động mạnh mẽ nhất khiến  Châu sững sờ. Các học giả cũng như triết gia đồng thanh cho là một đỉnh cao nhất trong loại thi ca triết lý siêu hình. Cũng ông Charles Wilikins đã dịch sang tiếng Anh quyển Hitopadesa là một dịch bản (version) của quyển Pançatantra (năm quyển) là một sách thu thập truyện cổ Ấn Độ dùng truyện vui mà dậy minh triết. Đấy là bộ truyện mà học giả Renou cho là nhiều người đọc nhất sau Bible. Người ta nhận ra được hơn hai trăm bản dịch trong 62 thứ tiếng và đã ngấm ngầm gây một ảnh hưởng lớn lao; những người lưu danh hậu thế vì tài kể truyện như Reineke Fuchs, Grimm, Anderson, La Fontaine hay những Fabliaux đều có vay mược ở Pançatantra mà không hay biết (Renou. Littérat. P.35).

1827 ông Horace haymann Wilson dịch một số tuồng mẫu của Ấn (Selects pecimens of the Theatre of the Hindous) đã làm cho lớp văn sĩ thời lãng mạn như Lamartine, Michelet hết lời ca ngợi.

1850 ông tìm ra được và dịch Rig Veda, đó là một biến cố quan trọng trong việc sưu tầm. Bản dịch của ông được dùng cùng khắp cho tới thời Max Muller sau này mới thôi.

Nhờ được những bản dịch các sách quan trọng ở trên mà văn hóa nước Anh được vẻ vang, vượt hẳn được nước Pháp. Ông W. Jones có nhấn mạnh: cả một Anquetil một Dupleix, hay Sonnerat triều đình Versailles gửi sang Ấn Độ 7 năm trường cũng không tìm được Veda!

1784 thành lập société asiatique ở Bengale và từ năm 1788 liên tục xuất bản Asiatic researches, trong đó có dịch hai bản anh hùng ca của Ấn là Ramayana và MahaBharata, dĩ nhiên có gồm Bhagavat Gita của Wilkins. Ông W.Jones kết luận cách thích đáng rằng: nếu muốn có ý niệm xác đáng về tôn giáo và văn chương Ấn-độ cần thiết ta phải quên đi những điều người ta đã viết về Ấn cho tới nay, dù cổ hay kim trước khi biết Bhagavad Gita (R.49). Điều khám phá lớn của ông là tìm ra họ hàng giữa tiếng Sanskrit một bên và Grec latinh một bên, sau khi so sánh ông cho rằng: « không hiểu tiếng Sanskrit có tự bao giờ, nhưng cách kết cấu lạ lùng trọn vẹn hơn tiếng Grec, giàu hơn tiếng La tinh, và được tinh dòng (épuré) một cách lạ hơn cả hai » (R.19). Nhân tiện tôi xin nói ngay đó là ý kiến chung của các học giả: ông Senart chẳng hạn cho Sanskrit là một tiếng rất giàu phương tiện và uyển chuyển theo các nhu cầu, và là khí cụ toàn vẹn nhất loài người đã sáng tạo ra để giải bày tư tưởng bằng lời nói.

… « Sanskrit, langue savant, immutable dans sa phonétique et dans ses procédés, mais susceptible de développer ces derniers et de se plier à tous les besoins, le plus parfait sans coute des intruments que l’homme ait créés por exprimer des idées avec des mots » (Centenaire p.244).

Bhagavad Gita, Hitopadesa, Sakuntala và sau cùng này (1792) bản dịch tiếng Đức Gita Govinda (thơ trữ tình huyền nhiệm). Đó là bốn nhan đề có thể là bốn tiếng sét lớn đánh vào ý thức Âu châu (R.143). Khiến họ bắt đầu nói đến phép lạ Ấn như thời Phục Hưng đã nói về phép lạ Hi-lạp. Bốn nhan đề trên tỏ ra một sự lựa chọn rất sáng suốt, nó đã giới thiệu với Âu châu những hình thức đặc biệt của thiên tài Ấn : Anh hùng ca vĩ đại ; triết lý sâu thẳm ; một nền học kinh điển đầy duyên sắc với bầu luân lý trong sạch. Nó gây nên một hiện tượng sâu sa trong tư tưởng Âu châu và gây nên một cuộc cách mệnh kiểu Copernic cho nhiều người như Schopenhauer chẳng hạn (R.513).

Riêng về nước Anh sau những bước tiến vẻ vang trên, đã bị nhà cầm quyền đạo đời chặn đứng lại ; họ tưởng rằng muốn duy trì được những xứ thuộc địa thì cần phải đề cao nòi giống và tôn giáo của họ, vì thế họ huy động một trào lưu lo âu trong cả nước (R.55).

Toàn quyền Macaulay đẩy tiếng Sanskrit xuống hàng rốt. Năm 1835 bãi tiếng Persan để thay tiếng Anh vào trong việc cai trị và trong cách giáo dục thì ông cho rằng chỉ một ngăn (rayon) sách mới của Anh còn giá trị hơn mọi thư viện Đông phương họp lại (prestge de l’Inde-110). Những văn sĩ như kiểu Kipling trong tác phẩm Kim của ông chẳng hạn, chàng Kim là một trai người Âu theo một nhà tu huyền bí Lama. Kim nói trắng ra về thầy là điên « il est fou, archifou, rien de plus ! » Tuy đến cuối truyện tâm hồnKim như đứa bé thấy có cái gì huyền bí, nhưng chàng vẫn duy lý, và vẫn cho hành vi của thầy là một sự bịp bợm. Nhiều tác giả khác cũng thế, họ vận động ùa theo chính quyền. Kết quả là hội Nghiên cứu Á châu bị đóng cửa, các sách đã in dở bị chở về bên Anh như mớ giấy lộn. Vì thế mà ngành học hỏi về Đông phương của Anh xuống dốc, sau này khi họ nhận ra thì Pháp, Đức đã tiến xa hơn, họ phải vội vàng mời giáo sư ngoại quốc, nhất là Đức trong số đó có học giả trứ danh ông Max Muller giáo sư Sanskrit dạy tại đại học Oxford cho tới 1900.

Trào lưu nghiên cứu văn hóa Ấn bị ngáng trở bên Anh thì lại thịnh lên bên Pháp. Năm 1814 bắt đầu thiết lập việc dạy Sanskrit tại Collège de France giao cho Sylvestre de Sacy đảm nhận. Ông này tuyên bố : Chính phủ Pháp không nhằm mục đích chính trị hay tôn giáo nào trong khi thiết lập dạy Sanskrit và văn hóa Ấn độ. Ông Schwabt chú thích đó là câu nói mát gửi cho nước Anh, vì Anh đã trục xuất Pháp ra khỏi Ấn độ. Do truyện không may về chính trị Pháp mới có thể đem vào việc học hỏi một tấm lòng nhiệt thành trong sạch không vương ẩn ý chính trị bên trong (R.51) nhờ bầu khí tiếp đón đó mà Paris lấn át được Londres để trong một lúc trở nên trung tâm tập hợp các học giả Âu châu nhất là Đức. Trong số đó chỉ xin nhắc qua vài tên tuổi như ông Bopp đã lưu danh vì quyển Grammaire comparée hay ông Schegel sốt sắng làm trung gian giữa nhóm chuyên môn bé nhỏ và đại chúng trí thức. Cũng vì thế mà năm 1821 khi học giả Hodgson cũng là công sứ Anh tại Népal, sau 25 năm chuyên cần học hỏi đã sưu tầm được hơn bốn trăm bản kinh Tam Tạng bằng Sanskrit đã được giữ gìn vì một trường hợp đặc biệt (Rencontre 139) gửi về viện học Paris. Nhờ những tài liệu quí giá đó mà học giả Burnouff (1852) viết nên được quyển Lotus de la bonne Loi (Diệu pháp liên hoa kinh).

1852 lập ra hội Société Asiatique, ông Renou nói « thật là lạ khi số đông văn hào bật nhất bị thu hút về hướng Ấn độ xưa. Phía thi sĩ như Vigny, Victor Hugo, nhất là Lamartine. Trong sử gia thì có Michelet và Quinet, các tác giả khoa học như Cuvier, Ampère… (Renou 166).

Nhưng Pháp không đủ số học giả dẫn đạo (R. 54) lại thêm văn hóa Latinh ít tính chất tiếp nhận (R. nhắc hai lần 140) nên công việc nền tảng hơn hết thì do bác học Đức đã hoàn thành trong những đại học trên đất Đức. Năm 1833 Jean Reynaud (Pháp) rầu rĩ xác nhận rằng học trò bên Đức đã buộc phải học Sanskrit mà bên Pháp vẫn còn trì trệ mãi ở Latinh Grec (R.140).

1784 là một niên kỷ quan hệ trong văn học Đông phương ; năm mà nhà bác học trứ danh Herder cho ra bộ Idées sur la philosophie de l’histoire căn cứ trên những tài liệu đích đáng của hội nghiên cứu Á Châu ở Bengale, đánh mờ hẳn ngôi sao Pháp trong bầu trời văn minh ; cũng chính là năm mà ông Rivarol viết xong quyển Discours sur l’universalité de langue française để nói với hàn lâm Berlin rằng đã tới lúc phải tuyên dương « một thế giới pháp » (un monde française) ví như thế giới La-mã xưa ! (R.60).

Số người yêu văn hóa Ấn tăng lên gấp bội. Gita Govinda được dịch toàn bộ cùng với Bhagavad Gita đã gây nên một luồng cảm hứng lạ lùng trong những nhóm văn sĩ. Guillaume de Humboldt (1825) không ngớt cảm ơn Thiên Chúa cho ông sống lâu kịp được đọc Bhagavad Gita.

Các thi sĩ lãng mạn ca ngợi vì được ra khỏi ổ chuột chù Âu châu (taupinìere-R.68) để được băng mình vào một Á châu vô biên và co giãn ! « Cảm kích sâu xa nhất là các triết gia từ Kant dẫn tới Schopenhauer và Hartmann đi qua Hegel và Schelling » (Renou 116). Có những người vì quá thán phục cho rằng chữ Latinh không xứng đáng để in văn hóa xứ Ấn độ. Nhiều người bình tĩnh hơn nhưng không kém như Goethe chẳng hạn (R.64) ông rất thán phục văn hóa Ấn và đã dự tính đem Sakuntala lên sân khấu Đức, nhưng sau ông bỏ dự tính đó : người ta không rõ tại đâu, có phải tính tự nhiên ông không nuốt trôi được nổi những thần nhiều đầu, nhiều tay, hay vì thấy trong những người ái mộ Ấn như Shegel có ngầm ý truyền đạo chăng, dẫu sao ông vẫn quí chuộng và có để lại một câu bình luận Sakuntala rất hay xin trích bản dịch Pháp ra đây : « Veux tu les fleurs du printemps et les fruits de l’automne ! Veux tu ce qui séduit et ce qui charme, ce qui nourrit et ce qui rassasie ! Veux-tu exprimer le ciel et la terre par un seul mot. Je dis Sakuntala et j’ai tout dis ».

Chính ông lấy hứng ở Sakuntal để viết giáo đầu Faust. Cũng xin nhắc một lời về Nietzsche ông vẫn thán phục văn hóa Ấn nhất là luật Manu do học giả Colebrooke dịch ra. Người ta nhận thấy ảnh hưởng thuyết luân hồi trong Eternel Retour của ông. Tolstoi đã chịu ảnh hưởng Phật sâu đậm, sau này tỏ rõ ra trong thuyết bất bạo động Ahimsa của ông là thuyết gây ảnh hưởng quyết liệt ở Gandhi khi còn là một sinh viên bật rễ. Bên tiếng Anh có những người viết cảo luận như Carlyle hay Emerson. Với ông này Bhagavad Gita là sách hay nhất trên đời (R. 217).

Không thể không nhắc tới cách riêng triết gia Schopenhauer (1788-1860) suốt 40 năm trời tiếng ông trùm át cả Âu châu ; tinh thần ảnh hưởng ông đột nhiên lay động tất cả (R.450).

1829 ở Collège de Françe, Victor Cousin đã nói về triết Ấn, kết quả vang lừng. Augustin Thierry có kỷ niệm hầu như truyền thuyết presque fabuleux những bài giảng của ông đã ghi bằng tốc ký và truyền bá khắp nước Pháp do những học trò cuồng nhiệt (R.104).

Sở dĩ văn hóa Ấn được tràn lan mau chóng như thế là nhờ bầu kí thuận lợi bên Âu tức trào lưu lãng mạn trong thơ và khuynh hướng duy lý và phiếm thần trong triết học. Và sự tiến triển vẫn liên tục sau những mò mẫm buổi đầu, cũng như sau những nồng nhiệt quá đáng khi mới khám phá ra, từ năm 1860 (Renou 117) có những hình thức điều độ hơn.

1870 nhà học giả Max Muller lập ra tủ sách thánh Đông phương (sacred books of the East) đặt trên nền tảng khoa học vững vàng, và nhờ đó ai cũng có thể đọc trực tiếp chính văn.

1875 tủ sách Đông phương được đưa vào Collection des chefs d’œuvre de l’Esprit humain.

1893 Đại sư Vivekananda du thuyết qua Mỹ châu trong một loạt 12 bài diễn văn trong đại hội các tôn giáo, ông đã thu được kết quả quan trọng ; lập ra những truyền bá triết lý Vedanta, nhiều người cảm phục hiến thân làm đồ đệ ông, từ bỏ Mỹ châu, Âu châu theo sang Ấn phục vụ dân Ấn. Những chuyện này được nhà học giả Max Muller chép lại, nhất là được Romain Rolland truyền bá rộng rãi. Tự đấy có nhiều người sang Ấn không những để học hỏi mà còn tu luyện, chắc ai cũng đã nghe danh của một Sylvain Levy, Lanza del Vasto với quyển Pelerinage aux sources, Jacques Rivière v.v… những giáo sư thiện cảm và truyền bá hữu nghiệm như Jean Herhert, Masson Oursel.

Riêng Phật giáo cũng theo đà Ấn giáo gây được nhiều cảm tình. Ở đây chỉ xin nhắc tới nhà thi sĩ Edwin Arnold đem truyện và đạo lý Phật Tổ đặt thành thơ dưới nhan đề Ánh sáng Đông phương (The light of Asia) kết quả như sét nổ, bên Anh tái bản 50 lần, bên Mỹ 100 lần !

1881 học giả Mỹ ông Rhys Davis thành lập hội xuất bản sách tiếng Pali, cho tới nay đã dịch và in hết tam tạng và các tác phẩm lớn của Phật giáo.

Cả tới bên Nga tủ sách Phật giáo đã tới pho thứ 32 do hàn lâm Léningrad điều khiển, có một giá trị khoa học đặc biệt (Recontre 256).

1891 Đại Phật hội (Mahabodhi cociety) lập tại Calcutta do ông Anaganika Dhammapala nhằm mục đích chấn hưng và liên kết các phật tử trên thế giới, ngay từ đầu thế kỷ này đã có nhiều đại biểu nhiệt thành bên Mỹ và một số bên Âu (Recontre 240). Những sách về thiền của giáo sư Nhật Suzuki đã dịch sang tiếng Anh có tới hai chục quyển được truyền bá rộng, hiện đã có vài bản dịch sang tiếng Pháp.

Tuy có những người theo thời, vì tham thanh chuộng lạ, nhưng một trào lưu tư tưởng cứ đi lên mãi như thế thì không phải không có những lý do sâu xa. Hơn thế nữa trào lưu đó không phải không gặp những trở ngại lớn, cái đầu tiên là thái độ miệt thị của những người chính thức luôn luôn đẩy văn hóa Đông phương vào một góc hẹp chuyên môn đặc biệt (R.475) hay của tư nhơn « như thời lãng mạn có Jacquemont thì mới có một Claudel, mà sự không chịu hiểu còn thô lỗ hơn nhiều. Những người đó vẫn duy trì sự khó chịu gây nên, xưa do Henri Massis với quyển Défense de l’Occident của ông »(renou 118). Tuy gặp trở ngại mà văn hóa Ấn cứ tràn vào một cách chồng chất (Massivement Renou).

Trong quyển Les littératures de l’Inde xuất bản năm 1951 ông Renou ước lượng số sách bằng tiếng Sanskrit được lên sổ và phân tích là 10.000 (p115) nếu nói chung thì con số phải lớn hơn nhiều ; Ngay cuối thế kỷ 19 nhà học giả trứ danh Max Muller ước lượng số sách đã dịch hoặc viết bằng tiếng Âu châu về văn hóa Ấn độ quãng 20.000 cuốn : tính ra tự khi bắt đầu khám phá cho tới 1900 để đồng mỗi năm gần 200 quyển.

Cái nhịp đó chỉ có thể gia tăng với thời đại hiện nay : vì điều kiện giao thông mỗi ngày trở nên thuận lợi, khiến người ta nghĩ tới một nền văn hóa trên lục lục địa ; chúng ta có thể tìm một bằng chứng cụ thể trong tổ chức văn hóa Liên hiệp quốc 1952 nói về nhân văn trong giáo dục. Số diễn giả của Ấn còn đông hơn của Âu.

Ngày nay Tây Âu không còn đặt vào cơ khí một niềm tin tưởng độc nhất như trong hai thế kỷ 18, 19. Họ đã thấy sự cần thiết tinh thần, mà trong phạm vi này Á-châu có thể đóng góp những giá trị đích thực. Âu châu không thể giữ mãi cái địa vị duy ngã độc tôn trong văn hóa : các văn hóa khác cũng được quyền ăn nói để giãi bày quan điểm của mình. Điều đó nay Âu châu đã công nhận, và đã tỏ ra một thái độ tiếp đón rộng rãi. Nếu năm 1930 học giả người Mỹ ông Wendel Thomas có thể viết « Ấn độ xâm chiếm Mỹ châu l’Inde envahit l’Amérique » thì năm 1952 Linh mục Henri de Lubac đã viết « Ấn độ cũng xâm chiếm Âu châu như vậy » (Recontre 272) ông lo ngại nếu Âu châu không tìm lại được tín ngưỡng xưa thì nó đã chín mùi để chịu một cuộc đô hộ tinh thần. Trong các dấu báo hiệu ông đưa ra một sự kiện để xác nhận : trong hiệu bán sách không có hiệu nào tấp nập hơn là những hiệu bán sách « tinh thần » Ấn, đủ các trình độ ; và không có hiệu sách nào tấp nập hơn những hiệu sách chuyên môn về ngành này (Recontre p.274).

Ngoài Vivekananda, những người như Gandhi, Aurobindo đều có nhiều người Âu Mỹ xưng là môn đệ.

Khuôn khổ bài này không cho phép tôi nói về lý do tại sao văn hóa Ấn có sức quyến rũ như thế, cũng không thể nói về lịch sử đầy đủ tôi chỉ cốt đem ra ít nét để chỉ tỏ một sự kiện mới của văn hóa Âu tây và nhân đó hoạch định đường lối văn hóa tương lai Việt Nam. Sự kiện đó ta có thể đọc thấy trong lời của ông Schabt : « Dầu sao thì Á châu đã trở nên một người đối thoại với Âu châu » (R.476) và chính họ đã đặt cho Âu châu những câu hỏi thâm trầm (R.495). Rất nhiều đại học đã mở cửa đón nhận văn hóa Ấn, nó đã trở nên một yếu tố thiết yếu cho nền văn hóa đích thực của loài người (R.230).

Trước sự kiện đó, sự kiện văn hóa Ấn đã được đón rước vào Âu châu cách vương giả (Royalement R.15) chúng ta nghĩ sao ? Trước hết ta thấy đó là việc đáng mừng vì Âu châu đã tiến một bước để lại gần với Á châu. Thế rồi trong mọi việc khác ta đã băng mình theo họ hoàn toàn, sao trong việc này ta lại không theo. Theo họ trong việc tiếp nhận tự nguồn nền văn hóa Ấn, ta có dịp tiếp xúc với một nền văn hóa cao sâu và rộng rãi bát ngát vừa có dịp trở về bguồn gốc ta.

Người Việt biết Phật giáo ngay từ cuối thế kỷ thứ hai do bọn ông Khương Tăng Hội, tức là gián tiếp đã thâu nhận ảnh hưởng văn hóa Ấn, nó đã trở thành yếu tố ăn vào tiềm thức người Việt. Nhưng nói đến văn học của nước ta, khó khỏi thầm tủi, 16 thế kỷ tiếp xúc với văn hóa Ấn mà chưa có lấy một bản dịch nào của những tác phẩm lớn nhất của người Ấn. Đừng nói xa, lừng danh gần đây như một Tagore mà ta cũng chưa có lấy một bản dịch đang khi nước Pháp, một nước chậm tiến trong vấn đề này so với Anh Đức cũng dịch tới 22 bản và khảo luận. Kinh Bhagavad Gita học cũng đã có tới 9 bản dịch, đang khi đó trong giới học thức của ta, nói ngay tên sách đã mấy người biết. Một bài báo mới đây nói về văn thể Hùng vĩ, cũng không thấy nhắc tới tên một Mahabhara chẳng hạn dài 200.000 câu thơ (Homère 25.000, Kiều 3.600) về phẩm thì hầu có sự đồng thanh học giả Tây phương kể là một kiệt tác trong kho tàng nhân loại. Không so với Pháp hay Tây âu, hãy nói về nước láng giềng Cao Miên nhỏ xíu mà ngay tự năm 1934 Viện Phật học của họ đã khởi công xuất bản Tam Tạng chính văn với tiếng Cao Miên một bên, trong 26 pho lớn. Đang khi đó Việt Nam mãi tới nay mới thấy lác đác vài bản dịch gián tiếp không phương pháp khoa học. Đối với nến móng mà thiếu xót như thế thì làm gì mà quốc học đi sâu được. Không có học văn hóa Ấn thì không hiểu được nền móng văn hóa Trung quốc, đó là cảm tưởng của mấy người chúng tôi khi quay trở về khảo cứu triết lý Đông phương, cảm tưởng đó sau này chúng tôi thấy cũng chính là ý kiến của nhiều học giả như một Résnusat, một Pauthier (R.72). Thiếu nền móng Nho là tại thiếu nền móng Ấn, nghĩa là cây văn hóa chúng ta phần nhiều là ngành Tây, mà không có rễ cái Đông phương. Đấy là lý do sâu sắc tại sao văn hóa chúng ta đang độ hời hợt và trống rỗng. Chúng ta mắc phải cái tật theo một thầy độc nhất : tổ tiên chỉ biết có Trung Hoa, con cháu lại chỉ biết có Tây Âu, từ đáy giếng Địa Trung hải, không biết đến giá trị nào khác. Hãy tiếp xúc với sinh viên Việt nam sẽ thấy nơi họ ngoài văn hóa tây chỉ còn vài nét nhợt nhạt do văn hóa tàu lưu lại, còn văn hóa Ấn tuyệt nhiên vắng bóng. Đó là hậu quả thời lệ thuộc, phải theo chương trình chính thức của họ, mà đã nói đến chính thức là phải nghĩ tới cái tầu ông Noe quét bằng nhựa chám trong và ngoài (bituminé extrinsecus et intrinsecécus) mà các học giả kêu là imperméabilité des officiells do sự kiêu hãnh Âu châu phát xuất (tiếng của Albert Camus l’Orgueil européen).

Tây âu kiêu hãnh vì có lý do của họ, ta không cần và không nên theo. Đã tới lúc phải xây một nền văn hóa liên lục địa, phải học thêm văn hóa Ấn độ và China, không thể mãi mãi gảy ra ngoài ¾ nhân loại suy nghĩ. Phải sửa soạn đưa vào chương trình giáo dục những yếu tố nền tảng Đông phương để cứu con cháu ta khỏi một cái Nhân văn thọt (học giả kêu là humanisme estropíe). Việc sửa soạn đó phải khởi công ngay bằng việc dịch thuật, khuyến khích để dịch ngay sang tiếng Việt mấy tác phẩm nền tảng văn chương : Hitopadesa, Sakunntala, về triết lý : Bhagavad Gita và một số Upanishads. Có thể bắt đầu dịch gián tiếp từ tiếng Pháp, tiếng Anh, trong khi chờ đợi những bản dịch thẳng từ Sanskrit. Phải làm thế nào để gửi được một số sinh viên sang Ấn độ khảo cứu tại gốc nền văn hóa của họ. Hiện nay trí thức hoàn cầu đang cố gắng đi tới một nền nhân văn không bờ cõi, một nền nhân văn đầy đủ không loại trừ văn hóa nào (humanisme complet), ông Renou gọi là humanisme élargi : một nhân văn đã mở rộng (R.120). Nước Việt Nam thường được gọi là ngã ba văn minh (carrefour des civilisations) nếu chúng ta không tự trói mình vào một nền nhân văn duy nhất, mà biết vươn bay bao quát tất cả, ý thức sâu sắc được cả ba yếu tố căn bản do vị trí địa lý và lịch sử đã khoác vào là Ấn độ, China, Tây, thì tự lúc đó chúng ta bắt đầu đặt nền tảng sâu thẳm nhất cho một nền văn hóa dân tộc, nền văn hóa đó sẽ cứu chúng ta khỏi trạng huống thiếu bản ngã hiện nay và sẽ giúp cho chúng ta đóng góp vào việc xây đắp văn hóa của toàn nhân loại một phần xứng hợp với sứ mệnh của chúng ta.

Đã đăng trong Tạp chí

Văn hóa Á châu

Tháng 3, 1959

Sứ mệnh triết lý Đông phương

Lm. Lương Kim Định
Trích từ: Những dị biêt giữa hai nền triết lý Đông Tây

1. Có triết lý Đông phương chăng?

Trước khi bàn đến sứ mệnh triết Đông, tưởng nên thanh toán vấn đề có triết Đông hay không? Vì nếu chưa chắc rằng có triết Đông thì bàn sao được đến sứ mệnh của nó.

Nhắc tới vấn đề này, chúng tôi không khỏi thấy ái ngại, vì đang lúc ở đại học các cường quốc Âu Mỹ hầu hết đã có giảng đàn triết Đông, nhiều nơi như Oxford, Honolulu, Harvard lập riêng ra một viện chuyên biệt về triết Đông. Hơn thế nữa từ năm 1939 tới nay có cả thảy ba lần hội nghị quốc tế để tìm một đường lối tổng hợp triết lý đông tây, trên giải đất « Minh châu trời đông » của chúng ta còn phải đặt vấn đề có triết đông hay chăng? Như thế tránh sao khỏi hổ ngươi. Hơn thế nữa câu trả lời « La philosophie Orientale! ça n’existe pas… » (nguyên văn) của một ông tai to mặt lớn nọ trong hội đồng giáo dục quốc gia năm trước vẫn còn ngân vang trong chương trình cả trung lẫn đại học, nơi đó triết Đông vẫn bị coi như một bà con nghèo: nghĩa là chỉ được dành một vài giờ sử rất bấp bênh và lạc lõng. Tình trạng tủi nhục đó hy vọng sẽ được chấm dứt trong ít lâu.

Nhắc tới việc triết Tây làm chủ nhân ông trong chương trình giáo dục nước nhà, chúng tôi không hề có ý than trách một ai, chỉ nhận xét một sự trạng tất nhiên gây ra do sự mất nước. Một khi chủ quyền chính trị, kinh tết đã lọt vào tay ngoại bang thì làm sao bảo đảm được quyền tự do tư tưởng. Phương chi sự trạng đó lại nằm trong một trào lưu lớn lao hơn, tức sự khuynh loát của ảnh hưởng Tây Âu trên các nền văn minh cổ truyền. Vì thế trước đây người ta cho rằng chỉ Tây âu mới có triết học cũng như chỉ Tây âu mới có khoa học, không ai nghĩ tới việc phủ nhận điều ấy, và đó chỉ là một ý kiến thông thường phổ cập khắp Tây cũng như Đông trong thế kỷ 19, nên sự kiện bên ta nhiều người còn quan niệm theo như thế cũng là một truyện thông thường. Nhưng mãi cho tới nay còn có người bênh vực cho ý nghĩ đó thì quả nước ta còn ở trạng thái kém mở mang cả về tinh thần. Xem sang nước người, ngay từ thế kỷ 19, Schopenhauer đã cực lực tuyên dương triết lý Ấn Độ. Về ảnh hưởng chung trong làng triết, ông đã như ngôi sao sáng soi trên trời triết Tây suốt bốn mươi năm, nên lời ông rất có hiệu lực.

Tuy nhiên về phương diện tranh đấu cho triết Đông chiếm được quyền công dân trong làng triết, giáo sư Zimmer có thuật lại sự kiện lúc ông còn làm sinh viên, thì trừ giáo sư Deussen, môn đệ của Schopenhauer, ngoài ra rất ít người nghĩ rằng Đông phương có triết lý. Và tiếng triết lý Ấn Độ được coi như một danh từ mâu thuẫn chẳng khác chi như nói thép bằng gỗ, hay thỏ có sừng… Tất cả các giáo sư và giới triết học thế kỷ 19 đều đồng thanh cho rằng tiếng triết học nảy nở bên Hy Lạp và chỉ ở Hy Lạp mới có triết lý, và ngày nay nó là di sản riêng của Âu Châu, không nơi nào khác có cả. Mặc dù những sử gia mà những người đứng đầu là Wilthem Dilhey, René Grousset v.v… đã tuyên dương sự cần thiết phải sát nhập tư tưởng Ấn Độ và Trung Hoa vào lịch sử tư tưởng nhân loại (Philosophie de l’Inde, Zimmer 30). Người ta vẫn theo thiên kiến trên (Đông phương không có triết học) vì nó được bảo trợ do những triết gia lớn như Hégel. Bởi thế triết Đông vẫn không được thừa nhận trong giới chính thức một cách dễ dàng. Nhưng ngày lại ngày những luồng tư tưởng đi sâu vào Đông phương trở nên đông thêm và người ta dần dần nhận ra thiên kiến trên kia là sai lầm: nó chỉ là phát khởi do sự quan sát còn ngoại diện, hời hợt và không thể đứng vững nếu người ta chịu đi sâu vào thực tế. Bởi vậy dần dần có những người chủ trương Đông phương cũng có triết lý như Tây phương, nhiều người còn đi xa hơn cho rằng triết Đông còn cao cả hơn triết Tây.

Chẳng hạn Renouvier người Pháp có viết đại khái: ta phải quỳ gối thán phục trước sự cao cả của triết lý Đông phương. « Quand nous lisons avec attention les monuments poétiques et philosophies de l’Orient et surtout ceux de l’Inde qui commencent à se répandre en Europe, nous y découvrons maintes vérites si profondes et qui font un tel contraste avec la petitesse des résultats auxquels le génie européen s’est quelquefois arrêté que nous sommes contraints de plier le genou devant la philosophie Orientale et de voir dans ce berceau de la race humaine la terre natale de la plus haute philosophie » (cité par Schwab dans Renaissances Orientales, p.104, Payot).

Đề tựa quyển De la Bête à l’Ange của J. Demarquette, ông H. De Lacroix có viết: « Bên những lý thuyết chói lọi được đem bàn đến trong sách này, những lý thuyết triết học chúng ta trở nên xám ngoách » (nos grises théories philosophiques pâlissent singulièrement auprès des doctrines éclatantes dont il est ici question. VIII). Đó chỉ là hai thí dụ nhỏ đại diện cho một trào lưu đi ngược ý kiến chối sự hiện hữu của triết Đông mỗi ngày mỗi bành trướng mạnh mẽ. Và cho tới nay triết Đông đã trở thành một sự hiển nhiên, ít ra là trong các nước tiên tiến Âu Mỹ. Ở đấy không ai dám nghĩ tới chuyện chối rằng Đông-Phương không có triết học nữa. Trái lại nhiều người lại lo lắng cho số phận triết Tây (xem bài địa vị triết Ấn bên Âu).

Các sách triết sử mới xuất bản đều dành cho triết Đông một chỗ danh dự, như mấy quyển « Những triết gia lớn » của K. Jaspers đã để cho Khổng, Lão, Phật, Long Thọ, Mã Minh… những chương rất dài. Nhiều giáo sư người Á Châu đã được mời sang dạy triết Đông bên các đại học Tây phương. Nhiều vị đã đại diện cho nền triết học Đông phương một cách rất xuất sắc. Đây tôi xin đưa ra một vài thí dụ cụ thể về giáo sư người Á đầu tiên dạy triết Đông bên Anh, ông Radhakrisnan, phó tổng thống Ấn Độ. Nhân dịp kỷ niệm lục tuần của ông, rất nhiều triết gia tên tuổi đã hợp tác viết một quyển nhan đề là « Radharkrisnan- comparative studies in philosophy – presented in honor of his sixtieth Birthday ». Trong lời đề tặng ta đọc thấy đại khái: Âu Tây đã đi tới chỗ nhận ra có nhiều giá trị tinh thần sâu xa ở bên Đông phương chưa được thám hiểm ra hết, nó sẽ đóng góp vào việc xây dựng nền hòa bình trong và ngoài, là cái cho tới nay còn thiếu sót. Sự trao đổi lớn lao đó nhờ rất nhiều vào tài trí và sự thông hiểu của giáo sư Radharkrisnan. (“The West has to realise that there are spiritual depths in the Orient which it has not yet plumbed and which will contribute to the inner and outer peace which it has hitherto lacked. This great change largely due to sir S. Radharkrisnan’s genius and understanding.”) (The Murhead library of philosophy, London 1932).

Nhiều người như Lâm Ngữ Đường, giáo sư đại học Harvard danh vang cả hoàn cầu. Và ta có thể nói triết Đông đang tiến lên tuy chậm nhưng chắc. Tại sao gió lại đổi chiều như thế?

Sự dành lại độc lập của các nước Á Châu có lẽ đã gây một phần ảnh hưởng vào thái độ trên, nhưng nếu có thì chỉ mạnh ở đại chúng; chứ đối với đại tư tưởng gia thường thường biết vượt lên trên những biến cố nhất thời về kinh tế, chính trị để xét tới những chân giá trị. Nếu lúc trước họ chưa thừa nhận triết Đông là tại sự bỡ ngỡ ở buổi gặp nhau ban sơ. Và lúc ấy người ta không nhận ra rằng mới một tiếng triết học cũng đã biểu thị một sự thật rất phiền tạp, đến nỗi ngay giữa các triết gia Âu Tây cũng chưa thống nhất với nhau về định nghĩa triết học là gì, như K. Jaspers nhận xét ngay đầu quyển triết học nhập môn.

Nhận ra chỗ bất đồng ý kiến đó cũng là một sở đắc mới của giới triết học hiện đại mà những những người đầu tiên có công khám phá ra phải kể đến Oswald Spengler. Trong quyển “Déclin de l’Occident”, ông đã nhấn mạnh rằng Âu Châu đã lầm coi triết học của mình là chính triết học, và nó buộc các luồng tư tưởng nào khác muốn khoác danh hiệu triết phải được đúc trong cái khuôn tư tưởng Hy Lạp. Chưa nhận thức rằng đó chỉ là một loại triết học trong đại gia đình triết học muôn màu muôn sắc. (Une philosophie et non pas la philosophie). Đến nay tư tưởng loài người đã biến chuyển và đi đến chỗ truy nhận có nhiều nền văn hóa, nhiều nền văn minh, nên cũng có nhiều nền triết học. Đã gọi là nhiều thì tất nhiên có những nét đặc thù phân biệt và bất tất phải theo phương pháp của Tây mới là triết. Cũng như người ta không cần mắt phải xanh, mũi phải lõ mới là người được.

LINH HỨNG VÀ CHÂN LÝ THÁNH KINH (II)

PHẦN THỨ HAI: CHỨNG TỪ CỦA CÁC TRƯỚC TÁC KINH THÁNH VỀ SỰ THẬT CỦA CHÍNH CHÚNG

62. Trong phần thứ hai của tài liệu này, chúng ta xem xét cách các trước tác Kinh Thánh làm chứng cho sự thật trong sứ điệp của chính chúng. Sau khi giới thiệu chủ đề này, chúng ta sẽ trình bày trong tiết đầu về cách các bản văn Cựu Ước, khi chuẩn bị mặc khải Tin Mừng (xem Dei Verbum {DV}, 3), trình bày ra sao sự thật được Thiên Chúa mặc khải; trong tiết hai, chúng ta sẽ trình bày cách các bản văn được chọn trong Tân Ước đề cập đến vấn đề sự thật được Chúa Giêsu Kitô mặc khải, Đấng dẫn dắt sự mặc khải thần thiêng đến chỗ nên trọn của nó (xem DV, 4).

1. Dẫn nhập

Khi đề cập đến chủ đề của phần thứ hai này, trước tiên chúng ta hãy xem xét cách Dei Verbum hiểu khái niệm sự thật Kinh Thánh, trước khi xác định sự nhấn mạnh theo chủ đề nào sẽ được dành ưu thế lúc khảo sát các bản văn Kinh thánh.

1.1 Sự thật Kinh Thánh theo Dei Verbum

63. Trong Kinh Thánh, sự thật của Lời Chúa được liên kết chặt chẽ với sự linh hứng của chúng: Thiên Chúa, Đấng lên tiếng, không thể lừa dối chính Người. Nhưng bất chấp việc tuyên bố về nguyên tắc này, nhiều cách diễn đạt các bản văn Kinh thánh quả tạo ra khó khăn. Các Giáo phụ đã ý thức được điều này, và ngay cả ngày nay, các vấn đề này vẫn tồn tại, như các cuộc thảo luận trong Công đồng Vatican II đã cho thấy. Các yếu tố sau đây có mục đích trình bày ý nghĩa của khái niệm “sự thật”, như Công đồng đã hiểu nó.

Các nhà thần học đã áp dụng vào Kinh Thánh khái niệm “không sai lầm” (inerrance). Nếu được hiểu theo nghĩa tuyệt đối của nó, thuật ngữ này có nghĩa: không thể có bất cứ sai lầm nào trong Kinh thánh. Nhưng với những khám phá đã dần dần được thực hiện trong lĩnh vực lịch sử, triết học và khoa học tự nhiên, và vì sự kiện áp dụng phương pháp phê bình lịch sử vào nghiên cứu Kinh thánh, các nhà chú giải đã phải công nhận rằng toàn bộ các bản văn tạo nên Kinh thánh không được phát biểu theo cách phù hợp với các đòi hỏi của khoa học đương thời, bởi vì các nhà soạn tác Kinh thánh tự phát biểu theo các giới hạn trong kiến thức bản thân, và hơn thế nữa, trong kiến thức của thời đại và nền văn hóa của họ. Công đồng Vatican II đã phải đối diện với vấn đề này lúc soạn thảo Hiến chế tín lý Dei Verbum.

Ở số 11 của Dei Verbum, chúng ta tìm thấy học thuyết truyền thống: “Giáo Hội, nhờ đức tin tông truyền, xác nhận rằng toàn bộ các sách Cựu Ước cũng như Tân Ước với tất cả các phần đoạn đều là Sách Thánh và được ghi vào quy điển Kinh Thánh, vì được viết ra dưới sự linh hứng của Chúa Thánh Thần (xem Ga 20: 31; 2 Tm 3:16; 2 Pr 1: 19-21; 3: 15-16), chúng có Thiên Chúa là tác giả”. Hiến chế không đi sâu vào chi tiết các phương thức của linh hứng (xem Thông điệp của Đức Giáo Hoàng Lêô XIII Providentissimus Deus), nhưng trong cùng số 11 này, Hiến chế nói: ” Vì mọi lời các tác giả được linh hứng, cũng gọi là thánh sử, đã viết ra là những điều được xác quyết bởi Chúa Thánh Thần, nên phải tuyên nhận rằng Kinh Thánh dạy ta cách chắc chắn, trung thành và không sai lầm về chân lý mà Thiên Chúa đã muốn Kinh Thánh ghi lại để cứu độ chúng ta. Bởi vậy ‘toàn bộ Sách Thánh đều do Thiên Chúa linh hứng và hữu dụng trong việc giảng giải, biện bác, sửa dạy, giáo dục để nên công chính: giúp cho người của Thiên Chúa trở nên toàn hảo và được trang bị đầy đủ để làm mọi việc lành” (2 Tm 3:16-17: bản Hy Lạp).

Ủy ban Thần học đã loại bỏ biểu thức “sự thật cứu rỗi”, bằng cách du nhập một công thức dài hơn: “sự thật mà Thiên Chúa đã muốn Kinh Thánh ghi lại để cứu độ chúng ta ” (veritatem quam Deus nostrae salutis causa Litteris Sacris consignari voluit).Vì cùng Ủy ban Thần học này đã giải thích rằng câu chêm vào “để cứu độ” chúng ta có ý nói đến “sự thật”, điều này có nghĩa là: khi nói đến vấn đề “sự thật của Kinh thánh”, là có ý nói đến sự thật được sắp đặt để cứu rỗi chúng ta. Nhưng điều này không được diễn giải theo nghĩa một sự thật của Kinh thánh chỉ liên quan đến các phần Sách Thánh cần thiết cho đức tin và luân lý, loại bỏ các phần khác (một cách chính xác, biểu thức veritas salutaris của sơ đồ thứ tư không được duy trì để tránh cách giải thích như vậy). Biểu thức “sự thật mà Thiên Chúa đã muốn Thánh Kinh ghi lại để cứu độ chúng ta” đúng hơn có nghĩa là: các sách Kinh thánh, với tất cả các phần của chúng, bao lâu chúng được Chúa Thánh Thần linh hứng và có Thiên Chúa là tác giả, đều tìm cách truyền đạt sự thật bao lâu nó liên quan đến sự cứu rỗi của chúng ta, một điều, trong thực tế, vốn là mục đích Thiên Chúa tự mặc khải chính Người.

Để xác nhận luận điểm này, Dei Verbum trích dẫn, tại số 11, không những 2 Tm 3:16-17, mà còn, trong ghi chú 21, De Genesi ad litteram 2.9.20 và Epistula 82, 3 của Thánh Augustinô, các bản văn trong đó tác giả này loại bỏ khỏi giáo huấn Kinh thánh tất cả những gì không hữu ích cho sự cứu rỗi của chúng ta. Thánh Tôma, dựa trên trích dẫn thứ nhất của Thánh Augustinô, tuyên bố trong De Veritate q. 12, a. 2: Illa vero, quae ad salutem pertinere non possunt, sunt extranea a materia prophetae (“Tuy nhiên, những điều không liên quan đến sự cứu rỗi không thuộc về bản thể của lời tiên tri”).

64. Do đó, ở đây có ý nói đến việc hiểu biểu thức “sự thật cho sự cứu rỗi của chúng ta”, trong bối cảnh của Dei verbum. Chỉ hiểu thuật ngữ “sự thật” theo nghĩa phổ biến của nó là điều không đủ: khi nói đến sự thật Kitô giáo, ý niệm này được phong phú hóa bằng ý nghĩa Kinh thánh về sự thật, và hơn thế nữa bằng cách sử dụng nó của Công đồng trong các văn kiện khác. Trong Cựu Ước, chính Thiên Chúa là chân lý cao nhất, bởi tính không thay đổi trong các lựa chọn, các lời hứa và các hồng phúc của Người; các lời Người nói đều đúng sự thật, và đòi hỏi một sự không thay đổi giống hệt nhau trong việc tiếp nhận và đáp trả của con người, một đáp trả của trái tim cũng như một đáp trả của hành động (xem, thí dụ 2 Sm 7:28, Tv 3 &, 6). Sự thật là nền tảng của giao ước. Trong Tân Ước, chính Chúa Kitô là sự thật, vì Người là Amen nhập thể của mọi lời hứa của Thiên Chúa (xem 2 Cr 1:19-20), và vì Người là “đường, là sự thật và là sự sống” (Ga 14: 6), mặc khải Chúa Cha (xem Ga 1:18) và cho ta đường dẫn tới Người (x. Ga 14:6), Đấng là nguồn tối hậu của sự sống (x. Ga 5:26; 6:57). Chúa Thánh Thần mà Chúa Kitô ban là Thần chân lý (x. Ga 14:17; 15:24; 16:13), Đấng sẽ nâng đỡ chứng từ của các Tông Đồ (x. Ga 15:26-27) và sự vững vàng trong đáp trả đức tin của chúng ta. Do đó, sự thật có một chiều kích Ba Ngôi, nhưng chủ yếu là Kitô học, và Giáo hội, người công bố nó, là “trụ cột và chống đỡ sự thật” (1 Tm 3:15). Do đó, Chúa Kitô là Đấng mặc khải và là đối tượng của sự thật để cứu rỗi chúng ta, được Cựu Ước công bố: sự thật được tỏ hiện trong Tân Ước trong con người của Người, và trong Vương quốc, cả hiện tại lẫn cánh chung, mà Người đã công bố và khai mở. Do đó, khái niệm sự thật, theo cách hiểu của Công đồng Vatican II, có thể được giải thích trong bối cảnh Ba Ngôi, Kitô học và giáo hội này (xem Dei Verbum, các số 2, 7, 8, 19, 24; Gaudium et Spes số 3, Dignitatis humanae số 11): Người Con đích thân mặc khải Chúa Cha, và sự mặc khải của Người được Chúa Thánh Thần thông đạt và xác nhận và được truyền đạt cho Giáo hội.

1.2 Trọng tâm nghiên cứu của chúng ta về sự thật Kinh Thánh

65. Việc nghiên cứu của chúng ta về chủ đề “sự thật Kinh Thánh”, một nghiên cứu sẽ được thực hiện khởi đi từ một số bản văn Kinh thánh, sẽ dựa vào giáo huấn và sự hướng dẫn của Dei Verbum, như chúng ta vừa được xác định. Trước tiên chúng ta hãy trích dẫn các câu kết luận ở số 2 của Dei Verbum về sự mặc khải: ” nhờ mạc khải này, chân lý thâm sâu về Thiên Chúa cũng như về công cuộc cứu độ con người được bày tỏ cho chúng ta trong Chúa Kitô, Đấng vừa là trung gian vừa là sự viên mãn của toàn thể mạc khải” ( Xem Mt 11: 27; Ga 1:14,17; 14: 6; 17: 1-3; 2 Cr 3: 16 và 4: 6; Ep 1: 3-14).

Không còn nghi ngờ gì nữa rằng sự thật nằm ở trung tâm của mặc khải, và do đó ở trung tâm của Kinh thánh, vốn là dụng cụ truyền tải mặc khải (xem DV các số 7-10), liên quan tới Thiên Chúa và sự cứu rỗi của con người. Và không còn nghi ngờ gì nữa rằng sự viên mãn của sự thật này được tỏ lộ bởi và trong Chúa Kitô. Người đích thân là Lời của Thiên Chúa (x. Ga 1,1,14) xuất phát từ Thiên Chúa và mặc khải Thiên Chúa. Người không chỉ nói lên sự thật về Thiên Chúa, mà Người còn là sự thật về Thiên Chúa, Người là Đấng đã nói: “Ai thấy Thầy là thấy Chúa Cha” (Ga 14:9; xem Ga 12:45). Sự xuất hiện của Chúa Con cũng mặc khải sự cứu rỗi của con người: “Thiên Chúa yêu thế gian đến nỗi đã ban Người Con duy nhất của Người để bất cứ ai tin vào Người Con này sẽ không hư mất, nhưng sẽ được sự sống đời đời” (Ga 3: 16).

Do đó, sự chú ý trong nghiên cứu của chúng ta về sự thật của các trước tác Kinh thánh sẽ tập trung vào hai chủ đề liên quan chặt chẽ này: điều các trước tác nói về Thiên Chúa và điều chúng nói về dự án của Thiên Chúa nhằm cứu rỗi con người. Sự viên mãn của mặc khải và cứu rỗi được Chúa Kitô mang đến; nhưng sự xuất hiện của Người được chuẩn bị bằng một cuộc mặc khải thần thiêng lâu dài được các trước tác của Cựu Ước chứng thực. Do đó, điều thích đáng là phải chú ý đến điều các trước tác này khẳng định về Thiên Chúa và về sự cứu rỗi, vì biết rằng sự mặc khải trọn vẹn về điều chúng chứng thực đã được thực hiện trong con người và công trình của Chúa Kitô. Mặc khải không giới hạn ở kỳ hạn của nó: con đường dẫn đến nó và sự chuẩn bị cho nó tạo thành một phần thiết yếu của nó.

2. Chứng từ của các trích đoạn chọn lựa từ Cựu Ước

66. Trong rất nhiều các bản văn Kinh thánh, chúng ta chọn một số cuốn sách có lưu ý đến sự đa dạng trong các thể loại văn chương, và đến đặc điểm quyết định của chúng đối với chủ đề được bàn. Nhiều chủ đề trung tâm sẽ được nghiên cứu. Chúng liên quan đến Thiên Chúa và sự cứu rỗi, như đã được chứng thực trong các câu chuyện về sáng thế (St 1-2), mười giới răn, các sách lịch sử và các sách tiên tri, các Thánh vịnh, Diễm ca và các trước tác khôn ngoan. Mặc dù Cựu Ước là một sự chuẩn bị cho đỉnh cao mạc khải của Thiên Chúa nơi Chúa Giêsu Kitô, việc xem xét chiều rộng, sự đa dạng và phong phú của các bản văn của nó đã dẫn chúng ta đến chỗ nghiên cứu một số lượng lớn các đoạn văn Cựu Ước, nếu chúng ta so sánh độ lớn của chúng với các bản văn Tân Ước sẽ được nghiên cứu. Ý định của chúng ta ở đây là chứng tỏ cách các bản văn khác nhau đóng góp vào sự mặc khải của Thiên Chúa và sự cứu rỗi mà Người mang tới, và do đó giúp đào sâu việc thấu hiểu các khái niệm này.

2.1 Những câu chuyện về sáng thế (St 1-2)

67. Những trang đầu của Kinh thánh, tức các trang có những câu chuyện thường được gọi là “trình thuật sáng thế” (St 1-2), chứng thực đức tin vào một Thiên Chúa, Đấng là nguồn gốc và là kết thúc của mọi sự. Trong tư cách “những trình thuật sáng thế”, chúng không tìm cách chứng tỏ sự khởi đầu của thế giới và con người đã xẩy ra “cách” nào, nhưng chúng nói về Đấng Tạo Hóa và mối liên hệ của Người với sáng thế và với tạo vật. Người ta sẽ phạm các sai lầm nghiêm trọng khi đọc các câu chuyện cổ xưa này theo con mắt đương thời và coi chúng như các quả quyết về việc dựng nên thế giới và con người “cách nào”. Cần phải thách thức việc đọc như vậy để làm sáng tỏ một cách thỏa đáng hơn ý định của các bản văn Kinh thánh, và để tránh đưa các tuyên bố của chúng cạnh tranh với kiến thức khoa học tự nhiên của thời đại chúng ta. Điều này không mâu thuẫn với ý định của Kinh Thánh là truyền đạt sự thật, vì sự thật của các câu chuyện trong Kinh thánh về sáng thế liên quan đến sự gắn bó chặt chẽ, nặng ý nghĩa, về thế giới tạo dựng, như Thiên Chúa đã đặt để nó. Nhờ cấu trúc soạn thảo rất công phu của nó, trình thuật đầu tiên về nguồn gốc (St 1,1-2,4a) mô tả, không phải cách thế giới đã trở thành như thế nào, mà là tại sao và vì mục đích gì mà thế giới đã được tạo ra như nó hiện nay. Bằng một văn phong thi ca và dùng các hình ảnh đương thời của mình, tác giả của St 1,1-2,4a cho thấy: Thiên Chúa là nguồn gốc của vũ trụ và con người. Thiên Chúa Sáng Tạo, mà Kinh thánh nói đến, hướng về tạo vật để bước vào mối liên hệ với nó, đến nỗi cả cách tạo dựng ra nó, như đã được mô tả trong Kinh thánh, cũng nhấn mạnh đến mối liên hệ này. Khi tạo ra con người “theo hình ảnh của chính mình” và giao cho họ sứ mệnh chăm sóc sáng thế, Thiên Chúa biểu lộ ý muốn cứu độ nền tảng của Người.

Các yếu tố căn bản của sự hiện hữu nhân bản nằm ở tâm điểm câu chuyện ở St 1, đạt đến đỉnh cao trong lời khẳng định có tính nhân học rằng con người là “hình ảnh của Thiên Chúa”, nghĩa là phụ tá của Người trong việc sáng tạo. Theo câu chuyện, công việc đầu tiên của Thiên Chúa sáng tạo bao gồm việc tạo ra thời gian (xem St 1:3-5), được sắp đặt bởi sự xen kẽ ánh sáng và bóng tối. Câu chuyện không tìm cách mô tả một cách chính xác thời gian hệ ở điều gì. Khi phân chia các công trình sáng tạo khác nhau thành sáu ngày, Người không tìm cách khẳng định, như một sự thật của đức tin, rằng thế giới thực sự được hình thành trong sáu ngày, trong khi vào ngày thứ bảy, Chúa nghỉ ngơi. Đúng hơn, câu chuyện tìm cách cho thấy rằng có một trật tự và một mục đích trong việc sáng thế. Con người có thể và phải tự lồng mình vào trật tự này, để, qua diễn biến từ việc làm qua nghỉ ngơi, họ nhận ra rằng thời gian mà Thiên Chúa đã sắp đặt gúp họ tự hiểu về mình như một tạo vật mang nợ ơn mình hiện hữu nơi Đấng Tạo hóa.

Qua mọi công trình sáng tạo, chính ý nghĩa của toàn bộ sáng thế được triển khai và mục đích của nó được biểu lộ. Như đã nói, toàn bộ câu chuyện đều hướng về con người. Do đó, câu chuyện sáng thế không tìm cách đưa ra một định nghĩa vật lý về khái niệm không gian, mà là trình bày nó như một “không gian sống” của con người và chứng tỏ ý nghĩa của nó. Nhiệm vụ “khuất phục” trái đất (St 1:28) thực sự là một ẩn dụ nói lên trách nhiệm của con người đối với không gian sống của họ, vốn có chung giữa họ và các động vật và thực vật.

Hai câu chuyện về nguồn gốc (St 1:1-2,4a; St 2: 4b-25) giới thiệu toàn bộ Qui điển Kinh thánh Do Thái, và cả Kinh thánh Kitô giáo nữa. Sử dụng những hình ảnh khác nhau, chúng tìm cách phát biểu cùng một sự thật: thế giới tạo dựng là một ơn ban của Thiên Chúa và là dự án của Người nhắm phúc lợi của con người (xem St 2:18), như đã được chứng tỏ bởi việc sử dụng thường xuyên tĩnh từ “tốt” (xem St 1: 4-31). Vì thế, nhân loại được định vị trong một “liên hệ sáng thế” với Thiên Chúa: ơn ban nguyên thủy và nhưng không của Tạo hóa kêu gọi đáp trả của con người.

2.2 Mười Điều Răn (Xh 20:2-17 và Đnl 5:6-21)

68. Hai bản Mười Điều Răn của Xh 20:2-17 và Đnl 5:6-21 giới thiệu các bộ sưu tập lập pháp khác nhau được tập hợp lại, một mặt, trong các sách Xuất hành, Lêvi và Dân số (xem Xh 19: 1-Ds 10:10) và mặt khác, trong sách Đệ nhị luật (xem Dt 12-26). Các bản văn này có hình thức một diễn từ của Chúa (GIAVÊ), ngỏ với Israel hoặc ở ngôi thứ nhất hoặc qua trung gian Môsê. Hình thức văn chương này mang lại cho các bản văn này một tư thế thẩm quyền rất mạnh mẽ. Các bản Mười Điều Răn đặt thành tương quan bản tóm tắt đức tin của Israel (Xh 20,2 = Đnl 5,6) – có nhắc đến những câu chuyện Xuất hành – và mặt khác, tập hợp các quy định về văn hóa và đạo đức. Hai bản Mười Điều Răn có nhiều điểm chung với nhau, và, đồng thời, mỗi bản đều có một đặc điểm thần học chuyên biệt: trong khi bản Mười Điều Răn của Xh 20 chủ yếu triển khai một nền thần học về sáng thế, thì bản Mười Điều Răn của Đnl 5 chủ yếu nhấn mạnh đến nền thần học cứu rỗi.

Nhờ cấu thành các tổng hợp thần học rất công phu, hai bản Mười Điều Răn có thể được coi như “các bản tóm tắt” kinh Tôra, và cung cấp các chìa khóa thần học cho phép ta giải thích chúng cách chính xác.

a. Cấu trúc văn chương của hai bản Mười Điều Răn

Việc trình bầy các bản Mười Điều Răn (Xh 20,2 = Đnl 5,6) định nghĩa Thiên Chúa (GIAVÊ) như Thiên Chúa Cứu thế trong lịch sử: Thiên Chúa của Israel tự làm cho mình được biết đến bằng công trình cứu rỗi mà Người thực hiện cho dân Người. Bài trình bày có tính thuật chuyện này về Thiên Chúa của Israel như vị cứu tinh dân Người đã tóm tắt toàn bộ phần thứ nhất của sách Xuất hành: công thức tự xưng mình của Chúa trong Xh 3:14 – “Ta là Đấng Ta là/sẽ là” – dẫn nhập một câu chuyện dài về việc giải phóng Israel (xem Xh 4-14). Chúa mặc khải căn tính thực sự của Người bằng cách mang đến cho dân Người ơn cứu rỗi. Do đó, ơn của Thiên Chúa tạo nền tảng cho các quy định lập pháp được tập hợp trong các bản Mười Điều Răn. Ơn của Thiên Chúa này bao gồm việc giải phóng ban cho Israel, giải thoát khỏi ách nô lệ ở Ai Cập. Các luật của các bản Mười Điều Răn lần lượt nói lên các phương thức Israel đáp trả hồng ơn của Thiên Chúa: Israel, được Thiên Chúa giải phóng, giờ đây, phải bước vào con đường tự do này, bằng cách từ bỏ các ngẫu tượng và sự ác (về điểm này, xin xem Ủy ban Kinh thánh Giáo hoàng, Kinh thánh và Luân lý: Các Gốc rễ Kinh thánh của hành động Kitô hữu, 2008, số 20).

Phần đầu tiên của bản văn trình bày các điều cấm liên quan đến việc thờ ngẫu tượng, tạo hình ảnh, và mời gọi tuân giữ một chủ nghĩa độc thần nghiêm ngặt (xem Xh 20:3-7 = Đnl 5:7-11). Từ bỏ các ngẫu tượng dẫn đến việc chấp nhận một sự thờ phượng độc quyền dành riêng cho Chúa và chấp nhận một giao ước dứt khoát với Người: Chúa là vị cứu tinh duy nhất của dân, là Thiên Chúa duy nhất đích thực.

Hai Điều Răn tích cực của Mười Điều Răn liên quan đến ngày Sabát và việc kính trọng cha mẹ (xem Xh 20:8-12 và Đnl 5:12-16). Ngày Sabát có thể được định nghĩa là “cung thánh của Thiên Chúa” trong thời gian và lịch sử. Qua việc tôn trọng ngày Sabát, Israel chứng tỏ rằng chỉ có Chúa mới có thể mang lại ý nghĩa cho lịch sử của con người.

Phần cuối của bản văn bản Mười Điều Răn liên quan đến việc thiết lập mối tương quan đúng đắn với người lân cận (xem Xh 20:13-17 và Đnl 5:17-21). Sự kiện từ bỏ bất cứ dự án cướp bóc hay thèm muốn nào đối với người lân cận là điều kiện không thể miễn chước để xây dựng một cộng đồng thực sự, và làm chứng cho khả thể chiến thắng của tình yêu huynh đệ đối với bạo lực.

b. Bình luận và các hệ luận thần học

69. Các bản Mười Điều Răn đề xuất cho Israel một con đường để tuân phục Luật được Thiên Chúa mặc khải tại Sinai (Hôrép). Dự án của Thiên Chúa kêu gọi đáp ứng của con người, trong bối cảnh một giao ước (xem Xh 24:7-8, Đnl 5:2-3).

Trong Tôra, các lề luật tiếp theo sau Mười Điều Răn, triển khai nội dung của nó. Việc cấm thờ ngẫu tượng là chủ đề quán xuyến (leitmotiv) của Đệ Nhị luật, trong khi lời kêu gọi sống cuộc sống huynh đệ được khai triển trong Luật thánh thiêng (Lv 17-26) và lên tuyệt đỉnh ở lời mời gọi yêu người lân cận, nghĩa là, không những các thành viên của cộng đồng Israel, mà cả người xa lạ thường trú nữa (xem Lv 19:18.34).

Các bản Mười Điều Răn cho thấy cách Thiên Chúa Tạo Hóa cũng tỏ mình ra như một vị cứu tinh trong lịch sử và mời tất cả các thành viên của cộng đồng, đến lươt họ, tham gia luận lý học cứu rỗi này bằng cách thực thi một nền đạo đức cộng đồng đòi hỏi khắt khe. Giao ước với Thiên Chúa Tạo Hóa và Cứu Tinh dẫn các tín hữu đến chỗ “sống phù hợp với sự thật”.

Các bản Mười Điều Răn cung cấp một chìa khóa giải thích toàn bộ Tôra, và có thể nói, tạo nên một “giáo lý” cho cộng đồng Israel. Giáo lý này cho phép người Do Thái khẳng định đức tin của họ vào một Thiên Chúa đích thực duy nhất, bằng cách giáp mặt với những thách thức của lịch sử và tham gia vào đời sống cộng đồng huynh đệ, bằng cách từ bỏ các chiến lược quyền lực và bạo lực. Nói cách khác, các bản Mười Điều Răn kết hợp sự khẳng định một sự thật liên quan đến chính Thiên Chúa (Người là Đấng Tạo Dựng và Cứu Tinh), và một sự thật liên quan đến các phương thức của một cuộc sống công chính và ngay thẳng. Mối tương quan của Israel với Thiên Chúa xem ra không thể tách rời khỏi mối tương quan với người lân cận, đó là nơi tuyệt hảo để biểu lộ việc các tín hữu tuân theo sự thật đã được mặc khải.

2.3 Các sách lịch sử

70. Việc trình bày lịch sử Israel, như được các sách Kinh Thánh đề cập, đặc biệt là những cuốn sách “lịch sử” (Giôsuê, Thủ Lãnh, 1-2 Samuen, 1-2 Vua, 1-2 Sử Biên, Étra, Nơkhemi; 1-2 Macabê), không tạo thành một phép chép sử theo nghĩa hiện đại, hiểu như một ghi chép các sự kiện trong quá khứ theo thứ tự thời gian (chronique), càng khách quan càng tốt. Bất cứ nỗ lực giải thích nào đối với các câu chuyện lịch sử trong Kinh thánh theo quan điểm như vậy sẽ gặp nguy cơ đọc các bản văn một cách xa lạ đối với ý hướng của chúng, và không thu thập được đầy đủ ý nghĩa của chúng.

Việc trình bày của Kinh Thánh về lịch sử phát triển hài hòa trên nền tảng của thần học về sáng thế, nghĩa là, như đã được trình bầy trong các trang đầu tiên của Kinh thánh (xem số 67 ở trên), bao lâu lịch sử cho phép ta làm chứng cho kinh nghiệm về Thiên Chúa, và trong điều này cho thấy rằng chính Người hành động bằng cách cứu con người bên trong chính lịch sử (xem Gs 24). Do đó, phép chép sử của Kinh Thánh tìm cách cho thấy rằng ý chí cứu độ của Thiên Chúa có ý nghĩa hoàn toàn được sắp đặt vì lợi ích của nhân loại.

Các trình thuật lịch sử của Kinh Thánh không chỉ cho thấy các biến cố tích cực của lịch sử. Trái lại, chúng còn cho thấy, giữa các biến cố mâu thuẫn của con người, Thiên Chúa biểu lộ ý định không ngừng của Người ra sao để thể hiện việc cứu rỗi nhân loại. Theo cách này, lịch sử Kinh thánh (xem Tl 6:36; 2 Sm 22:28) mặc khải Người như “Vị cứu tinh”.

Mặt khác, sự thân mật của Thiên Chúa với con người, do các câu chuyện Kinh Thánh chứng thực, được trình bày như một lịch sử giao ước, bắt đầu là giao ước với Nôê, vì toàn nhân loại, tiếp theo là các giao ước có liên quan đến lịch sử Israel. Giao ước, mà Thiên Chúa cung ứng cho dân của Người, trong con người của Ápraham, và sau đó là giao ước được long trọng ký với Israel tại Núi Sinai, liên tục bị người dân vi phạm xuyên suốt lịch sử của họ, đến nỗi đặc điểm dứt khoát của nó duy nhất nối kết với việc trung thành với chính Thiên Chúa.

Do đó, chương trình thần học của phép chép sử Kinh thánh có thể được định nghĩa trước hết như là thần – học theo nghĩa đen của từ ngữ – diễn ngôn về Thiên Chúa, tìm cách biểu lộ sự trung tín của Thiên Chúa trong tương quan của Người với con người. Điều này được xác nhận trong việc loan báo một giao ước mới trong Grm 31: 31. Đó là giao ước của Thiên Chúa, Đấng, suốt trong lịch sử, đã dẫn dắt dân Người đến sự cứu rỗi bên cạnh Người và với Người.

2.4 Các sách tiên tri

71. Lời tiên tri trong Kinh Thánh chứng thực một cách đáng chú ý đặc biệt đối với việc Thiên Chúa tự mặc khải Người ra, vì lời nhân bản của các Tiên tri hoàn toàn trùng khớp với Lời của Thiên Chúa: “Chúa phán như thế” là một công thức điển hình của lối văn chương này. Đặc điểm chủ yếu của việc mặc khải này là nó can thiệp vào giữa lịch sử con người, các biến cố mà niên đại có thể kiểm chứng được, trong những lời lẽ được ngỏ cùng các nhân vật cụ thể, được nói ra bởi các tác nhân nhân bản mà tên, nguồn gốc và thời đại thường được biết đến. Kế sách vĩnh cửu của Thiên Chúa trong việc thiết lập với nhân loại một giao ước tình yêu (xem Dei Verbum 2) được các Tiên tri hiểu biết (xem Am 3: 7), và được các ngài công bố cho Israel và mọi quốc gia, để sự thật chân chính của Thiên Chúa và của lịch sử được biểu lộ cho mọi người.

Một số đặc điểm đặc trưng có thể được ấn định bên trong các lời lẽ tiên tri, rất phong phú và là các dấu chỉ sự khôn ngoan vô hạn của Thiên Chúa. Các đặc điểm này làm ta có thể vẽ ra khuôn mặt của Thiên Chúa chân thật và đóng góp vào sự gắn bó nhất trí của đức tin.

a. Thiên Chúa trung thành

Các tiên tri tiếp nối nhau trong lịch sử, theo lời hứa của Chúa: “Ta sẽ khiến một tiên tri trỗi dậy giữa anh em của chúng, một tiên tri như ngươi; Ta sẽ đặt lời nói của Ta vào miệng nó và nó sẽ nói với họ tất cả những điều Ta sẽ truyền cho nó”(Đnl 18:18). Trong một sự kế tục tiên tri, đặc sủng của Môsê (xem Đnl 18:15) được truyền đến những người, đến lượt họ, trở thành chứng nhân cho lòng trung tín của Thiên Chúa đối với giao ước của Người (xem Is 38:18-19; 49:7), chứng nhân cho lòng nhân từ trải dài qua hàng ngàn thế hệ (xem Xh 34:7, Đnl 5:10; 7:9; Grm 32:18). Thiên Chúa là nguồn gốc của phận người, người Cha mà từ đó sự sống phát sinh, không từ bỏ (xem Is 41:17, Hs 11:8) không quên các tạo vật của Người (xem Is 44:21; 54:10; Grm 31:20): “Một người phụ nữ có thể nào quên đứa con của mình không, không còn sự dịu dàng âu yếm đứa con trai của lòng dạ mình nữa không? Ngay cả khi người mẹ ấy quên nó đi nữa, Ta cũng sẽ không quên con” (Is 49:15).

Các Tiên tri, được Chúa không mệt mỏi gửi đến (xem, Grm 7:13.25; 11:7; 25:3-4, v.v.), là tiếng nói, có thẩm quyền, nhắc nhớ sự hiện diện vĩnh viễn của Thiên Chúa đích thực trong lịch sử nhân loại đầy những điều bất ngờ (xem Is 41:10; 43:5; Grm 30:11). Các ngài tuyên bố: “Ngài sẽ bày tỏ lòng thành tín cho Giacóp, và tình thương cho Ápraham, như đã thề với tổ phụ chúng con từ thuở trước” (Mk 7:20).

Do đó, sự thật của Chúa có thể so sánh với sự thật của Núi Đá (xem Is 26:4), hoàn toàn đáng tin cậy (xem Đnl 32,4); Đấng kiên định với các lời nói của mình, sẽ giữ vững (xem Is 7:9), mà không sợ bị mất (xem Hs 14:10).

b. Thiên Chúa công chính

72. Khi tự mặc khải, Thiên Chúa trung thành đòi sự trung thành, Thiên Chúa thánh thiện đòi người tham dự vào giao ước của Người phải nên thánh, như chính Người là Đấng thánh (xem Lv 19:2), Thiên Chúa công chính yêu cầu mỗi người bước đi trên con đường được lề luật vẽ lối (xem Đnl 6:25). Trong quá trình lịch sử, các Tiên tri là những người người loan báo công lý hoàn hảo, nền công lý được Thiên Chúa thực hiện (xem Is 30:18; 45:21, Grm 9:3; 12:1, Xp 3:5) và Người yêu cầu con người đem ra thực hành (xem Is 1:17p; 5:7; 26:2; Edkz 18:5-18, Am 5:24). Không những các ngài trình bầy các chỉ thị của Chúa, bằng cách mang lại ý nghĩa cho chúng, mà các ngài còn can đảm tố cáo mọi thứ đi chệch ra ngoài con đường sự thiện, bất luận là cá nhân hay quốc gia. Bằng cách này, các ngài kêu gọi phải hoán cải, đe dọa một hình phạt chính đáng cho những tội ác đã phạm và công bố thảm họa không thể tránh cho những người, trong sự đồi trụy của họ, không muốn lắng nghe những lời cảnh báo của Thiên Chúa (xem Is 30:12). 14: Grm 6:19; 7:13-15).

Chính ở đây, sự thật của lời tiên tri được biểu lộ, đối lập với sự an ủi dễ dàng của các tiên tri giả – những người không quan tâm đến các đòi hỏi đạo đức chính đáng của Lề Luật – công bố hòa bình, ngay lúc mối đe dọa của thanh gươm công lý đang bay lượn (xem Grm 6:14; 23:17; Edk 13:10), lừa dối dân bằng những lời hứa hão huyền (xem Is 9:14-15; Grm 27:14; 29:8-9; Am 9:10, Dcr 10:2), và do đó làm lợi cho sự bền bỉ của gian ác. “Các ngôn sứ có trước tôi và ông từ ngàn xưa đã tuyên sấm về nhiều xứ sở và vương quốc hùng mạnh, là sẽ có chiến tranh, tai ương và ôn dịch” (Grm 28: 8): Do đó, Lời chân chính của Chúa khẳng định rằng sự gian ác của thế gian được tiết lộ trong lịch sử bởi Thiên Chúa công chính, đặc biệt bởi sự đau khổ liên hệ với các biện pháp chế tài mà Người áp đặt. Do đó, việc vượt qua sự sỉ nhục và cái chết được các tiên tri giải thích như một thứ kỷ luật cần thiết để tạo điều kiện cho việc nhìn nhận tội lỗi (x. Grm 2:19) và sự chuẩn bị khiêm tốn của hối nhân để chờ đợi ơn tha thứ (x. Ge 2:12-14).

c. Thiên Chúa thương xót

73. Phần lớn các văn chương tiên tri chấp nhận một giọng điệu đe dọa, chẳng hạn như lời của Giôna nói với Ninivê (xem Gn 3: 4), hoặc công bố bất hạnh “chống lại mọi xác thịt” (Edk 21:9), tuyên bố không những sự sụp đổ của vương quốc Israel (x. Grm 5,31, Hs 10:15; Am 8:2), nhưng đàng khác, cũng gợi lên ngày tận cùng của thế giới (xem Grm 4:23-26; 45:4, Edk: 7:2-6, Đn 8:17). Viễn cảnh thảm khốc này có thể dẫn ta nghĩ đến việc cho rằng Chúa không trung thành với lời hứa của Người: “Lúc đó, tôi nói, ‘À! Lạy Chúa, lạy Thiên Chúa tôi, quả thực, Ngài đã đánh lừa dân này và cả Giêrusalem nữa khi nói rằng: ‘các ngươi sẽ có hòa bình trong khi lưỡi kiếm đã kề tận cổ họng’ (Grm 4:10); ” Nào đâu tình thương nồng nhiệt và hùng khí dũng mãnh! nào đâu những rạo rực của lòng Ngài? Chẳng lẽ Ngài không còn động lòng thương con nữa?” (Is 63:15).

Với lời than thở đã trở thành lời cầu nguyện của một dân tộc lưu vong này, tiếng nói của các vị tiên tri, những vị công bố sự an ủi cho Israel (xem Is 40:1) đáp lại rằng: Điều có thể hiểu như một biến cố cuối cùng được quyền năng của Đấng Tạo Dựng biến đổi thành một khởi đầu mới (xem Grm 31:22; Edk 37:1tt., Hs 2:16-17). Điều rõ ràng là một thất bại đã trở thành nền tảng của một thực tại kỳ diệu, vì tội lỗi, kẻ đã tạo ra thảm họa, dứt khoát được tha thứ bởi lòng thương xót của Chúa Cha (xem Grm 31:34; Edk 16:63, Hs 14:5; Mk 7:19).

Một số tiên tri công bố một bước ngoặt triệt để trong lịch sử Israel (xem Grm 30:3.18; 31:23; Edk 16:53, Ge 4:1; Am 9:14, Xp 3:20) và trong lịch sử thế giới, vì các ngài tiên đoán trời mới và đất mới (xem Is 65:17; 66:22, Grm 31: 22). Biến cố Thiên Chúa tha thứ, đi kèm với vô số những ơn thiêng liêng chưa từng nghe thấy (xem Grm 31:33-34; Edk 36:27, Hs 2:21-22; Ge 3:1-2), và làm cho hiển thị bởi sự phục hồi toàn dân cách phi thường, được tái lập dưới các hình thức định chế hoàn hảo (xem Is 54:1-3; 62:1-3, Grm 30:18-21, Hs 14:5-9), vì công bố khác đi, sự xuất hiện của chiều kích dứt khoát trong lịch sử không thể dự đoán hoặc tưởng tượng bởi tâm trí con người: “Bây giờ – Chúa nói qua Isaia – Ta làm cho ngươi nghe thấy những điều mới lạ, bí mật, chưa được ngươi biết. Chính bây giờ chúng được tạo ra chứ không cách đây lâu; trước ngày đó, ngươi đã không nghe thấy chúng; vì vậy ngươi không thể nói, ‘có, tôi đã biết chúng!” (Is 48:6-7). Chúa mặc khải, qua trung gian các Tiên tri, các dự án của Người, vô cùng vượt trội so với những gì các tạo vật có thể quan niệm (xem Is 55:8-9); và chính nhờ việc biểu lộ hữu hiệu của ân sủng, mà Thiên Chúa đã làm cho chúng ta biết đến sự hoàn hảo của chân lý Người, làm cho ý nghĩa của lịch sử nên hoàn hảo.

Lời hứa hẹn này đúng sự thật vì nó đã tự thực hiện (xem Đnl 18:22; Is 14:24; 45:23; 48:3; Grm 1:12; 28:9): “Cũng như mưa với tuyết sa xuống từ trời không trở về trời nếu chưa thấm xuống đất, chưa làm cho đất phì nhiêu và đâm chồi nẩy lộc, cho kẻ gieo có hạt giống, cho người đói có bánh ăn, thì lời Ta cũng vậy, một khi xuất phát từ miệng Ta, sẽ không trở về với Ta nếu chưa đạt kết quả, chưa thực hiện ý muốn của Ta, chưa chu toàn sứ mạng Ta giao phó “(Is 55:10-11). Từ biến cố độc đáo và định vị trong lịch sử phát sinh ra một giao ước vĩnh cửu (xem Is 55:3; Grm 32:40; Edk 16:60). Từ đó tuôn ra lời ca ngợi, hiệu quả cuối cùng của ơn cứu rỗi “Lạy Chúa, Chúa là Thiên Chúa của con, con hiển dương Chúa, con tạ ơn Danh Chúa, vì Chúa đã thực hiện các dự án và kỳ công, chắc chắn và bền vững từ lâu đời” (Is 25:1).

Những người tin vào Chúa Kitô sẽ nhận ra rằng họ là “con cái” của các tiên tri và của lời hứa (xem Cv 3:25), những người nhận được lời an ủi cứu rỗi (Cv 13:26): trong Lễ Vượt qua của Chúa Giêsu, khi thờ lạy Người, họ sẽ thấy sự biểu lộ trọn vẹn lòng trung tín của Thiên Chúa, Đấng công chính và hay thương xót.

2.5 Các Thánh vịnh

74. Những lời cầu nguyện của các Thánh vịnh giả thiết và phát biểu một sự thật thiết yếu về Thiên Chúa và ơn cứu rỗi: Thiên Chúa không phải là một nguyên lý tuyệt đối vô ngã, nhưng là một người biết lắng nghe và đáp lại. Mọi người Israel đều biết rằng họ có thể hướng về Người trong mọi tình huống của cuộc hiện sinh: trong niềm vui và trong nỗi đau. Thiên Chúa tự mặc khải Người ra như một Thiên Chúa hiện diện (xem Xh 3:14), Đấng biết người đang cầu nguyện và dành cho họ một sự quan tâm thực sự và nhưng không.

Trong số các đặc điểm khác nhau được các Thánh vịnh gán cho Thiên Chúa, chúng ta giữ lại hai: Thiên Chúa tự mặc khải Người như (a) Đấng toàn năng và bảo vệ, và (b) Thiên Chúa của công chính sẽ biến kẻ tội lỗi thành người công chính. Do đó, Thiên Chúa luôn xuất hiện như một Đấng cứu rỗi con người.

a. Thiên Chúa toàn năng: Thánh vịnh 46

Sự hiện diện và hành động của Thiên Chúa được mô tả như một mô hình trong Thánh vịnh 46, và trong một câu: “Người ở cùng chúng ta, Chúa tể vũ trụ” (Tv 46:8.12). Thọat đầu, ở giữa và ở cuối Thánh vịnh, sự hiện diện của Thiên Chúa đã được nhấn mạnh – Thiên Chúa là “cho chúng ta” (Tv 46:2) và “với chúng ta” (Tv 46: 8.12). Người thống trị thiên nhiên bằng sức mạnh của Người (Tv 46:2.7), Người bảo vệ Israel và tạo ra hòa bình (x. Tv 46:8-12).

Quyền năng của Thiên Chúa thống trị thiên nhiên: Thiên Chúa là Đấng tạo dựng

Đối đầu với những xáo trộn của vũ trụ, dân của giao ước vẫn thanh thản: “Thiên Chúa là nơi ta ẩn náu, là sức mạnh của ta. Người luôn luôn sẵn sàng giúp đỡ khi ta phải ngặt nghèo. Nên dầu cho địa cầu chuyển động, núi đồi có sập xuống biển sâu, dầu cho sóng biển ầm ầm sôi sục, núi đồi có lảo đảo khi thuỷ triều dâng, ta cũng chẳng sợ gì” (Tv 46,2-4). Thiên Chúa thống trị các sức mạnh của hỗn mang. Và ngay cả khi những sức mạnh này làm suy yếu sự ổn định của Zion, thành thánh cũng “không thể lay chuyển” (Tv 46:6a), vì “Chúa đứng đó” (Ps 46:6a), và “khi buổi mai tái sinh, Chúa giúp nó”(Tv 46:6b).

Quyền năng của Thiên Chúa bảo vệ dân Người và tạo ra hòa bình: Thiên Chúa là vị cứu tinh

Lời khẳng định “Ngài ở cùng chúng ta, Chúa tể vũ trụ” xuất hiện như một lời đáp lại tiếng kêu đau khổ của những người bị bao vây bởi kẻ thù: “Dám xin Ngài đứng lên phù giúp, lấy tình thương cứu chuộc dân Ngài” (Tv 44:27). Thiên Chúa được tuyên xưng là “nơi ẩn náu, là sức mạnh” (Tv 46,2) và “thành lũy” (Tv 46:8.12) để minh họa quyền năng Người dùng bảo vệ các tín hữu tập trung tại Zion. Tất cả được mời gọi nhìn nhận Người: “Hãy đến và xem các hành vi của Chúa” (Tv 46:9). Sau đó, Thánh vịnh cho biết rõ những hành vi này là gì: “Người chấm dứt chiến tranh trên toàn cõi thế, cung tên bẻ gẫy, gươm giáo đập tan, còn khiên thuẫn thì quăng vào lửa” (Tv 46:10). Chính Chúa nói với các tín hữu: “Dừng tay lại : Hãy biết Ta đây là Thiên Chúa! Ta thống trị muôn dân, thống trị địa cầu”(Tv 46:11). Những kẻ thù phải ngừng chiến đấu, nhìn nhận Chúa và sự uy nghi phổ quát của Người, Đấng đang thống trị mọi quốc gia và cả trái đất. Sự can thiệp mạnh mẽ của Thiên Chúa ủng hộ Zion mang một ý nghĩa phổ quát: Người mang lại hòa bình không những cho kinh thành Thiên Chúa (câu 5), mà còn cho mọi quốc gia, cho tất cả trái đất (xem câu 11).

b. Thiên Chúa của công lý: Thánh vịnh 51

75. Trong Thánh vịnh 51, việc xưng tội được kết hợp với lời khẩn cầu. Điểm nhấn căn bản của Thánh vịnh – được nhấn mạnh ở giữa phần thứ nhất và phần thứ hai của bản văn – liên quan đến công lý của Thiên Chúa: ” Như vậy, Ngài thật công bằng khi tuyên án, liêm chính khi xét xử” (Tv 51 , 6); “Lạy Thiên Chúa, Thiên Chúa Cứu độ của con, hãy giải thoát con khỏi dòng máu đổ, và miệng lưỡi con sẽ tung hô công lý của Ngài” (Tv 51,16, xem câu 21). Công lý cứu độ của Thiên Chúa hoạt động trong con người tội lỗi, không những bằng cách vô hiệu hóa các lỗi lầm của họ và thanh tẩy họ, mà còn bằng cách công chính hóa và biến đổi họ. Tất cả hành động này của Thiên Chúa công chính xuất phát từ tình yêu của Người, Đấng là trung tín và hay thương xót.

Thiên Chúa của công lý yêu người tội lỗi

Thiên Chúa, được thúc đẩy bởi tình yêu của Người, công chính hóa các tội nhân. Thánh vịnh bắt đầu bằng lời khẩn cầu: ” Lạy Thiên Chúa, xin lấy lòng nhân hậu xót thương con, mở lượng hải hà xoá tội con đã phạm” (Tv 51:3). Người cầu nguyện cầu khẩn tình yêu và lòng thương xót của Thiên Chúa.

Hạn từ đầu tiên, “tình yêu” (hesed), là một trong những thuật ngữ căn bản – rất thường gặp trong Cựu Ước, đặc biệt trong các Thánh vịnh – của nền thần học Thánh vịnh và giao ước: nó chỉ thái độ của Thiên Chúa, một thái độ ngụ ý lòng tốt, sự hào phóng, lòng trung thành của Người với người cầu nguyện.

Trong các Thánh vịnh, tình yêu này thường được trình bầy như thể đó là một nhân vị: “Lòng thành tín và yêu thương của Ngài sẽ giữ gìn con mãi” (Tv 40:12). Thiên Chúa gửi nó xuống từ thiên đàng (xem Tv 57:4; xem 61:8; 85:11; 89:15) để nó đồng hành với tín hữu, đi theo họ như một người bạn (Tv 23:6), bảo bọc (xem Tv 32:10) và làm họ thỏa thuê (Tv 90:14). Tình yêu của Thiên Chúa quan trọng hơn chính sự sống: “tình yêu của Ngài giá trị hơn sự sống” (Tv 63:4; Tv 42:9; 62:13). Tình yêu của Thiên Chúa sẽ không bị lấy khỏi người tội lỗi, bất chấp tội lỗi của họ (xem Tv 77:9), vì Thiên Chúa yêu họ như một người cha. Tình yêu này sẽ khêu gợi công lý của Thiên Chúa – biện minh cho tội nhân.

Hạn từ thứ hai – lòng thương xót (rehem – xem Tv 40:12; 69:17, v.v.) thường được tìm thấy trong bối cảnh sám hối (xem Tv 25:6; 79:8), và thường được sử dụng ở số nhiều (rahamim). Nó gợi lên “lòng dạ” người mẹ, biểu tượng nguyên mẫu của tình yêu bản năng và triệt để. Thiên Chúa được trình bày như gắn bó với con người nhân bản, thậm chí hơn cả một người mẹ gắn bó với chính con trai của mình (Is 49:15). Đây là lý do tại sao Thánh vịnh gia tuyên bố: ” Phần Ngài, muôn lạy Chúa, Ngài là Thiên Chúa nhân hậu từ bi, Ngài chậm giận, lại giàu tình thương và sự thật” (Tv 86:15).

Trong thực tế, hai thuật ngữ, theo một cách nào đó, vì mô tả hai phương thức của tình yêu Thiên Chúa (cha và mẹ), nên rất gần gũi nhau: “Lạy Chúa, xin nhớ lại nghĩa nặng với ân sâu Ngài đã từng biểu lộ từ muôn thuở muôn đời” (Tv. 25:6, xem 103:13). Thiên Chúa yêu con người – ngay cả khi họ là một tội nhân – giống như một người mẹ yêu con trai mình, bằng một tình yêu không phải là thành quả của công đức, nhưng hoàn toàn nhưng không, một tình yêu tạo thành một yêu cầu nội thẳm của trái tim. Đồng thời; Thiên Chúa yêu con người như một người cha, bằng một tình yêu rộng lượng và trung tín. Hai chiều kích trong tình yêu của Thiên Chúa, được phần đầu của Thánh vịnh 51 nhắc nhớ, đại diện cho hai hệ luận của công lý Người, mang lại lợi ích cho tội nhân. Thiên Chúa, Đấng yêu thương và hay thương xót (Tv 51:3.20) đồng thời là một Thiên Chúa phán xét (Tv 51:6.16).

Công lý của Thiên Chúa “công chính hóa”, nghĩa là biến đổi tội nhân thành người công chính (Tv 51:6.16)

76. Tự hướng về tội nhân, Thiên Chúa thiết lập với họ một mối quan hệ năng động và sâu sắc, thuộc trật tự công lý. Diễn trình này tự triển khai trong một số giai đoạn:

lòng cảm thương hay yêu thương thương xót: “Lạy Thiên Chúa, xin lấy lòng nhân hậu xót thương con” (Tv 51:3). Chính động từ “trở nên nhân từ – hanan” (Tv 4:2; 6:3, v.v.) đã được sử dụng ở đây, chỉ sự lắng lo đầy nhân từ của đấng tối cao đối với bề tôi của mình. Người nổi loạn chống lại Thiên Chúa và người trở nên gớm ghiếc dưới mắt Người xin được tìm thấy lòng cảm thương của Người. Nó sẽ cứu họ khỏi sự khốn cùng sâu xa nhất của nó, đó là tội lỗi.

Giáo huấn nội tâm: ” Nhưng Ngài yêu thích tâm hồn chân thật, dạy con thấu triệt lẽ khôn ngoan”(Tv 51: 8). Thiên Chúa hành động trong lương tâm của tội nhân, vốn bị tối tăm bởi tội lỗi, và đặt trong đó ánh sáng của sự thật, khiến phải thừa nhận tội lỗi và sự rạng sáng của đức khôn ngoan Người, mở mắt để thấy tác phong ngay chính.

Phán quyết của ân sủng, điều đem lại tha thứ. Tội nhân, bị giam hãm dưới sự thống trị của tội lỗi, nhìn nhận: “Ngài thật công bằng khi tuyên án, liêm chính khi xét xử” (Tv 51: 6). Tiếp theo các lời kêu cầu của họ: “xóa”, “rửa”, “thanh tẩy” (câu 3-4, được lặp lại trong các câu 9 và 11), là một niềm hy vọng mạnh mẽ: ” Xin ngoảnh mặt đừng nhìn bao tội lỗi và xoá bỏ hết mọi lỗi lầm” (Tv 51:11). Được giải thoát khỏi sự hiện diện đầy ám ảnh của tội lỗi, họ khẩn cầu: “Xin cho con được nghe tiếng reo mừng hoan hỷ” (Tv 51:10, xem Is 66:14).

Tạo vật mới: tội nhân kêu cầu Thiên Chúa ban một sáng tạo mới – “Lạy Thiên Chúa của con, xin tạo cho con một tấm lòng trong trắng” (Tv 51:12). Sau lời kêu cầu thiết yếu này, người cầu nguyện ba lần khẩn cầu để nhận được một tinh thần: một tinh thần “được đổi mới”; sự hiện diện của ” thần khí thánh của Ngài”; một “tinh thần quảng đại” (cc.12.13.14). Họ kêu cầu một sự đổi mới nội tâm và vĩnh viễn, mà vì nó sự hiện diện của Thần Trí Thiên Chúa, từ đó “niềm vui được cứu rỗi” phát sinh (Tv 51:14) có tính quyết định.

Khuyến khích làm chứng: được đổi mới bởi Thiên Chúa, con người muốn thông đạt niềm hy vọng của chính mình cho những người cần đến nó: “đường lối Ngài, con sẽ dạy cho những người tội lỗi” (Tv 51:15). Trên hết, họ muốn mang đến cho những người này sự khôn ngoan đã được Thiên Chúa dạy dỗ họ ở bên trong.

Mở cửa bước vào niềm vui và ca ngợi: hối nhân đã được đổi mới trong nội tâm cảm thấy tràn ngập niềm vui, và muốn bày tỏ điều đó trong lời ca ngợi của mình: “Con sẽ tung hô Ngài công chính. Lạy Chúa Trời, xin mở miệng con, cho con cất tiếng ngợi khen Ngài” (Tv 51:16-17, xem Tv 35:28; 71:24).

Trong những câu cuối cùng, song đối giữa “công lý của Ngài” và “ngợi khen Ngài” giúp ta kết luận rằng Thiên Chúa, trong đức công lý của Người, không làm ta sợ hãi; trái lại, chính Thiên Chúa – Đấng vốn có cả tình yêu của người cha và tình yêu của người mẹ – là “nguyên nhân” duy nhất thực hiện việc công chính hóa người có tội, nghĩa là sáng tạo hạnh phúc mới cho họ, giải thoát họ khỏi sự áp bức của tội lỗi.

2.6 Diễm Ca

77. Điều đáng ngạc nhiên là sách Diễm Ca đã được hoan nghênh trong Kinh Thánh tiếng Do Thái (trong số năm cuốn sách); bởi vì nội dung của nó hoàn toàn chuyên biệt. Được công nhận là một bản văn linh hứng và được lồng vào Qui điển Kitô Giáo, nó đã dẫn đến một sự giải thích Kitô học độc đáo. Diễm Ca là một bài thơ ca ngợi tình yêu hôn nhân, một tình yêu đầy những kinh nghiệm nhân bản, nghĩa là một tình yêu hệ ở việc tìm kiếm lẫn nhau và hiệp thông bản thân giữa người đàn ông và người đàn bà. Việc tìm kiếm và hiệp thông này mang lại một sự năng động gây ấn tượng, gần như vô giới hạn, có sức hiển dung hai tạo vật nhân bản – một chàng chăn cừu và một nàng con gái trẻ – thành một vị vua và hoàng hậu, thành một cặp vợ chồng hoàng gia. Diễm Ca tôn vinh tình yêu nhân bản một cách đầy thi ca, một tình yêu thực sự trong chiều kích cơ thể của nó, và đồng thời trong chiều kích tinh thần. Nó làm như vậy một cách cởi mở đối với chiều kích huyền nhiệm hơn, và thần học hơn. Bản văn này có một đặc điểm “đa nghĩa” (polysémie) nào đó: thêm vào ý nghĩa thứ nhất của tình yêu nhân bản, ta thấy nhiều ý nghĩa khác, bắt nguồn từ ý nghĩa vợ chồng này, có thể nói, vốn là biểu tượng của tất cả các hình thức khác của tình yêu.

Trong số những ý nghĩa bổ sung này, ý nghĩa đầu tiên liên quan đến tình yêu của Thiên Chúa đối với mọi con người nhân bản. Bài thơ này, dựa trên lời khẳng định rằng Thiên Chúa tạo nên con người “giống hình ảnh Người” (St 1:27), ca ngợi tình yêu nồng nàn của một người đàn ông và một người đàn bà như hình ảnh của tình yêu say mê và bản vị của Thiên Chúa. Tình yêu của Thiên Chúa đối với mọi tạo vật nhân bản (xem Kn 11:26) mang mọi đặc điểm của tình yêu nam giới (người phối ngẫu, người chồng và người cha), đồng thời, của tình yêu nữ giới (người phối ngẫu, người vợ và người mẹ).

Tình yêu đích thực của con người là một biểu tượng mà qua trung gian của nó, Đấng tạo dựng tự mặc khải Người cho con người như là Thiên Chúa Tình yêu (xem 1 Ga 4:7.8.16). Với sự giúp đỡ của nhiều biểu tượng, sách này giúp chúng ta hiểu rằng Thiên Chúa là nguồn của tình yêu nhân bản: Người tạo ra nó, nuôi dưỡng nó, làm cho nó phát triển và ban cho nó sức mạnh để tìm kiếm người khác, để sống với anh ta (cô ta), và cuối cùng với gia đình hoặc cộng đồng, trong một hiệp thông hoàn hảo. Đó là lý do tại sao mọi tình yêu của con người (được xem xét cho chính nó, chứ không chỉ là một ẩn dụ) chứa hạt giống và sự năng động thần thánh. Từ sự kiện này, người nào biết và sống tình yêu có thể khám phá và biết được Thiên Chúa. Hơn nữa, qua trung gian tình yêu nhân bản, người đàn ông và người đàn bà nhận được ảnh hưởng của chính tình yêu của Thiên Chúa (xem 1 Ga 4:17). Khi ở lại trong tình yêu, chúng ta bước vào hiệp thông với Thiên Chúa (xem 1 Ga 4,12).

Ý nghĩa thứ hai cần xem xét liên quan đến tình yêu của Thiên Chúa đối với dân giao ước (xem Hs 1-3, Edk 16, 23, Is 5:1-7, 62:5, Grm 2-3). Tình yêu này của Thiên Chúa tìm thấy một sự hiện thực hóa mới và đạt đến sự thành toàn của nó trong tình yêu của Chúa Kitô dành cho Giáo hội. Chúa Kitô tự ví Người hoặc được trình bày trong những hoàn cảnh khác nhau như người chồng (xin xem Mc 2:19; Ga 3:29; 2 Cr 11:2; Eph 5:25.29; Kh 19:7.9; 21:2.9). và Giáo hội được trình bầy như vị hôn thê (xem Kh 19:7.9), trở thành nàng dâu trong bối cảnh hoàn tất cánh chung (xem Kh 21:9). Tình yêu của Chúa Kitô đối với Giáo hội quan trọng và căn bản đối với sự cứu rỗi của con người đến nỗi Tin Mừng Gioan trình bày sự can thiệp của Chúa Giêsu trong đám cưới Cana như khởi đầu của các dấu lạ của Người (xem Ga 2: 11), của mọi hoạt động của Người. Chúa Giêsu tự mặc khải như người phối ngẫu đích thực (xem Ga 3:29), người ban cho mọi người rượu ngon dư thừa, và do đó mặc khải tình yêu mà Người sẽ ban cho “đến cùng” (x. Ga 13:1 xem Ga 10:11.15; 15:13; 17:23.26).

2.7 Các sách khôn ngoan

78. Các sách khôn ngoan cũng đưa ra ánh sáng nhiều đặc điểm của Thiên Chúa Tạo Hóa, diễn tả Người như một Thiên Chúa thương xót và khôn dò. Tạo hóa Xuất hiện như một Thiên Chúa thương xót, Đấng quên hết tội lỗi của con người trong viễn cảnh hoán cải của họ. Mặt khác, Người mầu nhiệm và không tài nào hiểu thấu, khiến con người nhìn nhận các giới hạn tạo vật của mình, bằng lòng bước đi một cách trung thành, vì biết mình không thể khám phá hết những gì Người hoàn thành trong lịch sử. Trong chương này, chúng ta nhấn mạnh các đặc điểm nhờ đó nền văn học khôn ngoan tìm cách minh họa rằng Thiên Chúa là sự thật chân thực: nền văn học này tìm cách dẫn con người đến một việc gắn bó với đức tin vào Chúa và tìm cách khơi dậy trong họ sự kính sợ Chúa, nghĩa là, một sự kính trọng sâu sắc, ý thức được khoảng cách mênh mông hiện hữu giữa Đấng Tạo Hóa và các tạo vật của Người (xem Gv 3:10-14).

2.7.1 Sách Khôn ngoan và Huấn Ca: Lòng từ tâm của Thiên Chúa

a. Sách Khôn ngoan

79. Lòng từ tâm của Thiên Chúa, tự phát biểu cách riêng trong câu Kn 11:15-12.27, qua trung gian nghịch lý của “tai ương” giáng xuống người Ai Cập, và biểu lộ chiều kích sư phạm trong các hình phạt của Thiên Chúa. Thiên Chúa giao ước, chúa tể của sáng thế (xem Kn 16:24-29; 19:6-21), can thiệp liên tiếp vào lịch sử cứu độ, Người chăm sóc dân Người như tất cả đều là “công chính “(xem Kn 3:1-4.19); Chính Người là Đấng ban thưởng và trừng phạt (xem Kn 4:20-5:23; 11:1-5), đối xử với mỗi con người một cách khoan dung để dẫn họ đến sự hoán cải (x. Kn 12:9-18; Rm 2:3-4; 2 Pr 3:9) và để dạy người công chính biết phán xét một cách khoan hồng (xem Kn 12:19-22).

Sau khi nhắc nhớ rằng vào thời Xuất hành, Thiên Chúa đã trừng phạt một cách vừa phải các kẻ thù của dân Người, tác giả giải thích các lý do của cách hành xử đó: “Quả vậy, Chúa toàn năng, từ chất thể không hình không dạng, đã ra tay tạo dựng vũ hoàn” (Kn 11:17); “Nhưng Chúa xót thương hết mọi người, vì Chúa làm được hết mọi sự. Chúa nhắm mắt làm ngơ, không nhìn đến tội lỗi loài người, để họ còn ăn năn hối cải” (Kn11:23; Tv 103:8-12; 130:3-4; Is 34:6-7).

Sự chừng mực đối với Ai Cập (x. Kn 11:15-12.2) không phải là dấu hiệu của sự yếu đuối; trái lại, Thiên Chúa đã hành động như vậy vì lòng thương xót của Người đối với mọi người, và vì Người muốn dẫn dắt con người đến sự hoán cải, ngõ hầu, khi từ bỏ sự gian ác, họ vươn tới niềm tin vào Người: “Vì thế, những ai sa ngã, Chúa sửa dạy từ từ. Chúa cảnh cáo họ, nhắc cho họ nhớ họ đã phạm tội gì, để họ bỏ điều ác mà tin vào Chúa” (Kn. 12:2). Sự toàn năng của Thiên Chúa không được biểu lộ trong sức mạnh của Người, nhưng trái lại, trong lòng thương xót của Người. Quyền năng của Thiên Chúa không phải là nguồn phán xét, mà là nguồn tha thứ (xem Hc 18:7-12, Rm 2:4). Chính sự toàn năng của Thiên Chúa đã thúc đẩy lòng thương xót của Người. Lòng thương xót của Thiên Chúa cũng được biểu lộ trong cách Người trừng phạt cư dân của xứ sở (xem Kn 12: 8): Người đối xử với họ bằng lòng nhân từ và khoan hồng (xem Kn 11:26), bởi vì họ là những con người mỏng dòn (xem Tv 78:39). Nếu Thiên Chúa đã sử dụng sự khoan dung trong hình phạt của Người và tha thứ cho họ, thì đó không phải là sự bất lực, cũng không phải vì Người không biết tội ác của họ (xem Kn 12:11). Tác giả không dừng lại ở đó, và phơi bày ở đây một trong những suy tư đẹp đẽ nhất của Cựu Ước: “Chúa yêu thương mọi loài hiện hữu, không ghê tởm bất cứ loài nào Chúa đã làm ra, vì giả như Chúa ghét loài nào, thì đã chẳng dựng nên… Chúa xử khoan dung với mọi loài, vì mọi loài đều là của Chúa, Đấng dung tha mọi sinh vật” (Kn 11:24.26). Thiên Chúa không thể không yêu những gì chính Người đã tạo nên, vì thần trí bất diệt của Người ngự trong tất cả mọi sự (xem Kn 1:7; 12:1). Thiên Chúa đã tạo dựng mọi sự để được cứu rỗi, Người thương xót mọi người vì muốn họ hoán cải và Người không muốn phá hủy bất cứ thứ gì Người đã tạo ra (xem Kn 11:26).

Tình yêu của Thiên Chúa được biểu lộ ngay trong cái chết sớm của người công chính. Người yêu người công chính vì nhân đức của họ, vì cuộc sống không tì vết của họ (Kn 4: 9), và Người rút họ ra khỏi thế giới độc ác này, để họ khỏi bị thối nát: ” Người công chính đẹp lòng Thiên Chúa, nên được Thiên Chúa yêu thương. Và họ sống giữa những kẻ tội lỗi, nên được Thiên Chúa dời đi nơi khác” (Kn 4:10; xem St 5:24; Huấn ca 44:16; Dt 11:5).

Tình yêu của Chúa dành cho các tạo vật của Người không phải là một tình yêu tĩnh tụ mà là một tình yêu năng động được bộc lộ bằng hành động. Sự kiện các tạo vật hiện diện và tiếp tục hiện diện trong hiện hữu, và được duy trì như hữu thể đa dạng, hoạt động, là bằng chứng hữu hình nhất về tình yêu của Thiên Chúa trong hành động.

b. Sách Huấn Ca

80. Ben Sira, cũng vậy, có ý thức cao nhất về ý nghĩa sự vĩ đại của Thiên Chúa, toàn năng và hay thương xót. Ông nói về Thiên Chúa một cách đầy cảm xúc, phấn khởi và kính sợ. Thiên Chúa là toàn năng và, trong sự quan phòng của Người, Người ban cho người chép sự khôn ngoan (xem Hc 37:21; 39:6), và thành công mà nó mang lại (xem Hc 10:5). Nó cũng mang lại sự giàu có cho người nghèo (xem Hc 11:12-13.21). Cũng chính từ Người mà có bản án tử hình dành cho mọi người (xem Hc 41:4). Ngoài sự vĩ đại của Thiên Chúa, lòng thương xót của Người đã được nhấn mạnh: “Ai đo lường được Người mạnh mẽ quyền năng đến đâu? Ai dám kể ra lòng thương xót của Người?” (Hc 18:5). Vì sự mỏng dòn của tạo vật, được tạo thành từ thịt từ máu, từ đất từ tro, nên Thiên Chúa đã khoan dung với con người, đổ tràn trên “mọi tạo vật” (Hc 18:13; xem Kn 11:21-12:18; Tv 145:9) lòng thương xót của Người (xem Hc 18:10). Sự khoan dung này của Thiên Chúa không nên dẫn đến việc giải trách nhiệm cho con người, nhưng đúng hơn, là một lời mời gọi hoán cải: “Hãy trở về với Đức Chúa và từ bỏ tội lỗi, hãy cầu khẩn trước nhan Người và giảm bớt dịp tội. Hãy đoạn tuyệt với gian ác, trở về cùng Đấng Tối Cao, và cực lực gớm ghét mọi điều ghê tởm” (Hc 17:25-26).

2.7.2 Sách Gióp và Sách Giảng viên: Đặc tính khôn dò của Thiên Chúa

a. Sách Gióp

81. Sách Gióp – được đóng khung bằng một lời mở đầu kép (G 1:1-2:13) và một đoạn kết kép (G 42:7-17) – là một cuộc đối thoại dài, qua đó, bắt đầu từ một Thiên Chúa rõ ràng “được biết”, người ta vươn tới sự mặc khải về một Thiên Chúa không lường trước được và rất huyền bí.

Gióp đã rất mong mỏi sự hiện diện của Chúa (x. G 9:32-35; 13:22-24; 16:19-22; 23:3-5; 30:20), ông cũng đã yêu cầu một câu trả lời (x. G. 31:35), vì ông muốn thảo luận nguyên nhân của nó một cách trực tiếp với Người. Nhưng quả là một sai lầm khi tự đối đầu với Thiên Chúa, bằng cách đối xử với Người ngang hàng. Thử thách cách hành động của Thiên Chúa, bằng cách yêu cầu Người giải thích các phán đoán của Người, Gióp, theo một cách nào đó, đã tự biến mình thành người ngang hàng với Đấng Tạo Hóa của ông. Nhưng ông ta không thể đạt đến chiều cao vô tận của Đấng toàn năng, mà sự hoàn hảo mà tâm trí con người không thể với tới được (xem G 11:7). Để diễn tả hùng hồn và thi vị sự siêu việt thần thiêng vượt qua mọi hiểu biết của con người, thiên đàng, Shéol (tử giới), trái đất và biển khơi được trình bày như những biểu tượng chiều cao, chiều sâu, chiều dài và chiều rộng vũ trụ, bị sự bao la của Thiên Chúa vượt qua (xem G 11:8-9). Độ sâu của mầu nhiệm Thiên Chúa khiến con người ra ngu muội và bất lực (xem Am 9: 1-4; Grm 23:24; Đnl 30:11-14; Eph 3:18-21). Thực thế, các hữu thể nhân bản được ban cho sự hiểu biết trực giác về các giới hạn của sự vĩ đại nhân bản. Các tiên tri đã chỉ trích dữ dội “những người tự cho mình khôn ngoan, những người tự cho mình thông minh” (Is 5:21; xem Is 10:13; 19:12; 29:14; Grm 8:89: 9:22-23, Edk 28).

Mặc dù Thiên Chúa không đáp ứng bất cứ kêu cầu nào của Gióp, tuy nhiên, Người vẫn có một diễn từ tuyệt vời trong các chương 38-41 của sách. Trong một cuộc thần hiện vĩ đại được đánh dấu bởi một cơn bão, cuối cùng, Người lên tiếng, không phải để trả lời những người đã góp tiếng, mà là đưa Gióp vào một loại thẩm vấn, để dẫn ông vào mầu nhiệm về bản vị của Người. Trong diễn từ của Người, rất nhiều câu hỏi nhanh chóng nối tiếp nhau, đôi khi đi kèm với những mô tả lớn lao. Thiên Chúa làm cho Gióp hiểu được sự thiếu hiểu biết của ông, các giới hạn của tạo vật, trong khi sự khôn ngoan của Đấng Tạo hóa không hề biết bất cứ giới hạn nào (xem G 28). Cùng một lời khẳng định ấy đã làm cơ sở cho mọi câu hỏi của Chúa: Thiên Chúa hiện diện trong sáng thế của Người, trong sự đa dạng vô tận của nó, vẫn là một mầu nhiệm đối với con người. Các tiêu chuẩn phán đoán phàm nhân không thỏa đáng khi nói đến việc tự đo lường mình với các mầu nhiệm của sáng thế.

Gióp đã biết Chúa bằng các việc “nghe nói” (G 42,5), theo mô hình truyền thống của một nền thần học dựa trên nguyên tắc cứng ngắc của thưởng phạt. Sau diễn từ dài của Thiên Chúa, ông thấu hiểu Thiên Chúa một cách thỏa đáng hơn. Ở cuối cuộc đụng đầu với Người, ông thú nhận: “Con biết rằng việc gì Ngài cũng làm được, không có gì Ngài đã định trước mà lại không thành tựu. Ai là kẻ dám dùng những lời thiếu khôn ngoan hiểu biết để làm cho kế hoạch của Ngài không còn được rõ ràng minh bạch?” (G 42:2-3). Gióp đã tìm thấy vị trí của mình, và có thể khám phá ra sự vĩ đại của Thiên Chúa và việc không thể vươn tới sự toàn năng của Người. Cuộc gặp gỡ của ông với Thiên Chúa đã cho ông thấy sự phù phiếm trong cao ngạo dự kiến một vụ kiện chống lại Thiên Chúa của ông, ông vẫn là một người đau khổ, nhưng không con cao ngạo nữa. Vào cuối cuốn sách, ông tự rút lui và coi bản thân như tro bụi, và do đó, trở nên chân thực và nhân bản hơn (xem G 42:6).

Gióp hiểu rằng con người không thể biết được các kế sách của Thiên Chúa, nhưng ông cũng hiểu rằng mắt ông đã nhìn thấy chính Thiên Chúa, qua công trình Người thực hiện trên thế giới (xem G 42:5). Nhìn vũ trụ và loài người bằng con mắt của Thiên Chúa, ông có thể nhìn nhận lỗi lầm liên quan đến tầm nhìn của chính mình về sự vật, và sự kiện mình đã đi quá xa; đó là lý do tại sao ông tuyên bố: “con xin rút lại” (G 42:6a). Đối với Gióp, sự khôn ngoan bây giờ hệ ở việc thú nhận rằng Thiên Chúa có thể được nhìn nhận là công chính mà không được hiểu đầy đủ. Con người có thể cam kết mãi trung thành với Người mà không biết “từ đầu đến cuối” (Gv 3:11) ý nghĩa của những gì Thiên Chúa đã làm. Thiên Chúa mãi là một mầu nhiệm khôn dò đối với các hữu thể nhân bản.

b. Sách Giảng viên

82. Một cách chậm hơn, tác giả sách này khai triển suy tư về chủ đề đặc tính khôn dò trong việc làm của Thiên Chúa. Hành động theo quan điểm của bậc hiền nhân (xem Gv 8:16-17), Ông bắt đầu tìm kiếm ý nghĩa của cuộc sống, thông qua những điều ông được thấy trong thực tại của thế giới, trên trái đất và “dưới ánh mặt trời”. Bậc hiền nhân muốn hiểu ý nghĩa của sự bận bịu đến chóng mặt của con người trên trái đất (Gv 8:16), nên ông nhận xét: “Đứng trước mọi công trình của Thiên Chúa, con người không thể hiểu được những công trình được thực hiện dưới ánh mặt trời […]. Ngay cả khi bậc hiền nhân quả quyết đã biết, ông cũng không thể khám phá ra (Gv 8:17, xem G 42:3). Không ai có thể thay đổi những gì Thiên Chúa đã làm trong thời gian của Người (xem Gv 1:15; 3:1-8.14; 6:10; 7:13). Thiên Chúa đã ngăn cản con người biết công việc của Người (xem Gv 7:13-14, xem G 9:2-4). Giảng Viên 11:5 tiếp tục chủ đề này: công trình của Thiên Chúa được mô tả ở đây như không thể nào hiểu thấu và được so sánh với mầu nhiệm thai nghén trong bụng mẹ. Con người ngu dốt ý nghĩa của cuộc sống, nhưng, trong thánh ý Thiên Chúa, mọi sự được tạo dựng đều có không gian và thời gian riêng của nó (xem Gv 3:11). Bí nhiệm trong việc làm của Thiên Chúa là điều không thể với tới, không thể dò thấu và không thể hiểu thấu được đối với người đi tìm ý nghĩa dựa trên kinh nghiệm của chính mình. Giống như chính Thiên Chúa, công trình của Thiên Chúa, Đấng Tạo Hóa, vẫn là một mầu nhiệm khôn dò đối với các hữu thể nhân bản.

Kết luận

83. Chứng từ của Khôn ngoan Kinh thánh làm sáng tỏ sự thật của Thiên Chúa, được mô tả như một Thiên Chúa giầu lòng thương xót; đồng thời, Người được trình bầy như một mầu nhiệm khôn dò đối với các hữu thể nhân bản. Lòng từ tâm của Thiên Chúa dẫn con người đến việc hoán cải và đức tin, trong khi tính cách khôn dò của Thiên Chúa khiến họ nhìn nhận sự vĩ đại của Đấng Tạo Hóa và các giới hạn của chính họ, và dẫn họ đến chỗ “kính sợ Chúa” và tuân giữ các lệnh truyền của Người.

Chúng ta hãy lưu ý rằng cách đề cập đến chủ đề “sự thật về Thiên Chúa”, một mặt, trong sách Khôn ngoan và sách Huấn ca, và mặt khác trong sách Gióp và sách Giảng viên, hoàn toàn khác nhau. Theo hai sách đầu tiên, sự thật có thể đạt tới bằng lý trí và / hoặc bằng hiểu biết Tôra, trong khi sách Gióp và sách của Giảng viên nhấn mạnh đến việc con người không có khả năng hiểu được mầu nhiệm Thiên Chúa và công việc Người làm: Chỉ còn lại niềm tin vào Thiên Chúa của các tín hữu, mặc dù họ không hiểu luận lý của các biến cố trên thế giới.

Tân Ước thay đổi chân trời suy tư và cho thấy rằng sự thật vượt ra ngoài sự thấu hiểu mà sự Khôn ngoan của Israel vốn có ở đấy: nó được tỏ hiện đầy đủ trong con người của Chúa Kitô.

3. Chứng từ của các bản văn Tân Ước

84. Trong Tân Ước, có thể phân biệt theo thể loại văn học chuyên biệt của chúng, các Tin Mừng, các thư của các Tông đồ, và cuối cùng là Sách Khải Huyền. Sự phân loại này xác định việc chúng ta trình bày vấn đề “sự thật” như các sách này đề cập đến nó.

3.1 Các sách Tin mừng

Trong số các sách của Kinh thánh Kitô giáo, địa vị trổi vượt dành cho các sách Tin Mừng, được coi như những chứng từ bằng văn bản về sự mặc khải thần thiêng ở đỉnh cao của nó. Thực thế, chúng ta tìm thấy ở đó sự chứng thực cho việc tự tỏ mình ra của Thiên Chúa qua Con của Người, Đấng, nhờ trở thành phàm nhân, đã sống, chịu đau khổ và chết, và nhờ sự phục sinh của Người đã nâng nhân tính của chúng ta lên vinh quang thần thiêng. Hiến chế Dei Verbum quả quyết: “Sự thật sâu xa […] về Thiên Chúa và sự cứu rỗi con người rạng sáng cho chúng ta trong Chúa Kitô” (DV, số 2). Hiến chế rút tỉa hậu quả của lời quả quyết này: “Giữa tất cả các sách Kinh thánh, ngay cả những sách trong Tân Ước, các sách Tin mừng, đều có một ưu thế xứng đáng, bao lâu chúng tạo nên chứng từ trổi vượt về cuộc sống và về học lý của Lời Nhập thể, vị Cứu tinh của chúng ta” (DV:18). Cùng bản văn của công đồng này hỗ trợ nguồn gốc Tông đồ của bốn sách Tin Mừng: các Tông đồ, với tư cách là “nhân chứng tận mắt và những người phục vụ Lời Chúa” (Lc 1:2), cũng như các môn đệ của các ngài, nối kết Giáo hội với chính Chúa Kitô, bằng lời chứng viết của các sách Tin mừng.

Hơn nữa, Dei Verbum xác nhận tính cách lịch sử của các sách Tin Mừng: chúng “trung thành truyền đạt những gì Chúa Giêsu, Con Thiên Chúa, trong cuộc đời của Người giữa những con người, thực sự đã làm và dạy vì sự cứu rỗi vĩnh cửu của họ” (DV, 19). Sau đó, Hiến chế mô tả diễn trình dẫn đến việc soạn thảo bốn sách Tin Mừng: những sách này không tạo thành một tác phẩm tượng trưng, thần thoại hay thi ca phát xuất từ các tác giả ẩn danh, nhưng chúng đại diện cho một trình thuật đáng tin cậy các biến cố trong cuộc đời và thừa tác vụ của Chúa Giêsu. Sẽ là một sai lầm khi tìm kiếm một sự tương ứng chính xác giữa từng chi tiết của bản văn và một biến cố đặc thù này nọ, vì viễn cảnh như vậy không tương ứng với bản chất cũng như dự án của các Tin mừng. Tuy nhiên, các nhân tố khác nhau có thể sửa đổi các tường thuật và thiết lập sự khác biệt giữa chúng không ngăn cản việc trình bày các biến cố cách xứng đáng. Đôi khi người ta sai lầm duy trì giả thuyết cho rằng có sự gián đoạn giữa Chúa Giêsu, và các truyền thống có nhắc đến Người, hoặc sự thiếu quan tâm đối với bản văn để trình bày nó một cách thỏa đáng, hoặc việc nó không có khả năng làm điều đó. Trái lại, các sách Tin mừng cho phép nối kết chúng ta một cách trung thực với Chúa Giêsu đích thật.

3.2 Các Tin Mừng nhất lãm

85. Bây giờ, đầu tiên, trong các Tin mừng nhất lãm và sau đó trong Tin mừng Gioan, chúng ta hãy xem xét Chúa Kitô đã tiết lộ sự thật nào về Thiên Chúa và về sự cứu rỗi con người. Hiển nhiên, ta không thể trình bày đầy đủ vấn đề ở đây, mà chỉ có thể đề cập một loạt các nhận xét quan trọng để thấu hiểu nó.

a. Sự thật về Chúa

Theo Mt 11:27 (x. Lc 10:22), Chúa Giêsu khẳng định: “Cha tôi đã giao phó mọi sự cho tôi. Và không ai biết rõ người Con, trừ Chúa Cha; cũng như không ai biết rõ Chúa Cha, trừ người Con và kẻ mà người Con muốn mặc khải cho”. Chúa Giêsu chứng thực một mối liên hệ tuyệt đối và một hiểu biết hỗ tương giữa chính Người và Thiên Chúa. Thiên Chúa biết Chúa Giêsu như Con của chính Người (xem Mt 3:17; 17:5; Lc 3:22; 9:35) và Chúa Giêsu biết Thiên Chúa như Cha của chính Người, Đấng mà Người có mối liên hệ hoàn toàn độc đáo. Sự hiểu biết này về Chúa Cha là nền tảng của việc Chúa Giêsu có khả năng mặc khải Thiên Chúa và làm ta biết được khuôn mặt thật của Người. Và sự mặc khải của Người về Thiên Chúa như Cha luôn ngụ ý muốn nói đến sự mặc khải về chính Người như Chúa Con. Các yếu tố này đặt nền tảng cho nhiệm vụ chính của sứ mệnh Người: là mặc khải Thiên Chúa. Lời nói của Chúa Giêsu, và cả công trình của Người, và toàn bộ hành trình của Người đều mặc khải Thiên Chúa, và đòi phải liên tục chú ý đến sự mặc khải này.

Trong Tin Mừng Mátthêu, Chúa Giêsu mặc khải cho các thính giả của Người Thiên Chúa như Cha một cách đặc biệt rõ ràng. Sự mặc khải này xuất hiện đặc biệt trong Bài giảng trên núi (xem Mt 5-7). Chúa Giêsu cho các thính giả của Người biết rằng Cha của họ biết họ cần những gì trước khi họ kêu cầu (xem Mt 6:8) và dạy họ quay về với Thiên Chúa bằng cách gọi Người là “Cha của chúng con ở trên trời”(Mt 6:9). Người dạy họ về sự quan tâm lo lắng của Chúa Cha, một quan tâm khiến cho mối quan tâm của con người trở nên thừa thãi (xem Mt 6:25-34). Chúa Cha, Đấng mà các ơn phúc được ban cho cả người tốt lẫn người xấu, là mô hình của mọi hành động: “Do đó, các con cũng hãy hoàn hảo như Cha trên trời của các con là Đấng hoàn hảo” (Mt 5:48). Chúa Giêsu khẳng định rằng chỉ có ai thực hiện “ý muốn của Cha Ta ở trên trời” (Mt 7:21) mới ở trên đường công chính, và sẽ tránh khỏi thảm họa cuối cùng (xem Mt 7:24-27). Các thính giả của Chúa Giêsu là “ánh sáng thế gian” (Mt 5:14), và có bổn phận làm cho người ta biết Chúa Cha bằng những việc tốt lành của họ, để người ta “tôn vinh” Cha “ở trên trời” (Mt 5:16). Khi mặc khải Chúa Cha, Chúa Giêsu cũng giao phó sứ mệnh làm người ta biết Chúa Cha.

Trong Tin mừng Luca, Chúa Giêsu, khi mặc khải Chúa Cha, trước nhất, đã nhấn mạnh đến lòng thương xót của Người đối với các tội nhân. Ngài minh họa một cách tuyệt vời lòng thương xót của Thiên Chúa trong câu chuyện dụ ngôn về người cha có hai con trai và chào đón một cách hân hoan và đầy thương xót đứa con đã hư mất, bằng cách, mặt khác, cố gắng thuyết phục người con vẫn ở nhà (x. Lc 15:11-32). Chúa Giêsu giải thích và biện minh, với sự giúp đỡ của dụ ngôn này, thái độ của Người đối với tội nhân (x. Lc 15:1-10). Trong phần kết của câu chuyện liên quan đến người thu thuế Giakêu, Người khẳng định: “Thực thế, Con Người đến tìm và cứu lấy những gì đã hư mất” (Lc 19:10). Do đó, Người trình bày chính tâm điểm sứ mệnh của Người và biểu lộ ý muốn và hành động của Chúa Cha.

Cách Thánh Máccô mô tả buổi đầu thừa tác vụ công khai của Chúa Giêsu đầy đủ ý nghĩa và chương trình: “Sau khi ông Gioan bị nộp, Chúa Giêsu đến miền Galilê rao giảng Tin Mừng của Thiên Chúa. Người nói: ‘Thời kỳ đã mãn, và Triều Đại Thiên Chúa đã đến gần. Anh em hãy hối cải và tin vào Tin Mừng’”(Mc 1: 14-15). Nội dung lời loan báo của Chúa Giêsu là “Tin Mừng của Thiên Chúa”, Tin mừng nói về Thiên Chúa và đến từ Thiên Chúa. Chúa Giêsu đến như Đấng mặc khải Thiên Chúa, và việc mặc khải của Người là Tin mừng. Người tuyên bố rằng Nước Thiên Chúa đã gần kề. Thực tại của “Vương quốc Thiên Chúa” là tâm điểm lời rao giảng của Chúa Giêsu trong Tin mừng nhất lãm. Lời rao giảng này cho thấy chủ quyền vương đế của Thiên Chúa, mối quan tâm mục tử của Người đối với con người, sự can thiệp tích cực và mạnh mẽ của Người vào lịch sử loài người. Trong suốt thừa tác vụ và bằng tất cả hành động của Người, Chúa Giêsu giải thích và phân tích sự thật này về Thiên Chúa.

b. Sự thật về ơn cứu rỗi con người

86. Con người là một tạo vật của Thiên Chúa mà với họ, Chúa Giêsu, Con Thiên Chúa, đại diện cho một mô hình mẫu mực về lòng biết ơn, vâng phục và cởi mở, đối diện với Chúa Cha, vốn là nền tảng của mọi ơn cứu rỗi.

Việc chữa lành bệnh tật và việc giải thoát những người bị quỷ ám là một phần chủ yếu trong thừa tác vụ của Chúa Giêsu. Thánh Mátthêu đặt cùng một bản tóm tắt này ở phần đầu (Mt 4:23) và phần cuối (Mt 9:35) trình thuật về buổi khởi đầu thừa tác vụ của Chúa Giêsu (xem Mt 5:1-9.34). Trong bản tóm tắt này, hai hành động của Chúa Giêsu được đề cập: việc loan báo Tin Mừng Nước Trời và việc chữa lành “mọi bệnh hoạn tật nguyền trong dân” (Mt 4:23). Trong hành động này của Chúa Giêsu, cùng một lúc cho thấy cả sự tật nguyền lẫn các nhu cầu của con người, và sự đại lượng và quyền năng của Chúa Giêsu trong việc vượt qua nỗi khốn khổ này. Đấng loan báo Nước Thiên Chúa mang lại sự cứu rỗi đầy hiệu lực cho cơ thể, và biểu lộ lòng từ bi của Thiên Chúa đối với tạo vật đau khổ của Người, cũng như ý chí muốn cứu vớt họ của Người. Hành động này của Chúa Giêsu được chào đón một cách nhiệt tình. Do đó, Thánh Mátthêu phát biểu như sau: ” Thiên hạ đem đến cho Người mọi kẻ ốm đau, mắc đủ thứ bệnh hoạn tật nguyền: những kẻ bị quỷ ám, kinh phong, bại liệt ; và Người đã chữa họ” (Mt 4:24). Trong nhiều câu chuyện, rõ ràng Chúa Giêsu không áp đặt sự chữa lành; Người giả định phải có đức tin nơi những người đến với Người (xem Mt 8:10; 9:22.28; 15:28). Tường thuật về chuyến viếng thăm Nadarét của Người kết thúc bằng lời nhận xét: “Và Người không làm được nhiều phép lạ ở đó, vì họ thiếu đức tin” (Mt 13:58).

Các vụ chữa lành là có thật và có ý nghĩa, nhưng chúng không phải là mục tiêu của thừa tác vụ Chúa Giêsu. Ngay cả trước khi sinh ra, thiên thần đã giải thích cho Thánh Giuse ý nghĩa tên của Chúa Giêsu:

“Ông phải đặt tên cho con trẻ là Giêsu, vì chính Người sẽ cứu dân Người khỏi tội lỗi của họ” (Mt 1:21). Nỗi khốn khổ lớn nhất của con người không phải là bệnh tật, mà là tội lỗi, nghĩa là mối liên hệ với Thiên Chúa và với người lân cận đã sụp đổ và tan vỡ. Con người không còn khả năng thoát khỏi tình trạng khốn khổ này, họ cần một vị cứu tinh quyền năng, Đấng hòa giải họ với Thiên Chúa. Tên “Giêsu” có nghĩa là “Chúa cứu rỗi”. Trong ngôi vị Con của Người là Chúa Giêsu, Thiên Chúa đã gửi đến Đấng Cứu Chúa của Israel và của toàn thể nhân loại. Chúa Giêsu đến gần những người tội lỗi, không phải với tư cách là một thẩm phán, nhưng là một thầy thuốc nhân từ, tìm cách chữa lành cho họ và kêu gọi họ hoán cải (xem Mt 9:12-13). Người hiến “mạng sống Người làm giá chuộc muôn người” (Mt 20:28; Mc 10:45). Máu của Người là “máu giao ước, đổ ra để chuộc tội lỗi” (Mt 26:28). Sự hy sinh đời sống Người đã đóng ấn cho một giao ước mới và dứt khoát giữa Thiên Chúa, Israel và toàn thể nhân loại; Người phê chuẩn sự hòa giải của Thiên Chúa với loài người. Đó là một hồng ân nhưng không của Thiên Chúa. Chấp nhận lời mời để được cứu rỗi, hoặc từ chối nó và đánh mất chính mình, chỉ phụ thuộc vào quyết định tự do của con người (x. Mt 22:1-13; 25:1-13.14-30).

Tin Mừng Luca đã mạnh dạn mô tả sự cứu rỗi qua trung gian Chúa Con hệ ở việc gì. Khi Chúa Giêsu sinh ra, một thiên thần của Chúa công bố: “Nầy, tôi loan báo cho anh em […] một niềm vui lớn: […] một Đấng Cứu Rỗi được sinh ra cho anh em là Chúa Kitô” (Lc 2:10-11). Sau đó, tác giả Tin Mừng mô tả toàn bộ công trình và hành trình của Chúa Giêsu cho đến khi Người chịu đóng đinh. Câu chuyện đóng đinh được tiếp theo bởi nhiều sự sỉ nhục mà vị cứu tinh và Chúa Kitô phải chịu, Đấng không tự cứu lấy mình (xem Lc 23:35-39). Nhưng ở phần cuối câu chuyện, một trong hai kẻ bất lương bị đóng đinh cùng với Người (Lc 23:33) đã ăn năn vì những hành động xấu xa của mình và bày tỏ niềm tin vào Chúa Giêsu và vào Nước Thiên Chúa mà Người công bố (xem Lc 23:40-42). Và Chúa Giêsu trả lời anh ta: “Quả thực, Ta nói với con, hôm nay, con sẽ ở Thiên đàng với Ta” (Lc 23:43). Chúa Giêsu hứa cho người bất lương ăn năn hối cải sự viên mãn của ơn cứu rỗi, hiệp thông tức khắc với Thiên Chúa, Đấng bao gồm sự tha thứ tội lỗi và việc vượt qua cái chết. Các lần hiện ra của Chúa Giêsu Phục sinh (Lc 24: 1-53) nhấn mạnh và xác nhận sự kiện này: Chúa Kitô đã đi vào vinh quang của Người (x.Lc 24:26), và Người là Đấng Cứu Rỗi, có khả năng ban ơn cứu rỗi mà Người đã hứa với người bất lương cùng bị đóng đinh.

Chúng ta hãy nhấn mạnh một lần nữa đặc tính phổ quát của ơn cứu rỗi được Đức Giêsu mặc khải và thực hiện. Sứ mệnh của Người được ngỏ trước hết với dân tộc Israel (xem Mt 15:24; xem Mt 10:6), nhưng nó có ý định dành cho mọi dân tộc. Tin Mừng của Người được loan báo khắp thế giới (xem Mt 2:14; 26:13; xem Mc 14: 9), và các môn đệ của Người được sai đến mọi dân tộc (x. Mt 28:19; x. Lc 24:47). Thiên Chúa đã sai Chúa Giêsu đến như Cứu Chúa của nhân loại.

3.3. Tin Mừng Gioan

87. Trong Tin Mừng Gioan, chúng ta tìm thấy một mối liên hệ chặt chẽ giữa sự thật về Thiên Chúa và sự thật liên quan đến sự cứu rỗi của con người. Do đó, trong Ga 3:16: “Thiên Chúa yêu thế gian đến nỗi đã ban Con Một, để ai tin vào Con của Người thì khỏi phải chết, nhưng được sống muôn đời”. Thiên Chúa sai Con của Người xuống thế gian để cứu vớt loài người, nhưng khi sai Con đi, Người làm cho chính Người được biết đến, qua việc mặc khải mối liên hệ của Người với Con của Người và tình yêu của Người dành cho thế giới. Từ đó, đối với con người, phát sinh một mối tương quan sâu sắc giữa việc họ hiểu biết về Thiên Chúa và sự cứu rỗi của họ. Do đó, Chúa Giêsu mô tả cuộc sống vĩnh cửu, trong đó có sự cứu rỗi trọn vẹn: “Sự sống đời đời đó là họ nhận biết Cha, Thiên Chúa duy nhất và chân thật, và nhận biết Đấng Cha đã sai đến, là Giêsu Kitô ” (Ga 17:3). Đấng trung gian là Chúa Giêsu, Lời Thiên Chúa và Con Thiên Chúa thành xác thịt (x. Ga 1:14). Người mặc khải Chúa Cha (x. Ga 1,18) và đem sự cứu rỗi đến cho loài người; còn hơn thế nữa, khi mặc khải Chúa Cha, Người mặc khải ơn cứu rỗi. Chúng ta sẽ xem xét vai trò của Chúa Giêsu trong ba khía cạnh: mối liên hệ của Chúa Cha và Chúa Con, mối liên hệ của Chúa Con Cứu thế với con người, việc con người vươn tới sự cứu rỗi.

a. Mối liên hệ của Chúa Cha và Chúa Con

88. Đặc điểm căn bản nhất của mối liên hệ giữa Chúa Cha và Chúa Con là sự hợp nhất hoàn hảo của các ngài: “Cha Ta và Ta, chúng Ta là MỘT” (Ga 10: 30); “Cha ở trong Ta, và Ta ở trong Cha” (Ga 10:38, xem Ga 17:21.23). Đặc điểm của sự kết hợp này là việc hiểu biết nhau một cách mật thiết và là một tình yêu hoàn hảo: “Cha biết Ta và Ta biết Cha” (Ga 10:15). Chúa Cha yêu Chúa Con (cf Ga 3:35; 5:20; 10:17; 15:9; 17:23.24.26) và Chúa Con yêu Chúa Cha (x. Ga 14:31).

Chúng ta hãy lưu ý ngay rằng sự kết hợp, tình yêu và hiểu biết nhau vốn đặc trưng cho mối liên hệ giữa Chúa Cha và Chúa Con này tạo nền tảng và mô hình cho mối liên hệ giữa Chúa Con và con người. Chúa Giêsu cầu nguyện và xin Chúa Cha: “để tất cả nên một, như Cha ở trong con và con ở trong Cha để họ cũng ở trong chúng ta” (Ga 17:21; xem Ga 22-23). Tự trình bày Người như mục tử nhân lành, Chúa Giêsu tuyên bố: “Tôi biết chiên của tôi, và chiên của tôi biết tôi, như Chúa Cha biết tôi, và tôi biết Chúa Cha” (Ga 10:14-15). Cùng một cách này, liên quan đến tình yêu, cùng một sự so sánh đã thành hình: “Chúa Cha đã yêu mến Thầy thế nào, Thầy cũng yêu mến anh em như vậy. Anh em hãy ở lại trong tình thương của Thầy […] Đây là điều răn của Thầy : anh em hãy yêu thương nhau như Thầy đã yêu thương anh em “(Ga 15:9.12, xem Ga 13:34). Tình yêu của Chúa Con xuất phát từ tình yêu của Chúa Cha và tình yêu của các môn đệ phải bắt nguồn từ tình yêu mà họ đã nhận được từ Chúa Con, và phải phản ánh phẩm chất và cường độ của nó. Nguồn gốc của mọi sự luôn là Chúa Cha. Những gì Chúa Con truyền đạt đều phát xuất từ Chúa Cha và làm ta biết Chúa Cha: đó không chỉ là một ơn phúc của Chúa Cha, mà là sự thật về Chúa Cha, một sự thật trở thành mô hình cho hành động của con người.

Sự kết hợp hoàn hảo giữa Chúa Cha và Chúa Con không có nghĩa một bản sắc các vai trò. Chúa Con là người nhận được mọi sự từ Chúa Cha: đặc biệt, Chúa Giêsu quả quyết nhận được từ Chúa Cha sự sống, việc làm và lời nói: “Quả thật, Chúa Cha có sự sống nơi mình thế nào, thì cũng ban cho người Con được có sự sống nơi mình như vậy”(Ga 5:26, xem Ga 6:57). Chúa Con cũng phụ thuộc vào Chúa Cha về các việc làm: Chúa Con tự mình không thể làm được gì, Người chỉ làm những gì Người thấy Chúa Cha làm “(Ga 5:19). Nhiều lần, Chúa Giêsu quả quyết rằng giáo lý và lời nói của Người đến từ Chúa Cha: “Đấng đã sai tôi là Đấng chân thật ; còn tôi, tôi nói lại cho thế gian những điều tôi đã nghe Người nói […] Chúa Cha đã dạy tôi thế nào, thì tôi nói như vậy” (Ga 8:26.28; cf 7:16). Chúa Giêsu kết thúc mọi hoạt động công khai của Người bằng câu tuyên bố này: “Không phải tôi tự mình nói ra, nhưng là chính Chúa Cha, Đấng đã sai tôi, truyền lệnh cho tôi phải nói gì, tuyên bố gì. Và tôi biết: mệnh lệnh của Người là sự sống đời đời. Vậy, những gì tôi nói, thì tôi nói đúng như Chúa Cha đã nói với tôi”(Ga 12:49-50).

Xu hướng cứu độ của sự phụ thuộc của Chúa Con vào Chúa Cha là điều hiển nhiên. Trong sức mạnh của sự sống mà Người có trong chính mình, Chúa Con, theo ý muốn của Chúa Cha, đã làm cho kẻ chết sống lại vào ngày cuối cùng (x. Ga 6: 39-40). Những lời Người nghe được từ Chúa Cha tạo thành học lý mà Chúa Giêsu truyền đạt cho con người (x. Ga 7:16; 17:8.14). Các việc làm mà Người học được từ Chúa Cha là trung tâm hoạt động của Người, và, được Tin Mừng viết ra và truyền đạt, chúng tạo thành nền tảng của đức tin nơi các thế hệ tương lai (xem Ga 20: 30-31). Như vậy, rõ ràng là chúng ta không thể bàn đến mối liên hệ vốn hợp nhất Chúa Cha và Chúa Con mà không xem xét ý nghĩa của nó đối với sự cứu rỗi của con người: mối liên hệ của Chúa Cha và Chúa Con có một giá trị cứu rỗi của riêng nó.

Cho đến nay, chúng ta đã thấy không thể tách Chúa Cha ra khỏi Chúa Con, cũng không thể tách mối liên hệ qua lại của các Ngài khỏi công việc cứu độ của Chúa Con. Trong Tin Mừng Gioan, Chúa Giêsu không nói về Chúa Cha mà lại không nói đến Chúa Con, và mặt khác, Người không nói đến sự cứu rỗi của con người mà lại không nói đến mối liên hệ chặt chẽ kết hợp Chúa Cha và Chúa Con. Người tuyên bố: “Ai thấy Tôi là thấy Chúa Cha” (Ga 14:9; xem Ga 12:45), mặt khác: “ý của Cha tôi là tất cả những ai thấy người Con và tin vào người Con, thì được sống muôn đời, và tôi sẽ cho họ sống lại trong ngày sau hết”(Ga 6:40). Do đó, sự thật về Thiên Chúa và sự thật về sự cứu rỗi của con người có liên quan mật thiết với nhau.

b. Mối liên hệ của Chúa Con Cứu thế với con người

89. Bằng cách ghi nhớ những gì chúng ta đã lưu ý, bây giờ chúng ta hãy tìm kiếm trong Tin Mừng Gioan những điều có liên quan đến công việc cứu độ của Chúa Con, và do đó, sự cứu rỗi của con người. Thánh Gioan Tẩy Giả trình bày Chúa Giêsu bằng những lời sau đây, trong lần xuất hiện công khai đầu tiên: “Đây là Chiên Thiên Chúa, đây Đấng xoá bỏ tội trần gian” (Ga 1:29; cf Ga 1:36; Mt 1:21). Người Samaria hiểu rằng “Người thật là Đấng cứu độ trần gian” (Ga 4:42). Mặt khác, việc nâng Chúa Giêsu lên thập giá có tính nền tảng đối với công việc cứu độ của Người. Cuối cùng, trong lời khẳng định long trọng của Người “TÔI HẰNG HỮU”, Chúa Giêsu tiết lộ một cách trổi vượt toàn bộ các khía cạnh của viễn ảnh cứu độ.

Trong cuộc đối thoại với Nicôđêmô, Chúa Giêsu từng tuyên bố: “Như ông Môsê đã giương cao con rắn trong sa mạc, Con Người cũng sẽ phải được giương cao như vậy, để ai tin vào Người thì được sống muôn đời”(Ga 3:14-15). Người cũng tuyên bố: ” Khi các ông giương cao Con Người lên, bấy giờ các ông sẽ biết là Tôi Hằng Hữu” (Ga 8:28)[1]; nghĩa là, con người sẽ hiểu căn tính thực sự của Người, như sự hiện diện của Thiên Chúa. Chúa Giêsu cũng nói về việc giương cao Người lên thập giá: “tôi sẽ kéo mọi người lên với tôi” (Ga 12:32). Người sẽ là “hạt lúa mì rơi xuống đất”, khi chết đi sẽ “sinh nhiều hoa trái” (Ga 12:24). Sự giương cao Người lên thập giá đồng thời là sự tôn vinh của Người (x. Ga 12:23.28; 17:1.5), nghĩa là sự mặc khải trọn vẹn về tình yêu của Người dành cho Chúa Cha, được bày tỏ trong việc vâng phục của Người đối với thánh ý Chúa Cha, Đấng đã sai Người (x. Ga 14:31; x. Ga 4:34), và cả tình yêu vô tận được Chúa Cha làm chứng, khi sai Con của Người và giao phó cho Người việc cứu rỗi thế giới (x. Ga. 3:16). Chấp nhận giờ đã định của Chúa Cha, Chúa Giêsu đẩy tình yêu của Người dành cho những kẻ thuộc về Người cho đến cực điểm, “đến cùng” (Ga 13:1). Lời cuối cùng của Người, trước cái chết của Người trên thập giá là: “Thế là đã hoàn tất!” (Ga 19:30). Khi chết trên thập giá, Chúa Giêsu đã hoàn thành công việc mà Chúa Cha giao phó cho Người để cứu rỗi con người. Người mặc khải, không những bằng lời nói, mà cả bằng hành động, tình yêu của Người và tình yêu của Chúa Cha dành cho loài người.

Được Chúa Cha sai đến và nhận mọi sự từ Chúa Cha, Chúa Giêsu cho thấy một cách đặc biệt ý nghĩa cứu độ của chính con người mình trong những biểu thức khởi đầu bằng công thức “Tôi hằng hữu”. Với công thức này – nên được hiểu theo ánh sáng mặc khải Thiên Chúa từng ngỏ với Môsê “Ta là Đấng Hằng Hữu” (Xh 3:14), Chúa Giêsu phát biểu sự kiện này: Thiên Chúa Cha hiện diện trong con người của Người, và Người làm cho hiệu quả cứu rỗi của sự hiện diện này trở nên hiển thị. Chúa Giêsu sử dụng thành ngữ “Tôi hằng hữu” ba lần, không có bất cứ bổ ngữ nào: khi Người đi trên mặt nước (xem Ga 6:20) (*); nói đến lúc Người được giương cao trên thập giá (x. Ga 8:28) và trong lời khẳng định long trọng: “Thật, tôi bảo thật các ông : trước khi có ông Ápraham, thì tôi, Tôi Hằng Hữu” (Ga 8:58). Trong mọi trường hợp, Người khẳng định sự hiện diện cứu rỗi của mình, đặt cơ sở trên sự kết hợp hoàn hảo của Người với Chúa Cha. Trong bảy lần khác, biểu thức “Tôi hằng hữu” được xác định bởi bổ ngữ nhằm giới thiệu các thực tại căn bản của đời người. Ở đây chúng ta chỉ có thể chỉ ra một cách ngắn gọn ý nghĩa của những lời lẽ này.

Biểu thức đầu tiên, Chúa Giêsu nói: “Ta là (*) bánh ban sự sống” (Ga 6:35.48.51). Chúng ta hãy thêm ngay rằng chữ “sự sống” được sử dụng trong hai diễn từ khác (x. Ga 11:25; 14:6), và hoàn toàn hiện diện trong mọi người. Cuộc sống trần gian là sự thiện căn bản, nền tảng của mọi sự thiện khác. Chúa Giêsu mặc khải rằng sự sống vĩnh cửu, một sự sống hệ ở việc kết hợp mạnh mẽ và trọn vẹn hơn với Thiên Chúa (Ga 17:3), và là sự thiện cao cả nhất, và là sự hoàn hảo của ơn cứu rỗi. Lời của Chúa Giêsu nói trên bánh mì mang theo ba quả quyết kép:

1.Cơm bánh giữ cho anh em sống trên trái đất. Từ Thầy, anh em nhận được sự sống đời đời.

2.Anh em phụ thuộc cơm bánh như của nuôi để có thể sống; không cơm bánh, sự sống không thể có. Anh em phụ thuộc vào Thầy để có cuộc sống vĩnh cửu; anh em tự mình không thể có được cuộc sống này.

3.Để có thể sống, anh em phải ăn cơm bánh. Ai không ăn sẽ chết. Để có cuộc sống vĩnh cửu, anh em phải tin vào Thầy. Ai không tin sẽ hư mất.

Các lời lẽ khác Chúa Giêsu dùng để định nghĩa chính bản chất của con người của Người được sắp xếp giống hệt với cách vừa được mô tả, và mang một nội dung cứu rỗi. Chúng thường được liên kết với một trong những dấu lạ Người thực hiện, và nằm bên trong các giáo huấn bao quát hơn. Bối cảnh làm rõ ý nghĩa của nó.

Biểu thức thứ hai: “Tôi là (*) ánh sáng thế gian. Ai theo tôi, sẽ không phải đi trong bóng tối, nhưng sẽ nhận được ánh sáng đem lại sự sống” (Ga 8:12; x. 9:5; 12:35). Việc lần mò trong bóng tối, không có ánh sáng, là một điều cực kỳ nguy hiểm. Chúa Giêsu biết hạn từ đích thực (x. Ga 8:14): Chúa Cha. Người đi đúng đường, và chỉ đường này cho các môn đệ. Khi tuyên bố: “Ta là (*) cửa” (Ga 10:7.9), Chúa Giêsu khẳng định Người cho phép ta tiếp cận đoàn chiên (Ga 10: 7): các mục tử đích thực của dân Chúa độc đáo là những người mà Chúa Giêsu ở đã ủy nhiệm chăm sóc đoàn chiên và là những người hành động nhân danh Người (x. Ga 21:15-17). Chúa Giêsu cũng là cửa cho đoàn chiên: chỉ nhờ trung gian của Người mà tín hữu tìm được của ăn ngon lành và dồi dào, vì Người mang lại sự sống dồi dào (Ga 10:10). Lời khẳng định của Chúa Giêsu: “Tôi, tôi là mục tử nhân lành” (Ga 10:11.14) thuộc cùng một thể văn dụ ngôn. Nó nhấn mạnh tới mối quan tâm sâu sắc của Chúa Giêsu đối với những kẻ thuộc về Người, đó là mối quan tâm đến có thể hy sinh mạng sống của chính mình, và có đặc điểm ở sự thân quen hỗ tương (xem Ga 10:14-18).

Biểu thức thứ ba: lời quả quyết “Ta là (*) sự sống lại và  (*) sự sống” (Ga 11:25) nói lên vai trò của Chúa Giêsu trong việc vượt qua cái chết. Người ta có thể so sánh nó với kiểu nói: “Tôi là Đường, là Sự thật và là Sự sống; không ai đến với Chúa Cha mà không qua tôi “(Ga 14:6). Biểu thức này xác định một cách tổng hợp vai trò của Chúa Giêsu trong việc đến với Thiên Chúa Cha, Đấng là nguồn duy nhất của cứu rỗi và sự sống. Nó nói lên vai trò của nó trong việc làm ta bước vào mối liên hệ với Chúa Cha, biết Chúa Cha, tham dự vào sự sống của Chúa Cha.

Biểu thức cuối cùng: “Thầy, Thầy là (*) cây nho và các con là cành” (Ga 15:5; xem Ga 15:1). Nó tóm tắt cách nào đó mối liên hệ giữa Chúa Giêsu và loài người: các cành chỉ có thể sống và sinh hoa trái nếu chúng vẫn còn trên cây nho. Câu quả quyết này dẫn đến câu hỏi sau đây: con người phải làm gì để duy trì sự hiệp nhất với Chúa Giêsu?

c. Con người tiếp cận ơn cứu rỗi 

90. Với hình ảnh cây nho, Chúa Giêsu đề cập đến hai phương thức kết hiệp với Người (các lời nói và tình yêu của Người): “Nếu anh em ở lại trong Thầy và lời Thầy ở lại trong anh em…” (Ga 15:7); ” Anh em hãy ở lại trong tình thương của Thầy ” (Ga 15:9). Các lời lẽ của Chúa Giêsu là toàn bộ sự mặc khải được Người mang tới. Chúng có nguồn gốc từ Chúa Cha (xem Ga 14:10; 17:8) và ở trong người chào đón chúng, khi tin vào Chúa Giêsu (x. Ga 12:44-50). Đó chính là tâm điểm của đức tin: ” Anh em hãy tin Thầy: Thầy ở trong Chúa Cha và Chúa Cha ở trong Thầy” (Ga 14:11). Ở lại trong tình yêu của Chúa Giêsu sau đó sẽ dẫn đến việc tiếp nhận Người một cách biết ơn và hoàn toàn tin tưởng vào Người, nhưng cũng phải tuân theo các giới răn của Người: “Hãy yêu thương nhau như Thầy yêu thương các con” (Ga 15:12; xem 13:34). Tin vào Chúa Giêsu, vào các lời nói và tình yêu của Người, và yêu thương người khác tạo đường giúp ta ở trong Người, duy trì sự kết hiệp với Người, Đấng vốn là sự sống, nghĩa là nguồn gốc của mọi sự sống và ơn cứu rỗi (xem 1 Ga 3:23).

Chính trong bối cảnh xuất hiện công thức “Tôi hằng hữu” lần cuối cùng, Chúa Giêsu tuyên bố: “Thầy không còn gọi anh em là tôi tớ nữa, vì tôi tớ không biết việc chủ làm. Nhưng Thầy gọi anh em là bạn hữu, vì tất cả những gì Thầy nghe được nơi Cha Thầy, Thầy đã cho anh em biết” (Ga 15:15). Có thể liên kết mối liên hệ của Người với các môn đệ và mối liên hệ của Người với Chúa Cha; mối liên hệ này có bản chất hoàn toàn bản thân, quen thuộc và thân ái. Ở lại trong mối liên hệ này với Chúa Giêsu tạo nên sự sống đời đời, tức ơn cứu rỗi được Chúa Giêsu mặc khải. Khi kết thúc lời cầu nguyện tuyệt vời của Người với Chúa Cha, Chúa Giêsu cho thấy với cường độ nào Người vốn mong muốn sự kết hợp này: từ “Con cầu xin” (Ga 17:9.15.20), Người bước sang một công thức chưa từng có trong số ít “Con muốn”, khi nói ” Lạy Cha, con muốn rằng con ở đâu, thì những người Cha đã ban cho con cũng ở đó với con, để họ chiêm ngưỡng vinh quang của con, vinh quang mà Cha đã ban cho con, vì Cha đã yêu thương con trước khi thế gian được tạo thành”(Ga 17:24).

Như thế, sự kiện việc mặc khải của Thiên Chúa có mục tiêu chính là Thiên Chúa và sự cứu rỗi của con người (xem Dei Verbum, số 2), xem ra hoàn toàn rõ ràng trong Tin Mừng Gioan.

(*) “Ta Hằng Hữu” là dịch cụm từ “Je suis” (tiếng Pháp), “Ego Sum” (tiếng La Tinh) rất chỉnh trong lời Thiên Chúa nói với Môsê về danh tính của Người (Xh 3:14). Nhưng trong những kiểu nói khác, tiếng Việt phải dịch động từ “être” (Je suis, il est là “là”) như trong các kiểu trích trong đoạn này.

3.4. Các thư của Thánh Tông đồ Phaolô

91. Các trước tác của Thánh Phaolô là trước tác cổ nhất của Tân Ước. Chúng đề cập đến sự thật mà Thiên Chúa đã mặc khải cho Israel, và là sự thật, qua việc sai Con Thiên Chúa đến, đã được đem đến hoàn tất của nó, và được công bố vượt ra ngoài ranh giới của dân được chọn, đến nỗi không còn “Do Thái hay Hy Lạp “(Ga 3,28) nữa. Không giống như các Tin mừng, là các sách thẩy đều có sau các thư của ngài, Thánh Phaolô không xem xét quá khứ cho bằng củng cố cuộc sống hiện tại và tương lai trong Chúa Kitô của các cộng đồng Kitô giáo, do ngài hoặc người khác sáng lập, nhưng tất cả đều hợp nhất trong cùng một đáp ứng đức tin và tình yêu.

Các yếu tố lịch sử có thể được các thư của Thánh Phaolô khởi xuất rất hạn chế. Người ta cũng có thể thấy các tước hiệu được các tin mừng gia gán cho Chúa Giêsu trần thế (thầy, giáo sĩ [rabbi], tiên tri, con vua Đavít, Con người) không có mặt trong các trước tác của ngài; trong khi các tước hiệu trực tiếp chỉ đặc điểm của Đấng Phục sinh được sử dụng, như tước hiệu “Chúa” (Pl 2:11), và nhiều tước hiệu khác; Chúa Kitô (với khuynh hướng sử dụng thuật ngữ này như tên riêng của Chúa Giêsu, (xem Rm 5:6.8, v.v.); Con Thiên Chúa (Rm 1:4; Ga 4:4, v.v …); hình ảnh Thiên Chúa (xem 2 Cr 4:4). Cái chết và sự phục sinh của Chúa, và các hiệu quả cứu độ của chúng, tập chú hầu như chuyên nhất vào quan tâm bản thân và mục vụ của Thánh Phaolô. Ngài sống “trong đức tin vào Con Thiên Chúa”, Đấng yêu ngài “và hiến mạng” vì ngài (Gl 2:20). Đó là lý do tại sao ngài đã chiến đấu mãnh liệt chống lại tất cả những ai xuyên tạc “sự thật của Tin Mừng” này (Ga 2:5) và thậm chí chống đối cả Thánh Phêrô (xem Gl 2:11). Một cách nào đó, Thánh Phaolô bắt đầu công trình của ngài ở chỗ các Tin mừng kết thúc.

Chúng ta sẽ trình bầy chứng từ của Thánh Phaolô về Thiên Chúa và sự cứu rỗi trong bốn phần sau đây: a. Thánh Phaolô được hưởng sự mặc khải về chính ơn gọi của ngài và Truyền thống của Giáo hội; b. Thiên Chúa tự mặc khải mình trong Chúa Kitô bị đóng đinh và phục sinh; c. Ơn cứu rỗi được tiếp nhận và sống trong Giáo hội, Nhiệm thể Chúa Kitô; d. Sự viên mãn của ơn cứu rỗi hệ ở sự phục sinh của Chúa Kitô.

a. Thánh Phaolô được hưởng sự mặc khải về chính ơn gọi của ngài và Truyền thống của Giáo hội

92. Liên kết ơn gọi đặc thù của mình với những gì đã được rao giảng và sống trong Giáo hội – một Giáo hội mà trước đây ngài đã khủng bố dữ dội (1 Cr 15:9; Gl 1:13; Pl 3:6) – Thánh Phaolô đặt mình vào thế tiếp nối với truyền thống như với đức tin chung của các Giáo Hội. Ý thức mình được thừa hưởng một cuộc thông đạt độc đáo và đích thân về sự thật của Tin Mừng (x. Gl 1:11-17; 1 Cr 15:8), Thánh Phaolô vẫn cảm thấy sự cần thiết phải liên kết nó với tất cả các cộng đồng Kitô giáo khác. Mối liên hệ của Thánh Phaolô với những người tin vào Chúa Kitô không chỉ là mối liên hệ của một người cha cho đi (1 Cr 4:15; Gl 4:19), mà còn là và trên hết là mối liên hệ của một người mắc nợ những người đi trước đã chìa bàn tay nắm lấy tay ngài (xem Gl 2:9). Giữa thời Chúa Giêsu và hoạt động tông đồ của Thánh Phaolô là khoảng hai mươi năm sinh hoạt của một Giáo hội đang phát triển ở Giêrusalem, Samaria, Đamát và Antiôkia của Syria. Chính trong thời kỳ này, đức tin vào Chúa Giêsu đã được củng cố một cách luôn sâu sắc hơn trong tinh thần và trong tâm hồn các Kitô hữu tiên khởi, với đặc điểm một bản sắc tin tưởng độc đáo được cấu trúc nhanh chóng và nhận được sự soi sáng liên tiếp. Thánh Phaolô chịu ơn đối với các phát triển tín lý do các Giáo hội đầu tiên mang đến. Do đó, sau khi mạnh mẽ nhấn mạnh rằng Ơn gọi đã được Chúa Kitô trực tiếp mặc khải cho ngài đã đủ để chứng thực Tin Mừng của ngài, không cần phải chờ đợi sự chấp thuận của các Tông đồ trước ngài (xem Gl 1:11-17). Ngài cảm thấy không kém cấp bách phải liên kết sự mặc khải mà ngài đã nhận được với di sản chung bằng cách gặp Thánh Phêrô (xem Gl 1:18) và trình bày lời rao giảng của mình, để không “vì sợ rằng tôi ngược xuôi, và đã ngược xuôi vô ích”(Gl 2:2). Cùng một cách như vậy, để nhấn mạnh ưu thế công việc Tông đồ của mình (“tôi đã làm việc nhiều hơn tất cả những vị khác” 1Cr 15:10), Thánh Phaolô vội vã tuyên bố: “Dù tôi hay các vị khác rao giảng, thì chúng tôi đều rao giảng như thế, và anh em đã tin như vậy”(1 Cr 15:11).

Đó là lý do tại sao ngài bác bỏ bất cứ hình thức ly khai địa phương nào, một điều sẽ dẫn đến việc tự tách rời khỏi các giáo hội khác và ngài hỏi người Côrintô: ” Lời Thiên Chúa có phát xuất từ anh em không? Hay lời ấy chỉ đến với một mình anh em mà thôi? “(1 Cr 14:36). Có rất nhiều sự chia rẽ trong Giáo hội này!: các nhóm nhỏ xíu cũng tự xưng có những cá tính giáo hội khác nhau một cách đầy bút chiến (xem 1 Cr 1-4); các cử hành “kiểu duy ưu tuyển” (elitiste) Bữa tiệc của Chúa (1 Cr 11:11-34); ghen đua vì các đặc sủng nổi bật nhất (xem 1 Cr 12-14). Một tình huống như vậy giải thích tầm rộng rãi của lời chào đầu tiên của Thánh Phaolô: “Kính gửi Hội Thánh của Thiên Chúa ở Cô-rin-tô, những người đã được hiến thánh trong Đức Kitô Giêsu, được kêu gọi làm dân thánh, cùng với tất cả những ai ở bất cứ nơi nào kêu cầu danh Chúa của chúng ta, Đức Giê-su Ki-tô, là Chúa của họ và của chúng ta”. (1 Cr 1:2). Nói cho chính xác, cộng đồng này, vốn bị đe dọa gặp rất nhiều nguy cơ tan rã, được Thánh Phaolô khuyên nhủ phải luôn ghi nhớ nhiều yếu tố hợp nhất: Chúa Kitô không thể chia cắt được (x. 1Cr 1:13); phép rửa trong một Chúa Thánh Thần duy nhất (x. 1Cr 12:13); Bí tích Thánh Thể (x. 1 Cr 10:14-17; 11:23-24); tình yêu (xem 1 Cr 8:1; 13:16,24).

b. Thiên Chúa tự mặc khải trong Chúa Kitô bị đóng đinh và sống lại

93. Cái chết trên thập giá của Con Thiên Chúa là tâm điểm của sự thật mặc khải, được Thánh Phaolô công bố (1Cr 2:1-2). Nó là “ngôn ngữ của thập giá” (1 Cr 1:18), chống lại sự cao ngạo của người Do Thái và người Hy Lạp (1 Cr 1:22-23). Đối với sự kiêu căng của người Hy Lạp, tự hào về “sự khôn ngoan” của họ, Thánh Phaolô phản chứng bằng “sự điên rồ” của thập giá (1 Cr 1:23). Thánh Phaolô cũng phản ứng đối với chủ nghĩa pháp lý của người Galát: không thể thêm gì cho Chúa Kitô, ngay cả Lề Luật mà Thiên Chúa đã ban hành như một yếu tố chuẩn bị và được Chúa Kitô đem đến hoàn thành và được vượt qua.

Thật vậy, thật đáng ngạc nhiên khi Thánh Phaolô, để đáp lại sự bảo đảm mà người Côrintô đã làm chứng, không dùng đến lý lẽ phục sinh, một điều tương ứng hoàn toàn với tai tiếng liên quan đến thập giá. Mặc dù phục sinh có một tầm quan trọng độc đáo trong Tin Mừng của ngài (việc rao giảng và đức tin sẽ vô ích nếu không có sự phục sinh: 1 Cr 15:14), trái với đầu óc hiếu thắng của người Côrintô, Thánh Phaolô muốn nhắc nhở rằng không ai đến được Phục sinh, mà không đi qua đồi Gôngôtha. Ở đây, cần lưu ý rằng, khi đề cập đến Đấng chịu đóng đinh, ngài sử dụng phân từ hoàn hảo (participle parfait: estauromenos: 1 Cr 1:23; 2:2; Gl 3:1), như thế có ý nói, cho đến ngày hôm nay, Chúa Kitô, mặc dù được tôn vinh, vẫn tiếp tục là người chịu đóng đinh. Do đó, hiển nhiên Thiên Chúa tự biểu lộ chính Người bằng tai tiếng thập giá của Chúa Kitô, tự mặc khải như vị Thiên Chúa của ơn thánh, cho thấy sự ưa thích của Người đối với kẻ yếu, kẻ tội lỗi, những người bị cách xa. Người hiện diện và hành động ở nơi người ta không thể tưởng tượng được: trong Chúa Giêsu thành Nadarét, bị kết án tử hình trên thập giá.

Nhưng “sự chết không có quyền lực đối với Người” (Rm 6: 9). Ở đây chúng ta phải lưu ý một lần nữa rằng Thánh Phaolô không bao giờ trình bày phục sinh mà không nói tới thập giá. Có một sự đồng nhất tuyệt đối giữa Đấng chịu đóng đinh và Đấng sống lại, điều đó có nghĩa là không có sự gián đoạn liên tục nào giữa Đấng “tự hạ mình, vâng lời cho đến nỗi bằng lòng chịu chết, chết trên cây thập tự” và là Đấng Người “đã siêu tôn và tặng ban danh hiệu trổi vượt trên muôn ngàn danh hiệu” (Pl 2:8-9.11) đó là “Chúa”. Nếu người ta chỉ nhìn vào Đấng chịu đóng đinh, thì không có sự khác biệt nào giữa Chúa Giêsu và hai kẻ bất lương cùng bị kết án với Người, cũng không có bất cứ khác biệt nào giữa Người và anh hùng Spartacus cũng bị đóng đinh. Mặt khác, nếu người ta chỉ xem xét sự phục sinh, họ sẽ gặp một tôn giáo trừu tượng, tha hóa (aliénante), quên đi con đường (thánh giá) mà trước tiên họ phải bước đi trước khi đạt đến vinh quang. Dù sao, chính một mình cuộc gặp gỡ với Chúa Kitô, Đấng đã chiến thắng sự chết, đã làm cho Thánh Phaolô hiểu cách thức nhờ đó Đấng chịu đóng đinh đã trở thành Đấng đem lại sự sống. Điều này sở dĩ đã trở thành khả hữu, một mặt vì kinh nghiệm bản thân của Thánh Tông đồ (x. Gl 1:15-16; 1 Cr 9:1; 15:8) và mặt khác vì sự trung gian của Giáo hội (x. 1Cr: 11:23; 15:3: “Tôi đã truyền điều này cho anh em, điều mà chính tôi đã nhận được”).

c. Ơn cứu rỗi được tiếp nhận và sống trong Giáo hội, Nhiệm thể Chúa Kitô

94. Sự hòa hợp đặc biệt của các cộng đồng Kitô giáo và sự hiệp nhất của họ vượt ra ngoài sự đa dạng đã khiến Thánh Phaolô sử dụng siêu ẩn dụ “thân thể” để đào sâu các mầu nhiệm của Giáo hội Chúa Kitô. Ngài đề cập đến một chủ đề mà, trong Tân Ước, chỉ có Thánh Phaolô mới bàn đến (xem 1 Cr 12:12-27; Rm 12:4-5). Chủ đề này đã được khai triển đáng kể trong thư gửi tín hữu Côlôxê (xem Cl 1:18.22.24; 2:9-19) và trong thư gửi tín hữu Êphêsô (xem Eph 2:15-16: 4:4.12-16; 5: 28-33), một thư mà đối với nhiều người phát xuất từ “trường phái Phaolô” sau này.

Nói về các Kitô hữu như “Nhiệm thể Chúa Kitô”, Thánh Phaolô vượt xa sự so sánh đơn giản: các chi thể của Chúa Kitô, cùng với Người, tạo thành một thực tại duy nhất; Giáo hội là một thân thể “trong Người”. Giáo Hội không phải là kết quả của việc các cá nhân cộng lại, cũng không phải là việc các hợp tác của họ cộng lại, vì Giáo Hội có trước sự tích hợp từng mỗi chi thể lập thành Giáo Hội. Đó là lý do tại sao, Giáo hội không phải là một điều gì đó trung lập (hen – số “một” trung tính) – mà là một thực tại có bản vị (heis – số “một” nam tính): “Không còn chuyện phân biệt Do-thái hay Hy-lạp, nô lệ hay tự do, đàn ông hay đàn bà ; nhưng tất cả anh em chỉ là một (heis) trong Chúa Giêsu Kitô” ( Gl 3:28).

Do đó, đoạn này dạy rằng “Tất cả chúng ta […] đều đã chịu phép rửa trong cùng một Thần Khí để trở nên một thân thể” (1 Cr 12:13). Tất cả diễn ra như thể Thánh Phaolô, khi công bố sử dụng ẩn dụ này, đã nhấn mạnh nguồn gốc ban đầu của sự hợp nhất này: “Có nhiều đặc sủng khác nhau, nhưng chỉ có một Thần Khí. Có nhiều việc phục vụ khác nhau, nhưng chỉ có một Chúa. Có nhiều hoạt động khác nhau, nhưng vẫn chỉ có một Thiên Chúa làm mọi sự trong mọi người”(1 Cr 12:4-6). Ở đây, Thánh Phaolô nhấn mạnh rằng các khác biệt, được hài hòa trong bối cảnh hợp nhất của Giáo hội, cũng phản ảnh sự hợp nhất nguyên ủy của Thiên Chúa mà từ đó chúng bắt nguồn. Lời chúc lành cuối cùng ở 2 Cr 13:13 cũng làm ngài hiểu: ” Cầu chúc toàn thể anh em được đầy tràn ân sủng của Chúa Giêsu Kitô, đầy tình thương của Thiên Chúa, và ơn hiệp thông của Thánh Thần”. Những lời chúc lành này của Thánh Phaolô không bắt đầu với Thiên Chúa Cha, nhưng với Chúa Giêsu Kitô, vì một mình Người dẫn chúng ta vào mầu nhiệm Ba Ngôi (Rm 8: 39). Cuối cùng, chúng ta hãy lưu ý tới sứ mệnh của Chúa Thánh Thần: tạo ra sự hiệp thông, theo nghĩa Người có vai trò thực hiện công trình cứu rỗi qua các thế kỷ: “để nhờ Đức Giê-su Ki-tô, các dân ngoại cũng được hưởng phúc lành dành cho ông Ápraham, và để nhờ đức tin, chúng ta nhận được ơn Thiên Chúa đã hứa tức là Thần Khí” (Gl 3:14). Do đó, tất cả đã chịu “phép rửa” bởi cùng một Thần Khí (1 Cr 12:13) và tạo thành một cộng đồng huynh đệ, đa dạng, nhưng nhất trí. Hồng phúc hợp nhất vô giá này, một hồng phúc, cuối cùng, đã chiếm ưu thế so với sự chia rẽ cũ giữa “Người Do Thái và người Hy Lạp” (Rm 10:12; 1 Cr 1:24; 12:13; Gl 3:28), buộc ta phải “sống một cuộc sống mới “(Rm 6:4),”cuộc sống của Thần Khí” (Rm 7:6), để nếu “ai ở trong Chúa Kitô đều là thụ tạo mới. Cái cũ đã qua, và cái mới đã có đây rồi”(2 Cr 5:17).

d. Sự viên mãn của ơn cứu rỗi hệ ở sự phục sinh của Chúa Kitô

95. Sự kết hợp với Chúa Kitô, mang ra sống với các Kitô hữu khác trong Nhiệm thể Chúa Kitô, là Giáo hội, không giới hạn vào cuộc sống trần gian. Trái lại, Thánh Phaolô nói: ” Nếu chúng ta đặt hy vọng vào Đức Ki-tô chỉ vì đời này mà thôi, thì chúng ta là những kẻ đáng thương hơn hết mọi người” (1 Cr 15:19). Trong chương dài nhất trong tất cả các thư của ngài (1 Cr 15: 1-5), ngài tìm cách đặt cơ sở và giải thích sự phục sinh của các Kitô hữu, một sự phục sinh vốn phát xuất từ sự phục sinh của Chúa Kitô. Ngài mạnh mẽ quả quyết rằng: “Chúa Kitô đã trỗi dậy từ cõi chết, mở đường cho những ai đã an giấc ngàn thu… mọi người nhờ liên đới với Chúa Kitô, cũng được Thiên Chúa cho sống” (1 Cr 15:20.22). Đức tin vào sự phục sinh với Chúa Kitô, trong sự hiệp thông vĩnh cửu với Người và với Chúa Cha, tạo nên nền tảng và chân trời của lời rao giảng của Thánh Phaolô. Đức tin này ảnh hưởng sâu sắc đến cuộc sống trần gian hiện tại, khiến nó có thể chịu đựng những khó khăn và nỗi đau buồn, vì biết rằng nỗi đau “trong Chúa” nỗi đau mà người ta chấp nhận “không vô ích” (1Cr 15:58). Trong lá thư cổ xưa nhất của mình, Thánh Tông đồ giải thích cho người Texalônica: “Những người đã an giấc trong Chúa Giêsu, sẽ được Thiên Chúa đưa về cùng Chúa Giêsu” (1 Tx 4:14); “hầu anh em khỏi buồn phiền như những người khác, là những người không có niềm hy vọng” (1 Tx 4:13).

Thánh Phaolô không đưa ra mô tả nào về cuộc sống này, nhưng chỉ đơn giản quả quyết: “Chúng ta sẽ được ở cùng Chúa mãi mãi” (1 Tx 4:17, xem 2 Cr 5:8). Ngài nhận ra trong đức tin và hy vọng này một sức mạnh to lớn có sức khuyến khích và an ủi, và, ở cuối đoạn văn, ngài nói với các Kitô hữu của Texalônica: “Vậy anh em hãy dùng những lời ấy mà an ủi nhau” (1 Th 4:18). Trở lại với viễn cảnh cái chết của chính mình, Thánh Phaolô nói: “Ao ước của tôi là ra đi để được ở với Chúa Kitô, điều này tốt hơn bội phần” (Pl 1:23). Do đó, sự viên mãn của ơn cứu rỗi có thể được hiểu như sự kiện được ở với Chúa Kitô, Đấng vốn ở với Chúa Cha, nghĩa là, sống hiệp thông trong cuộc sống hoàn hảo và dứt khoát với Người, và, trong Người với mọi chi thể của nhiệm thể Người (x. 1 Cr 15:28; xem Ga 17:3.24).

3.5. Sách Khải Huyền

a. Dẫn nhập: một sự thật được mặc khải, chuyên biệt và linh hứng

96. Sự thật được mặc khải, chứa đựng trong thông điệp của Sách Khải Huyền, được gọi là “sự mặc khải của Chúa Giêsu Kitô, mà Thiên Chúa đã giao phó cho Người” (Kh 1:1). Trong bản văn của sách Khải huyền, sự thật được mặc khải này, do Thiên Chúa Cha ban cho Chúa Giêsu Kitô, dần dần được xác định như một sáng kiến, một dự án sáng tạo và cứu rỗi, phát sinh trong nội thẳm Thiên Chúa, sau đó được thể hiện ở bên ngoài Người, ở bình diện con người. Chính Thiên Chúa, cũng như Chúa Giêsu Kitô, Lời linh hứng của Thiên Chúa, đã can dự vào việc thể hiện dự án này. Chúng ta có thể đặt tên chính xác cho chính đối tượng của dự án sáng tạo và cứu rỗi này: đó là Vương quốc của Thiên Chúa, một vuơng quốc, được Thiên Chúa thai nghén, bao trùm toàn bộ vũ trụ được tạo dựng và triển khai trong lịch sử của con người qua trung gian của Chúa Kitô và của các Kitô hữu, đến độ, nhờ được Lời Chúa Kitô thúc đẩy và mang vác, đã đạt tới đỉnh cao cánh chung của nó trong cảnh tuyệt diệu của Giêrusalem mới (xem Kh 2: 1-22.5).

Việc triển khai Vương quốc Thiên Chúa trong lịch sử được thực hiện một cách biện chứng: có một sự chống đối triệt để, trở thành một cuộc đấu tranh khốc liệt, giữa một mặt, “hệ thống của Chúa Kitô”, hợp nhất Chúa Giêsu Kitô và những người theo Người, và, mặt khác, “hệ thống tà ác trần gian, được Quỷ dữ truyền cảm hứng và thúc đẩy, nhằm mục đích thực hiện một “phản vương quốc”thực sự, chống lại Vương quốc của Thiên Chúa. Cuối cùng, cuộc đấu tranh kết thúc với sự biến mất dứt khoát của tất cả các phe phái xấu xa, và với sự thể hiện đầy đủ Nước Thiên Chúa trong bối cảnh dứt khoát của một “trời mới” và một “đất mới” (Ap 21:1), khi một tiếng nói từ ngai vàng long trọng tuyên bố: “Đây là nhà tạm Thiên Chúa ở cùng nhân loại, Người sẽ cư ngụ cùng với họ. Họ sẽ là dân của Người, còn chính Người sẽ là Thiên-Chúa-ở-cùng-họ. Thiên Chúa sẽ lau sạch nước mắt họ. Sẽ không còn sự chết; cũng chẳng còn tang tóc, kêu than và đau khổ nữa, vì những điều cũ đã biến mất” (Kh 21,3-4) . Đó là phần trình bày đẹp nhất về Nước Thiên Chúa đã được thể hiện.

Tuy nhiên, ý nghĩa sâu sắc mà tác giả sách Khải Huyền nói về con người cụ thể nói chung, và một cách đặc biệt hơn, về những khó khăn khủng khiếp mà các Kitô hữu gặp phải khi đối diện với sự thù địch của “hệ thống trần gian”, thúc đẩy ngài nhấn mạnh đến sự chắc chắn của mình đối với việc thể hiện trọn vẹn Vương quốc Thiên Chúa. Vương quốc này sẽ được hiện thực hóa trên trái đất, trong không gian của con người, với tất cả sự viên mãn đã được nghĩ tới ở bình diện thần thiêng, là bình diện cao nhất.

Do đó, sách đề cập đến Vương quyền của Thiên Chúa, được xem xét, một mặt, theo quan điểm hoàn toàn hoàn cầu, và mặt khác, được thấu hiểu trong việc thể hiện cụ thể của nó. Hai khía cạnh, kết hợp với nhau, cộng thành một bức tranh hấp dẫn và thống nhất về Vương quốc Thiên Chúa và sự ngự đến của nó. Sự thật được mặc khải cách riêng cho sách Khải huyền hệ ở chính điều đó, điều mà bây giờ chúng ta đề cập một cách chi tiết.

b. Sự thật nói chung: Vương quốc của Thiên Chúa được thể hiện bởi một dự án sáng tạo và cứu rỗi

97. Sự xuất hiện đầu tiên của hạn từ “vương quốc” mà chúng ta tìm thấy ở phần đầu của cuốn sách nằm trong bối cảnh được soi sáng: hướng về Chúa Giêsu Kitô bị đóng đinh và Phục sinh, Đấng mà họ tri nhận sự hiện diện, cộng đoàn phụng vụ, trong một động tác biết ơn và đầy cảm xúc, bày tỏ lời cảm tạ về những hồng ân nhận được từ Người: “Với Đấng đã yêu mến chúng ta, Đấng đã lấy máu mình rửa sạch tội lỗi chúng ta, làm cho chúng ta trở thành vương quốc và hàng tư tế để phụng sự Thiên Chúa là Cha của Người : kính dâng Người vinh quang và uy quyền đến muôn thuở muôn đời. Amen” (Kh 1:5-6).

Được kết hợp bởi tình yêu của Chúa Giêsu Kitô, các Kitô hữu nhận ra Người đã lập mình thành thành viên của Vương quốc Thiên Chúa trong Chúa Kitô. Đó là một vương quốc đang phát triển và đang trở thành, chưa hoàn thành, nhưng đã được thiết lập: giữa Kitô hữu và Chúa Giêsu Kitô có một mối liên kết tương hỗ của tình yêu, hệ quả của một trách nhiệm tư tế của các Kitô hữu, một trách nhiệm làm họ trở thành các người trung gian giữa Thiên Chúa, Chúa Kitô và thực tại con người.

Nhưng trước tuyên bố này của cộng đoàn phụng vụ, chúng ta thấy một việc nhắc đến Vương quốc với ý nghĩa ngược lại: ban phúc lành Chúa Ba Ngôi cho cộng đoàn, Thánh Gioan nói thêm “Từ Chúa Giêsu Kitô, Chứng Nhân trung thành, là Trưởng Tử trong số những người từ cõi chết trỗi dậy, là Thủ Lãnh mọi vương đế trần gian” (Kh 1:5). Bên cạnh Thiên Chúa và Chúa Kitô, xuất hiện một thực tại đối nghịch: “các vua chúa trần gian”, những người sách Khải huyền (xem Kh 6:15; 17:2; 18:3.9; 19:19) coi là các trung tâm quyền lực đặc trưng của “hệ thống trần thế”, đối nghịch với Vương quốc Thiên Chúa. Giữa các Kitô hữu, những người vốn đã thuộc về Vương quốc Thiên Chúa và chống lại sự ác, có một sự đối nghịch sẽ dẫn họ đến việc chia sẻ và đồng hành, trong tư cách các linh mục, cuộc chiến vinh thắng của Chúa Kitô-Chiên Con (x. Kh 5:6-10).

Sự phát triển của Vương quốc Thiên Chúa trong lịch sử thực sự là trách nhiệm của Chúa Kitô Chiên Con. Được trình bày trang trọng như ” Chiên Con ” – một thuật ngữ xuất phát từ Tin Mừng thứ tư (xem Ga 1:29.36) -, Người liên kết vào khả năng “xóa bỏ tội trần gian” (xem Ga 1:29), sức mạnh cho phép đánh bại và tiêu diệt sự ác do Ma Quỷ thực hiện, và một cách tích cực hơn, ý muốn chia sẻ với mọi người muốn thuộc về Người Chúa Thánh Thần, Đấng mà Người vốn mang theo (xem Kh 5:6). Chúa Cha đã long trọng trao phó cho Người toàn bộ dự án sáng tạo và cứu độ của Vương quốc (x. Kh 5: 7). Người sẽ là người hướng dẫn cho tất cả những ai mà Người đã lập thành các thành viên của Vương quốc, và là những người đã trở thành các linh mục trung gian. Cường độ của tình yêu kết hợp Chúa Giêsu Kitô và các Kitô hữu gắn bó với Người trong việc xuất hiện triều đại của Người, đang phát triển và gia tăng bao lâu sự hợp tác của họ được thực hiện.

Tác giả sách Khải huyền tìm cách làm nổi bật cường độ và phẩm chất của tình yêu này, bằng cách so sánh nó với trải nghiệm nhân bản về tình yêu của hai người đã đính hôn. Do đó, qua Chúa Giêsu Kitô, giữa những người tham gia Vương quốc của Người, một mối quan hệ hỗ tương được thiết lập đầy tính tươi mát, triệt để, mạnh mẽ và dịu dàng của một “mối tình đầu” Kh 2:4-5), một tình yêu “Nhiệt thành” (Kh 3:19). Chúa Giêsu Kitô đòi hỏi tình yêu này một cách tuyệt đối (xem Kh 2,4-5). Do đó, người ta hiểu rằng Vương quốc của Thiên Chúa mà Người được mời gọi xây dựng sẽ phải là một vương quốc của tình yêu.

Sức mạnh của tình yêu kết hợp Chúa Giêsu và các người thuộc về Người phát triển như một hệ quả của việc họ can dự vào việc chiến thắng sự ác, và trong việc thiết lập điều tốt, một can dự tìm kiếm hiệu năng lớn nhất, cho phép các Kitô hữu, trong tình yêu họ chia sẻ với Chúa Giêsu Kitô, từ hứa hôn bước qua hôn nhân. Chuyển cuộc xung đột giữa “hệ thống của Chúa Kitô” và “hệ thống của trần gian” từ bình diện hiện tại sang bình diện hoàn thành sau cùng của nó, tác giả thoáng thấy, một cách hết sức vui mừng, việc thể hiện đầy đủ của Vương quốc Thiên Chúa và nhận ra tiếng nói từ trời nói với ngài rằng: “Bây giờ đây là ơn cứu rỗi, quyền năng và triều đại của Thiên Chúa chúng ta, đây là quyền năng của Đấng Kitô của Người! “( Kh 12:10). Mặc dù mạnh mẽ cảnh báo về áp lực tàn bạo của sự ác – và nói minh nhiên về nó – sách Khải huyền nhấn mạnh vào vấn đề tích cực này của lịch sử. Ý nghĩ về việc Vương quyền của Thiên Chúa đã được thể hiện làm mê lòng tác giả, nên ở một trong những bài tụng ca đẹp đẽ nhất của mình (Kh 19:1-9), tác giả thốt lên một cách phấn khởi: “Halêluia! Đức Chúa là Thiên Chúa Toàn Năng đã lên ngôi hiển trị. Nào ta hãy vui mừng hoan hỷ dâng Chúa lời tôn vinh, vì nay đã tới ngày cử hành hôn lễ Con Chiên, và Hiền Thê của Người đã trang điểm sẵn sàng, nàng đã được mặc áo vải gai sáng chói và tinh tuyền” (Kh 19: 6-8). Nhờ “những hành động chính đáng” thực hiện trong khung cảnh hợp tác của họ với Chúa Kitô, các Kitô hữu được mô tả như vị hôn thê tự chế tác trang phục cưới của mình. “Đám cưới của Chiên Con” sẽ được thể hiện khi, trong sức mạnh của sự cam kết chung giữa Chúa Kitô và những ai thuộc về Người, mọi sự ác trên thế giới sẽ bị tiêu diệt, và tất cả những ai làm điều ác sẽ bị tiêu diệt. Lúc đó, sự cam kết của Chúa Giêsu Kitô và của những kẻ thuộc về Người đã được truyền đạt đến mọi người sự mới mẻ của Chúa Kitô. Và các Kitô hữu, nhờ được Thiên Chúa chuẩn bị, sẽ yêu mến Chúa Giêsu Kitô như Chúa Giêsu Kitô đã yêu và đang yêu mến họ. “Vị hôn thê” sẽ trở thành “cô dâu”.

Đó là điều kỳ diệu của Giêrusalem mới, của triều đại Thiên Chúa từ nay đã được thể hiện. Không còn tham gia vào việc chuẩn bị để Nước Thiên Chúa xuất hiện nữa, các Kitô hữu sẽ tham gia đầy đủ vào việc xuất hiện này và sẽ vui hưởng nó trong tính toàn bộ của nó. Điều này được phát biểu trong phần kết luận tuyệt vời của sách (xem Kh 22:1-5). Trên quảng trường trung tâm của Giêrusalem mới là ngai vàng độc nhất, đó là “ngai vàng của Thiên Chúa và của Chiên Con” (Kh 22:1c). Từ ngai vàng tuôn ra “một dòng sông sáng chói như pha lê” (Kh 22:1ab), biểu tượng của Chúa Thánh Thần. Dòng sông chảy, tạo ra và phát triển “cây sự sống” (Kh 22:2c), không còn như một cây đơn độc (xem Kh 2:7 và St 2:9; 3:22.24), nhưng “giữa hai nhánh của dòng sông “( Kh 22:2b) như một khu rừng sự sống. Vì có sự can dự chung của Thiên Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, người ta có thể dám sử dụng kiểu nói “sự tràn ngập ba ngôi” – “sự tràn ngập ba ngôi” của sự sống và tình yêu đến vô cùng, tràn đến con người. Và con người, hạnh phúc vì được thuộc về Vương quốc cách trọn vẹn, và do đó, có thể yêu thương không giới hạn, sẽ không còn “cần đèn đuốc hay ánh sáng mặt trời, vì Đức Chúa là Thiên Chúa sẽ chiếu sáng trên họ, và họ sẽ hiển trị đến muôn thuở muôn đời”( Kh 22:5). Do đó dự án lớn về Vương quốc Thiên Chúa đã được trình bày như thế.

c. Đào sâu sự thật như một toàn bộ, qua trung gian những gì “đúng sự thật” (véridique)

98. Sự thật được sách Khải huyền mặc khải – liên quan đến Triều đại Thiên Chúa – được tái duyệt và đào sâu mỗi lần xuất hiện hạn từ “đúng sự thật – alèthinos của Hy ngữ”. Những lần xuất hiện này liên hệ đến sự thật được mặc khải về Triều đại Thiên Chúa, minh họa và nhấn mạnh sự gắn bó vốn hiện hữu giữa dự án được coi là “từ bên trong” của chính Thiên Chúa, trong nội thẳm thần thiêng, và việc thể hiện nó “ở bên ngoài” Thiên Chúa, trong lịch sử cụ thể của con người. Chính ở đây, niềm hy vọng của con người được phát sinh. Bất chấp áp lực của sự ác, “Triều đại của Thiên Chúa chúng ta” và “quyền năng của Đấng Kitô của Người” (Kh 12:10), thay vì tạo ra một giấc mơ dần tan, sẽ xuất hiện trong thực tại theo nghĩa hẹp của nó.

Đặc tính “đúng sự thực” của Thiên Chúa Cha

Lần đầu tiên trong bốn lần xuất hiện nối kết tĩnh từ ” đúng sự thực” vào Thiên Chúa Cha liên quan đến Người một cách đích danh. Các vị tử đạo, từ nay được tiếp xúc trực tiếp với Thiên Chúa, nhận thấy sự hiện diện dai dẳng của sự ác trên thế giới, nên đã ngỏ với Thiên Chúa một lời cầu trọng yếu, đầy cảm xúc, lớn tiếng kêu lên rằng: “Lạy Chúa chí thánh và chân thật, cho đến bao giờ Ngài còn trì hoãn, không xét xử và không bắt những người sống trên mặt đất phải đền nợ máu chúng con” (Kh 6:10-11). Các vị tử đạo, nhìn thẳng vào mặt Thiên Chúa, nhận thấy nơi Người sự toàn năng tuyệt đối khiến Người trở thành “tối cao” của mọi loài; họ thấy Thiên Chúa “thánh thiện”, và như vậy, hoàn toàn chống lại sự ác, dẫn một cách không thể cưỡng lại đến việc loại bỏ nó; họ thấy Thiên Chúa “chân thật”, với sự gắn bó tuyệt đối giữa tất cả những gì Người là trong chính Người và hành động của Người trong lịch sử, và, vì bối rối, họ hỏi cho đến bao giờ hành động của Người sẽ diễn ra. Thiên Chúa đáp lại bằng cách trấn an họ: chiến thắng của Người trước sự ác nhất định sẽ xảy ra, nhưng sẽ được thể hiện dần dần, theo kế hoạch của Người. Trong khi chờ đợi, các vị tử đạo được hưởng lợi ngay lập tức nhờ việc tham gia trực tiếp vào sự phục sinh của Chúa Kitô, được tượng trưng bởi chiếc “áo trắng” (Kh 6:11), được trao cho họ.

Điều chúng ta vừa thấy được xác nhận và làm cho minh nhiên bởi sự kiện này: tĩnh từ “đúng sự thật” được nối kết với các hành động cụ thể qua đó Thiên Chúa theo đuổi dự án của Người trong lịch sử. Đây có ý nói đến những “con đường” (Kh 15:3) và cả “những phán quyết” (xem Kh 16:7; 19:2), là những điều, khi đặt trong mối tương quan với Thiên Chúa và số phận con người, với điều kiện chúng “đúng sự thật”, bảo đảm sự gắn bó nhất quán giữa Thiên Chúa trong chính Người và toàn bộ hành động của Người.

Đặc tính “đúng sự thật” của Chúa Giêsu

99. Liên quan đến hồng ân của Chúa Giêsu Kitô dành cho loài người, vốn là đặc tính của dự án Vương quốc Thiên Chúa, thuật ngữ ” đúng sự thật / chân thật” được sử dụng ba lần (Kh 3:14; 19:9), cho phép một sự thấu hiểu rõ hơn về những gì là chính Vương quốc, và việc nó sẽ đến.

Lần đầu tiên trong số những lần xẩy ra này định nghĩa Chúa Giêsu như “Đấng Thánh, Đấng chân thật – alèthinos” (Kh 3:7), như thế đặt Người ngang hàng với Chúa Cha, Đấng mà các vị tử đạo đã kêu cầu: ” Chúa chí thánh và chân thật” (Kh 6:10). Là một “Đấng thánh”, Chúa Giêsu, giống như Chúa Cha, có sự viên mãn của thiên tính. Khi Chúa Cha và Chúa Giêsu đi vào lịch sử của con người, cả hai đều đáng được gọi bằng tước hiệu “chân thật”, theo nghĩa, như đã được đề cập ở trên, một sự tương ứng hoàn hảo giữa thiên tính của các vị và sự can dự của các vị vào lịch sử. Theo dự án thần thiêng vĩ đại, các mối liên hệ của các vị với con người không thể bị coi như thuộc về trình độ “thấp hơn”.

Hướng mắt nhìn lên Chúa Giêsu Kitô, Đấng đã dấn thân cho con người, một khía cạnh khác trong sự hiện diện cụ thể của Người trong lịch sử có thể được đưa ra ánh sáng: đó là chứng từ của Chúa Cha mà Người là người mang theo. Trong tư cách “Lời hằng sống”, Người thấy Chúa Cha trực tiếp trong chiều kích vô tận của Người, như “Lời nhập thể”, Người liên hệ hữu hiệu với con người, Người thấu hiểu con người đến ngọn ngành. Chứng từ của Người có thể mang sự giàu có vô hạn của Chúa Cha, Đấng mà Người nhìn thấy, tới gần con người, bất kể họ là ai và bất cứ họ ở nơi nào. Tự xác định Người như “nhân chứng trung thành và chân thật” (Kh 3:14), Người nhấn mạnh việc chứng từ “trung thành” của Người hoàn toàn tương ứng với sự giàu có vô hạn của Chúa Cha, đồng thời duy trì sự tiếp xúc sống động với con người. Ngoài ra, tĩnh từ ” đúng sự thật / chân thật” tìm cách chứng tỏ, qua chứng từ của Người, Chúa Giêsu đã cam kết ra sao sự viên mãn của thiên tính và nhân tính của Người. Sự phong phú vô hạn của Chúa Cha, do đó, đã được mặc khải cho chúng ta nơi Chúa Giêsu Kitô, mang lại xương thịt và độ dày cho sự thật mặc khải liên quan đến dự án của Nước Trời. Mặc khải là một hồng ân.

Trong bối cảnh sóng gió đang đối đầu với Chúa Giêsu và những người dấn thân bước theo Người, đối đầu với hệ thống trần gian, họ tìm cách tận diệt sự ác và vun trồng sự thiện, Chúa Kitô được tuyên xưng là Đấng “Trung thành và chân thật” (Kh 19:11), có ý nói đến lòng trung thành của Người đối với dự án của Chúa Cha và với việc cam kết toàn bộ thiên tính và nhân tính của Người, để dẫn nó tới điều thiện. Một số khía cạnh của “sự thật” vốn là đặc trưng của Chúa Kitô này được chỉ ra và nhấn mạnh: nó được liên kết với một tình yêu nồng cháy dành cho Chúa Cha và cho con người (“Mắt Người như ngọn lửa hồng- Kh 19:12). Chúa Kitô hiến mạng sống của Người để hoàn thành sứ mệnh của Người (Người mặc một áo choàng “đẫm máu” – Kh 19:13a); Tên Người sẽ mãi không ai biết và từ đầu sẽ mãi là một bí mật của Người (xem Kh 19:12c). Nhưng khi, bằng lời Người nói ra (“thanh gươm sắc bén” – Kh 19:15), Người sẽ khắc sâu vào tất cả những ai tiếp nhận Người một dấu ấn của chính Người, tên của Người sẽ được nhận biết và Người sẽ được gọi công khai là “Lời Thiên Chúa” (Kh 19:13b). “Lời Thiên Chúa” tuyệt hảo này, mà Chúa Giêsu vốn mang trong mình Người, đang sống và trùng hợp với Người trong tư cách Ngôi Lời Nhập Thể (x. Ga 1:1.14), được truyền tải bằng lời của Người ngỏ cùng con người; Lời này sẽ được “in” vào tất cả những ai chào đón Người, ban cho họ sự mới lạ Kitô học của Người. Cuối cùng, mọi sự sẽ được đồng hình đồng dạng với Người, Lời được ban cho.

Những lời đúng sự thật được linh hứng và gây linh hứng

Lần đầu trong ba lần xuất hiện chữ alèthinos, chỉ các lời nói (Kh 19:9), Thiên thần giải thích, tước vị đi theo Thánh Gioan, đã thốt lên những lời sau đây: “Đó là những lời nói chân thật của Thiên Chúa”. Những lời được linh hứng mà chúng ta gặp trong Khải Huyền, từ đầu, đồng thời cũng là những lời của chính Thiên Chúa. Chúng được truyền qua Chúa Giêsu Kitô, Lời hằng sống của Thiên Chúa. Từ Chúa Giêsu Kitô và qua trung gian Thánh Thần của Người, chúng được truyền lan tới con người và tiếp nối với họ. Chúng được cho là “đúng sự thật” bởi vì chúng có thể mang đến cho con người biết chào đón chúng tất cả sự giàu có của Chúa Kitô và của Thiên Chúa, một sự giầu có chúng vốn mang theo.

Lần xuất hiện thứ hai có một công thức văn chương phức tạp hơn. Ở đấy, lần lượt có sự can thiệp trực tiếp của Thiên Chúa, sự lặp lại diễn từ của Thiên thần giải thích, và, một lần nữa, sự can thiệp của Thiên Chúa để kết luận: “Đấng ngự trên ngai phán : ‘Này đây Ta đổi mới mọi sự’. Rồi (thiên thần giải thích) nói : ‘Ngươi hãy viết: vì đây là những lời đáng tin cậy và chân thật’. Rồi (Thiên Chúa ngự trên ngai) phán với tôi : ‘Xong cả rồi ! Ta là Anpha và Ômêga, là Khởi Nguyên và Tận Cùng…” (Kh 21:5-6). Lời tuyên bố long trọng của Thiên Chúa, Đấng được trình bày đang ngự trên ngai vàng có thể được hiểu như nguyên lý quyết định mọi cuộc triển khai sự thật mặc khải, mọi diễn trình xuất hiện của Vương quốc. Lời tuyên bố này cho thấy ý định làm cho nó sinh động: nó muốn in trong mọi vật, bắt đầu từ con người, sự mới mẻ của Chúa Kitô. Sự lặp lại diễn từ mà thiên thần giải thích ngỏ cùng Thánh Gioan đã nhấn mạnh giá trị của nó, nó sẽ trở thành cố định bằng cách được viết ra: tất cả “những lời này” của Thiên Chúa (xem Kh 19:9), bắt đầu từ những lời cuối cùng được phát âm “đáng tin cậy”. Chúng tương ứng cách thỏa đáng với ý định của Thiên Chúa, Đấng có ý định dành chúng cho con người, qua trung gian của Chúa Giêsu Kitô. Nhờ có một nội dung hoàn toàn phù hợp với các yêu cầu của Thiên Chúa và các khát vọng của con người, chúng được công bố là “đúng sự thật”, mang theo chúng tất cả “sự mới mẻ” của Chúa Kitô và có thể truyền đạt sự mới mẻ này.

Nhờ đạt được mục đích cánh chung của chúng, các Lời của Thiên Chúa được trình bày trong sách Khải Huyền có thể được coi đã “hoàn tất”. Sự kiện này được khẳng định một cách long trọng bởi Thiên Chúa, Đấng rất gần gũi với lịch sử loài người đến nỗi trên thực tế “trùng hợp” với sự khởi đầu, cũng như kết thúc của nó. Vào lúc khởi đầu thời gian trôi qua giữa “alpha” và “omega”, tức “khởi đầu” và “hoàn tất”, là những lời của Thiên Chúa được triển khai: nội dung Kitô học của chúng dần dần tỏa sáng một cách năng động. Và qua trung gian những lời “đang trong diễn trình trở thành” này, Thiên Chúa làm mới mọi sự.

Lần xuất hiện thứ ba của alèthinos, lên đặc điểm cho các lời linh hứng, nằm ở trang cuối của cuốn sách. Một lần nữa, Thiên thần giải thích tuyên bố với cộng đoàn phụng vụ đang lắng nghe ngài rằng: “Những lời này đáng được tin cậy và chân thật” (Kh 22:6). Ở đây, thêm vào ý nghĩa hàng đầu của sự tương ứng hoàn toàn của chúng với ý định của Thiên Chúa và cam kết tuyệt đối về phần Thiên Chúa, đặt thiên tính của chính Người để phục vụ con người, qua trung gian Chúa Kitô, là việc nhắc đến cuốn sách vừa được đọc cho cộng đoàn. Những lời được linh hứng, nếu được chào đón một cách phải lẽ, sẽ trở thành nguồn linh hứng cho người chào đón chúng, bằng cách “cấy trồng” Chúa Kitô – sự mới mẻ đổi mới – sự mới mẻ chúng hằng mang theo.

Như thế, vòng tròn đã đóng lại. Bắt đầu từ Thiên Chúa Cha, mọi thứ truyền đến Chúa Giêsu Kitô, Lời hằng sống của Chúa Cha. Chúa Giêsu Kitô, Lời sống, là một từ được gửi và cho: đó là nói một từ mà từ chính nó như là nội dung, kết hợp với con người để cấy ghép sự mới lạ của riêng họ. Khởi đi từ bình diện Kitô học được hình thành và phát triển nơi con người này, dẫn họ đến một sự hiệp nhất nhất định sẽ diễn ra với Chúa Giêsu Kitô, Lời sống, Chúa Cha trên trời, đến lượt Người, sẽ nối kết trở lại.

4. Kết luận

101. Người đọc Sách Thánh chỉ có thể được gấy ấn tượng bởi cách mà nhiều bản văn đa dạng cả trong hình thức văn học lẫn gốc rễ lịch sử của chúng đã được hợp nhất thành một qui điển duy nhất, và làm hiển thị một sự thật nhất trí, một sự thật tìm được phát biểu trọn vẹn trong con người của Chúa Kitô.

a. Những phát biểu văn chương và thần học của Cựu Ước

Việc nghiên cứu về các hợp thể (ensembles) văn chương khác nhau của Cựu Ước đã cho thấy sự phong phú cực độ trong các biểu hiện của Thiên Chúa trong lịch sử. Kinh thánh làm chứng rằng Thiên Chúa muốn bước vào mối liên hệ với nhân loại, qua các trung gian đa dạng.

– Chính công trình sáng thế cũng đã phản ảnh thánh ý Thiên Chúa muốn là một vị Thiên Chúa “cho con người”: Thiên Chúa chủ động sáng kiến tự tỏ mình ra trong một công trình sáng tạo mà trình thuật Kinh thánh xác định là “tốt” (St 1:31). Sau đó, trình thuật Kinh thánh nhận xét rằng công trình này ngay lập tức phải giáp mặt với vấn đề sự ác (x. St. 3:1-24).

– Thiên Chúa cũng tỏ mình ra trong lịch sử đặc thù của dân tộc Israel, qua nhiều can thiệp cứu rỗi – giải thoát khỏi ách nô lệ Ai Cập (x. Xh 14); giải thoát khỏi việc thờ ngẫu thần (xem Xh 20; Đnl 5) -, và qua hồng ân Lề Luật, dạy cho Israel một cuộc sống cởi mở đối với tình yêu người lân cận (xem Lv 19).

– Văn chương tiên tri mang lại đặc tính linh hứng cho lời lẽ của các Tiên tri (trong phần dẫn nhập các sách, trong “công thức sứ giả”, trong các công thức sấm ngôn). Các sấm ngôn tiên tri có thể phát biểu các đòi hỏi của Thiên Chúa, Đấng tự mặc khải cho dân giữa những thăng trầm của lịch sử. Chúng cũng phát biểu lòng tín trung của Chúa, bất chấp lỗi lầm của Israel.

– Về phần nó, văn chương khôn nhoan phản ảnh các xung đột có thể nảy sinh giữa các nền văn hóa cổ đại vốn khao khát sự thật và mặc khải chuyên biệt mà Israel được hưởng nhờ. Các truyền thống khôn ngoan có điểm chung là trình bày sự khôn ngoan của Israel như biều thức ưu hạng của sự thật mặc khải. Một cách đặc biệt, trong thời kỳ văn hóa Hy Lạp, Đức Khôn Ngoan của Israel, khi bị đối đầu bởi các hệ thống triết học Hy Lạp, tìm cách đề ra một hệ thống tư tưởng mạch lạc, nhấn mạnh đến giá trị luân lý và thần học của Tôra, và tự đề cho mình việc khuyến khích trái tim và trí thông minh tuân thủ giá trị này.

– Văn chương thánh thi, đặc biệt là các Thánh vịnh, tích hợp tất cả các chiều kích đã nêu trên đây: Thánh vịnh gia ca ngợi Thiên Chúa tạo hóa và Cứu Chúa, vị Thiên Chúa hiện diện trong lịch sử, vị Thiên Chúa vốn là nguồn sự thật. Đồng thời, ông mời các tín hữu tiến tới một cuộc sống trung thành, chính trực và ngay thẳng.

b. Những tuyên bố thần học của Tân Ước

102. Dự án mà các sách Tân Ước có điểm chung là cho phép người đọc gặp gỡ Chúa Kitô, “Đấng mặc khải Chúa Cha”, nguồn cứu rỗi và là biểu hiện sau cùng của sự thật. Mục tiêu chung này đi qua các phương pháp sư phạm đa dạng.

– Các Tin Mừng nhất lãm, mà các soạn giả dựa trên các chứng tá lịch sử trực tiếp, cho thấy Chúa Giêsu thành Nadarét “hoàn tất” mọi trông chờ của Israel như thế nào: Người là Đấng Mêsia, Con Thiên Chúa, Đấng trung gian cứu rỗi. Được Chúa Thánh Thần thánh hiến, bằng cái chết và phục sinh, Người khai mở thời đại mới: tức Nước Thiên Chúa.

– Tin Mừng Gioan cho thấy Chúa Kitô là sự viên mãn của Lời Thiên Chúa, Ngôi Lời được mặc khải cho các môn đệ, những người nhận được lời hứa hồng ân Chúa Thánh Thần.

– Các thư của Thánh Phaolô đòi thẩm quyền của một Tông đồ, người, do trải nghiệm đích thân được gặp Chúa Kitô, đã truyền bá Tin mừng cho dân ngoại, và làm chứng, bằng một từ vựng mới, cho công trình của Chúa Kitô trong bối cảnh văn hóa thời đại của ngài.

– Theo sách Khải huyền, Chúa Giêsu, Đấng nhận và ban Lời linh hứng (xem Kh 1:1) đại diện cho hồng ân tối cao của Chúa Cha. Có một sự tương ứng tuyệt đối giữa dự án Vương quốc được Thiên Chúa muốn, và sự thể hiện thực sự của nó trong lịch sử nhân loại qua trung gian Chúa Kitô. Khi mọi lời linh hứng đều được hiện thực hóa, tiêu diệt sự ác trong lịch sử và cấy trồng vào đó kỳ quan của Chúa Kitô, Thiên Chúa sẽ long trọng tuyên bố, khi nói đến những lời này: “Chúng đã được ứng nghiệm” (Kh 21:6).

c. Sự cần thiết và các phương thức tiếp cận qui điển của Kinh Thánh

103. Hiến chế tín lý Dei Verbum (số 12) và tông huấn hậu Thượng Hội Đồng Verbum Domini (các số 40-41) cho thấy chỉ có cách tiếp cận duy nhất có tính đến toàn bộ qui điển của Kinh thánh mới cho phép ta khám phá đầy đủ ý nghĩa thần học và thiêng liêng của nó. Do đó, bất cứ truyền thống Kinh Thánh nào cũng cần được giải thích trong ngữ cảnh qui điển lúc phát biểu, điều này giúp đưa ra ánh sáng các nối kết dị đại và đồng đại với toàn bộ Qui Điển. Do đó, cách tiếp cận này làm chứng cho các liên hệ hiện có giữa các truyền thống Cựu Ước và các truyền thống Tân Ước. Bên kia sự đa dạng hết sức của các bản văn, được mô tả trong các đoạn trên đây, Qui Điên Kinh thánh đề cập đến một Chân lý duy nhất, – Chúa Kitô – Đấng mà chứng từ Tông đồ nhìn nhận là Con Thiên Chúa, Đấng mặc khải Chúa Cha và là vị cứu tinh của con người. Toàn bộ Qui điển đạt đến đỉnh cao trong lời khẳng định này, lời khẳng định, có thể nói, mà tất cả các yếu tố cấu thành ra nó đều “hướng” tới. Nói cách khác, Qui điển Kính thánh tạo nên ngữ cảnh giải thích thỏa đáng cho từng truyền thống đã soạn ra nó: sau khi đã được tích hợp vào Qui Điển, mỗi truyền thống đặc thù nhận được một ngữ cảnh phát biểu mới, làm mới ý nghĩa của nó.

“Luận lý qui điển” này giải thích các nối kết giữa Tân ước và Cựu ước: Các truyền thống Tân Ước sử dụng từ vựng “cần thiết” và từ vựng “hoàn tất” (hoặc “hoàn thành”) để diễn tả cuộc sống và việc làm của Chúa Kitô luôn tham chiếu các truyền thống của Cựu Ước (xem Mt 26:54; Lc 22:37; 24:44). Nội dung của Kinh thánh, muốn đúng sự thật, nhất thiết phải được hoàn tất, và sự hoàn tất này được thực hiện trọn vẹn trong sự sống, cái chết và sự phục sinh của Chúa Kitô (Ga 13:18; 19:24; Cv 1:16). Một mình con người của Chúa Kitô đủ đem ý nghĩa tối hậu lại cho các truyền thống hết sức đa dạng: chúng ta thấy điều này, thí dụ, trong trình thuật ở chương 24 của Tin Mừng Luca, trong đó Chúa Giêsu đích thân cho thấy lịch sử chuyên biệt của Người đã soi sáng các truyền thống Tôra, Tiên tri và Thánh vịnh ra sao. Do đó, con người của Chúa Kitô đáp ứng các mong đợi của Israel và mang sự mặc khải thần thiêng đến chỗ hoàn tất. Chúa Kitô “tóm lược” các nhân vật chính của giao ước thứ nhất và dệt nên mối liên kết giữa họ: Người là Người Tôi tớ, Đấng Mêsia, người trung gian của giao ước mới, Đấng Cứu Rỗi.

Mặt khác, Chúa Kitô phát biểu sự thật một cách hoàn hảo và không ai vượt qua được, một sự thật dần dần được mặc khải và truyền đạt trong các truyền thống thành văn, trong bối cảnh giao ước thứ nhất. Sự thật của Chúa Kitô được ghi lại trong các truyền thống Tân Ước, là truyền thống đã tập hợp chặt chẽ chứng tá tận mắt của các môn đệ đầu tiên, và việc tiếp nhận nó, trong Chúa Thánh Thần, bởi các cộng đồng Kitô giáo đầu tiên.

Sự thật về Thiên Chúa này và sự cứu rỗi loài người, vốn tạo nên tâm điểm của việc mặc khải thần thiêng, và, trong Chúa Giêsu Kitô, mang biểu thức hoàn tất và dứt khoát hệ ở điều gì? Chúng ta tìm được câu trả lời cho câu hỏi này trong công trình của Chúa Giêsu. Người mặc khải Thiên Chúa, Đấng là Cha, Con và Thánh Thần (xem Mt 28:19), Thiên Chúa, Đấng hiện hữu và sống trong chính Người một sự hiệp thông hoàn hảo. Chúa Giêsu kêu gọi các môn đệ hiệp thông sự sống với Người, bằng cách bước theo Người (Mt 4: 18-22), và Người trao cho họ trách nhiệm làm cho mọi người và mọi dân tộc thành các môn đệ của Người (Mt 28:19). Do đó, Người bày tỏ mong muốn cao nhất của Người, khi xin với Chúa Cha: ” “Lạy Cha, con muốn rằng con ở đâu, thì những người Cha đã ban cho con cũng ở đó với con, để họ chiêm ngưỡng vinh quang của con” (Ga 17:24). Do đó, sự thật được mặc khải trong Chúa Giêsu có thể được phát biểu: Thiên Chúa là sự hiệp thông trong chính Người, và Thiên Chúa ban sự hiệp thông với Người qua Con của Người (xem Dei Verbum, 2). Linh hứng, mà chúng ta đã nhận ra đặc tính Ba Ngôi trong các tác giả Tân Ước, xuất hiện như con đường thỏa đáng để truyền đạt sự thật này. Có một mối tương quan qua lại giữa linh hứng và sự thật của Kinh Thánh.

Như thế, Qui điển Kinh thánh cho phép chúng ta tiếp cận cùng một lúc cả sự năng động qua đó Thiên Chúa đích thân tự truyền đạt cho con người, qua trung gian các Tiên tri, các tác giả Kinh thánh và cuối cùng qua Chúa Giêsu thành Nadaret, lẫn diễn trình qua đó các cộng đồng tiếp nhận sự mặc khải này trong Chúa Thánh Thần và ghi lại nội dung của nó bằng văn bản.

LINH HỨNG VÀ CHÂN LÝ THÁNH KINH

Văn kiện của Ủy Ban Giáo Hoàng về Thánh Kinh,

công bố ngày 22 tháng 2 năm 2014

LINH HỨNG VÀ CHÂN LÝ THÁNH KINH

LỜI PHÁT XUẤT TỪ THIÊN CHÚA VÀ NÓI VỀ THIÊN CHÚA
VÌ SỰ CỨU RỖI THẾ GIỚI

Bản dịch Việt ngữ: Vũ Văn An

Nguồn: Vietcatholicnews.net


Mục lục

Giới Thiệu
LỜI NÓI ĐẦU
DẪN NHẬP TỔNG QUÁT

 

PHẦN THỨ NHẤT: CHỨNG TỪ CỦA CÁC BẢN VĂN THÁNH KINH VỀ NGUỒN GỐC THẦN THIÊNG CỦA NÓ 19

1. Dẫn Nhập

1.1 Mạc khải và linh hứng trong Dei Verbum và Verbum Domini 19

1.2 Các trước tác Thánh Kinh và nguồn gốc thần thiêng của chúng. 21

1.3 Các trước tác Tân Ước và mối liên hệ của chúng với Chúa Giêsu. 25

1.4 Tiêu chuẩn để đưa ra ánh sáng mối liên hệ với Thiên Chúa trong các trước tác Thánh Kinh. 27

2. Chứng thực các bản văn đã được chọn của Cựu Ước 30

2.1 Ngũ kinh 30

2.2 Các sách tiên tri và các sách lịch sử 34

2.3 Thánh vịnh 42

2.4 Sách Huấn Ca 48

2.5 Kết luận 52

3. Chứng từ của các bản văn được chọn trong Tân Ước 53

3.1 Bốn sách Tin Mừng 54

3.2 Các Tin Mừng nhất lãm 58

3.3 Tin Mừng Gioan 69

3.4 Công vụ tông đồ 75

3.5 Các lá thư của Thánh Tông đồ Phaolô. 85

3.6. Thư gửi tín hữu Do Thái 91

3.7 Sách Khải huyền 99

4. Kết luận 107

4.1 Tổng quan về mối liên hệ “Thiên Chúa – tác giả loài người” 108

4.2 Các truyền thống Tân Ước chứng thực tính linh hứng của Cựu Ước và đưa lại cho nó một giải thích Kitô học 115

4.3 Diễn trình viết các Sách thánh và việc linh hứng 119

4.4 Hướng tới một Qui điển cho hai Giao Ước 123

4.5 Việc tiếp nhận các Sách thánh và việc hình thành Qui điển 127

PHẦN THỨ HAI: CHỨNG TỪ CỦA CÁC TRƯỚC TÁC KINH THÁNH VỀ SỰ THẬT CỦA CHÍNH CHÚNG 137

1. Dẫn nhập 138

1.1 Sự thật Kinh Thánh theo Dei Verbum 138

1.2 Trọng tâm nghiên cứu của chúng ta về sự thật Kinh Thánh 142

2. Chứng từ của các trích đoạn chọn lựa từ Cựu Ước 144

2.1 Những câu chuyện về sáng thế (St 1-2) 145

2.2 Mười Điều Răn (Xh 20:2-17 và Đnl 5:6-21) 147

2.3 Các sách lịch sử 152

2.4 Các sách tiên tri 154

2.5 Các Thánh vịnh 160

2.6 Diễm Ca 167

2.7 Các sách khôn ngoan 170

Kết luận 178

3. Chứng từ của các bản văn Tân Ước 179

3.1 Các sách Tin mừng 179

3.2 Các Tin Mừng nhất lãm 181

3.3 Tin Mừng Gioan 188

3.4 Công vụ tông đồ 193

3.5 Các lá thư của Thánh Tông đồ Phaolô. 203

3.6. Thư gửi tín hữu Do Thái 209

3.6 Sách Khải huyền 220

4. Kết luận 229

4.1 Tổng quan về mối liên hệ “Thiên Chúa – tác giả loài người” 229

4.3 Diễn trình viết các Sách thánh và việc linh hứng 242

4.4 Hướng tới một Qui điển cho hai Giao Ước 246

4.5 Việc tiếp nhận các Sách thánh và việc hình thành Qui điển 250

PHẦN THỨ HAI: CHỨNG TỪ CỦA CÁC TRƯỚC TÁC KINH THÁNH VỀ SỰ THẬT CỦA CHÍNH CHÚNG 260

1. Dẫn nhập 261

1.1 Sự thật Kinh Thánh theo Dei Verbum 261

1.2 Trọng tâm nghiên cứu của chúng ta về sự thật Kinh Thánh 265

2. Chứng từ của các trích đoạn chọn lựa từ Cựu Ước 268

2.1 Những câu chuyện về sáng thế (St 1-2) 268

2.2 Mười Điều Răn (Xh 20:2-17 và Đnl 5:6-21) 271

2.3 Các sách lịch sử 275

2.4 Các sách tiên tri 278

2.5 Các Thánh vịnh 284

2.6 Diễm Ca 292

2.7 Các sách khôn ngoan 295

Kết luận 303

3. Chứng từ của các bản văn Tân Ước 304

3.1 Các sách Tin mừng 305

3.2 Các Tin Mừng nhất lãm 306

3.3. Tin Mừng Gioan 312

3.4. Các thư của Thánh Tông đồ Phaolô 324

3.5. Sách Khải Huyền 333

4. Kết luận 348

PHẦN BA: VIỆC GIẢI THÍCH LỜI THIÊN CHÚA VÀ CÁC THÁCH THỨC CỦA NÓ 355

1. Dẫn Nhập 355

2. Thách thức đầu tiên: những vấn nạn lịch sử 358

2.1 Chu kỳ Ápraham (sách Sáng thế) 358

2.2 Vượt qua biển (Xh 14) 362

2.3 Các sách Tôbia và Giôna 363

2.4 Các Tin mừng về thời thơ ấu 367

2.5 Những câu truyện về phép lạ 374

2.6 Những câu truyện về Phục sinh 381

3. Thách thức thứ hai: các vấn đề đạo đức và xã hội 388

3.1 Bạo lực trong Kinh thánh 388

3.2 Địa vị xã hội của phụ nữ 400

4. Kết luận 405

KẾT LUẬN CHUNG 409

1. Nguồn gốc thần thiêng của các trước tác Kinh thánh 412

2. Sự thật của Kinh thánh 418

3. Việc giải thích các trang khó hiểu của Kinh thánh 425