Đức Maria Qua Các Thời Đại
Mẫu Mực Khiết Trinh và Mẫu Thân Phúc Đức

Bài 9 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương tám: Mẫu Mực Khiết Trinh và Mẫu Thân Phúc Đức

Làm sao việc này xảy ra được, vì tôi không biết người nam? |Lc 1,34|

Sự nghịch lý nơi Đức Maria, đấng vừa là Mẹ vừa là Trinh Nữ, không những đã thực sự minh hoạ mà còn dứt khoát khuôn định nên sự nghịch lý căn bản trong quan điểm của Chính Thống giáo và Công giáo về vấn đề tính dục, là vấn đề đã được tóm gọn qua việc coi trọng khiết trinh hơn hôn phối, và qua việc cử hành hôn phối, chứ không phải khiết trinh, như là một bí tích. Vì trong tư cách Trinh Nữ, Đức Maria được coi như mẫu mực độc nhất và tuyệt vời của khiết trinh. Cùng một lúc, với tư cách là Mẹ, Ngài là người duy nhất “có phúc hơn mọi người nữ” như bà Êlisabét ca tụng Ngài và như lời kinh Kính Mừng chào kính Ngài. Có phúc không phải vì là Trinh Nữ, nhưng vì, như bà Êlisabét nói, Ngài là “Mẫu Thân của Chúa tôi”1Lc 1,42.. Những căng thẳng do sự nghịch lý ấy gây ra đã gây tác động trong suốt phần lịch sử tiếp theo của Kitô giáo, nhất là trong lịch sử của việc cố gắng xác định ra ý nghĩa của luân lý tính và cuộc sống Kitô giáo. Đối với cả lịch sử ấy, Đức Maria cũng là một sức mạnh chính.

Chủ nghĩa khổ hạnh Kitô giáo chắc chắn đã đi trước chính Kitô giáo. Thế giới mà Kitô giáo sơ khai bước vào từng kinh qua một loạt những phong trào mạnh mẽ chủ trương từ khước các yêu sách của cuộc sống thể lý và chuyên chăm tu luyện tự chế đối với thức ăn đồ uống, các tiện nghi xác thân, và nhất là bất cứ hình thức tính dục nào2Bernhard Lohse, Askese und Monchtum in der Antike und in der alten Kirche (Munich: R. Oldenborg, 1969).. Hạn từ askesis trong tiếng Hy Lạp cổ điển tuy có nghĩa tổng quát chỉ việc thực hành và kỷ luật, giờ này đây được áp dụng đặc biệt vào các thực hành tự chế và tự ép xác mình3Lampe, 244.. Ngôn ngữ của kỷ luật nhà binh và luyện tập thể thao được đem áp dụng vào lãnh vực luân lý, để giải thích nhu cầu cần kiêng cữ mong đạt các mục tiêu lớn hơn, cả ở đời này lẫn ở đời sau. Như chính Marcus Aurelius đã nói khi sử dụng các ẩn dụ nhà binh: “cuộc đời là một trận chiến, một cuộc cư ngụ vắn vỏi trên một mảnh đất xa lạ; và sau cuộc tranh chấp, là lãng quên. Như thế, con người biết tìm đâu ra sức mạnh để hướng dẫn và bảo vệ bước chân anh ta? Chỉ ở một điều và chỉ một điều này thôi là Triết Lý. Muốn thành nhà triết lý, người ta cần phải giữ cho cái tinh thần thần minh trong họ tinh khiết nguyên tuyền, để nó có thể thắng vượt mọi khoái lạc và đau đớn”4Marcus Aurelius Meditations II.17 (bản dịch của Maxwell Staniforth).. Các trước tác mang tên tông đồ Phaolô cũng dùng tới ngôn ngữ nhà binh để mô tả kỷ luật Kitô giáo5Trên hết là Eph 6,10-17; nhưng cả 1Tm 6,12, 2Tm 4,7, và những chỗ khác nữa.. Nhưng ẩn dụ sống động nhất của Thánh Phaolô để chỉ kỷ luật khổ hạnh được lấy từ khoa thể dục thể thao, như đang được thực hành trong thế giới Hy Lạp: “Anh em không biết rằng mọi người trong cuộc đua đều chạy đua hết, nhưng chỉ có một người thắng mà thôi sao? Cho nên anh em hãy chạy đua, để nắm phần thắng. Và hễ ai muốn nắm phần chủ thắng, thì phải kiêng cữ đủ điều. Ấy là họ chỉ nhằm đoạt phần thưởng mau hư; còn chúng ta, chúng ta nhắm phần thưởng không hư nát. Bởi thế tôi chạy đua không phải như người không chắc chắn; tôi đấm, không phải như người đấm không khí. Nhưng tôi giữ gìn thân xác tôi và bắt nó phải phục tùng: kẻo chính mình, cách nào đó, lại bị loại sau khi đã rao giảng cho người khác”61Cor 9,24-27.. Giữ gìn thân xác và bắt nó phải phục tùng, rõ ràng đó là nhiệm vụ của bất cứ người Kitô hữu nào, nhưng cuối cùng đã trở thành lãnh vực riêng của những nhà khổ tu chuyên nghiệp.

Tuy không nhất thiết, nhưng đôi khi cái sung động khổ hạnh kia bắt rễ từ một chủ nghĩa nhị nguyên siêu hình học, bất kể có nguồn gốc nơi Platông hay không. Đây là một quan điểm về thế giới và bản tính con người, chủ trương rằng các thèm muốn nơi con người, nhất là thèm muốn tính dục, xuất phát từ một nguồn hạ cấp trong tạo dựng và loài vật hạ cấp nào cũng có. Những thèm muốn này chống lại các lệnh truyền của trí khôn và bản tính siêu đẳng trong con người, đến nỗi phương cách duy nhất để giải thoát tâm tư và trí khôn là vượt thắng các thèm muốn ấy bằng hy sinh từ bỏ. Dù không trực tiếp nối kết với lối suy luận trên, nhưng định chế Rôma thời cổ quả có buộc các trinh nữ giữ lửa (vestal virgins) phải duy trì sự trinh tiết của họ suốt thời gian phục vụ đền thờ, thường là 5 năm nhưng đôi khi lâu hơn, và sẵn sàng chôn sống họ nếu họ vi phạm lệnh buộc này7Plutarch Parallel Lives, Numa, 10..

Điều xem ra hiển nhiên là việc tôn kính sự trinh khiết và việc trau dồi khổ hạnh, ít nhất một phần, đã phát sinh từ thái độ tởm gớm đối với điều bị coi là những quá trớn trong việc dung túng tính dục thời Hậu Cổ Đại. Các nhà duy luân lý sau này thích trích lại lời các nhà trào phúng La Mã như Tacitus, Juvenal, và Martial nói về những điều quá trớn này; ngay Edward Gibbon, vốn không dấu diếm là mình chống đối phong trào đan sĩ và khổ tu, từng theo chân Tacitus sống “niềm khoái lạc trung thực chống lại cái đức hạnh man rợ (của người Đức) với tác phong phóng đãng của các mệnh phụ La Mã” cũng ghi nhận rằng “kẻ thù nguy hiểm nhất của [trinh khiết] là sự mềm yếu của tâm trí”8Jaroslav Pelikan, The Excellent Empire: The Fall of Rome and the Triumph of the Church (New York: Harper and Row, 1987),59.. Như Peter Brown đã nhận xét, trong xã hội Hậu Cổ Đại, người ta có cảm thức khá phổ quát rằng cần phải cứu cuộc sống con người khỏi khuynh hướng buông thả giác quan, và sự thánh thiện đích thực chỉ có khi người ta chịu từ bỏ điều mà Gibbon gọi là “sự mềm yếu của tâm trí” để mà tự chế9Peter Robert Lamont Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1988).. Và nếu điều này đúng cho các cá nhân, thì nó cũng đúng cho cả xã hội nữa. Cho nên xã hội cần có sự hiện diện của những nhà khổ tu toàn thời gian và vĩnh viễn. Họ sẽ là những thách đố và gương sáng đối với những kẻ chỉ biết sống cuộc sống tầm thường của thèm muốn và giác quan.

Thúc đẩy khổ hạnh thời Hậu Cổ Đại gây ảnh hưởng bàng bạc đến độ ngay cả Do Thái giáo cũng phần nào chịu sức chi phối của nó. Trong định chế gọi là Nazarites [nadia], được mô tả trong sách Dân Số, Israel từng có một nhóm người tự buộc mình giữ những lời khấn thánh thiêng phải sống trong sự từ bỏ mình, “khấn đặc biệt kiêng cữ để kính Thiên Chúa”10Dân Số 6,2.. Nổi tiếng hơn cả có Samson, người, theo lời thiên thần Chúa báo tin cho cha ông là Manoah, đã được chỉ định làm “một nadia để dâng kính Thiên Chúa ngay từ lòng mẹ”11Thủ Lãnh 13,5.. Nhưng triết gia kiêm thần học gia Do Thái là Philo thành Alexandria, người cùng thời với Chúa Giêsu và thánh Phaolô, trong khảo luận tựa là Bàn Về Đời Sống Chiêm Niệm, còn cung cấp nhiều chi tiết hơn nữa về phong trào khổ hạnh Do Thái trong nhóm được ông gọi là “Therapeutae”, gồm cả đàn ông lẫn đàn bà sống thành cộng đoàn đan sĩ tại các sa mạc Ai Cập gần Alexandria. Philo cho hay trong số những người này “nhiều phụ nữ cũng tham dự …, mà phần đông, dù đã già, là trinh nữ về phương diện đức trong sạch (không do bắt buộc như một số nữ tư tế của người Hy Lạp, là những người bị buộc phải giữ trinh khiết hơn là tự ý tuân giữ), nhưng do lòng ngưỡng mộ và yêu mến đức khôn ngoan mà họ muốn có để sống cuộc sống của mình, nhờ thế, họ lãnh đạm đối với các khoái cảm thân xác, không muốn có con cái mau chết, chỉ mong muốn các con cái trường sinh”12Philo trong the Contemplative Life 68 (bản dịch của C.D. Yonge).. Sự giống nhau rất rõ nét giữa các cộng đoàn Therapeutae trong Do Thái giáo Hy Lạp này và phong trào đan sĩ thời Kitô giáo sơ khai đã khiến Eusebius, nhà sử học đầu tiên của Kitô giáo, tin rằng thực ra Philo đang đề cập đến một nhóm Kitô hữu; trích lại đoạn văn trên, Eusebius coi chứng cớ ấy là những “điển hình rõ nét hơn, chỉ tìm thấy trong tôn giáo Phúc Âm của người Kitô hữu”13Eusebius Ecclesiastical History II.xvii.18-19 (bản dịch của Arthur Cushman McGiffert Sr).. Theo nhận xét của Eusebius, đến thế kỷ thứ tư, phong trào khổ hạnh và đan sĩ bắt đầu vững mạnh trong Giáo hội. Tài liệu quan trọng nhất chứng minh điều trên là cuốn Hạnh Thánh Antôn của thánh Athanasiô thành Alexandria, cũng là tiểu sử một đan sĩ trong sa mạc Ai Cập, nhưng giờ đây là một đan sĩ Kitô giáo, người học cách “làm khoẻ thân xác mình bằng đức tin, cầu nguyện, và ăn chay” ngay cả khi “ma quỷ mang hình dáng một người đàn bà và bắt chước mọi hành vi của người đàn bà này để đánh lừa Antôn”14Thánh Athanasiô Life of Anthony 5.. Điều ý nghĩa là nhờ bản dịch Hạnh Thánh Antôn sang tiếng Latinh, có lẽ được thực hiện khi thánh Athanasiô đang bị đầy biệt xứ tại Phương Tây, mà Thánh Augustinô học biết về phong trào khổ hạnh Kitô giáo15Thánh Augustinô Confessions VIII.vi.14-15..

Như mọi người chờ mong, các nhà hộ giáo bênh vực cho phong trào khổ hạnh Kitô giáo đã chú mục vào Đức Trinh Nữ Maria, coi Ngài là mẫu mực đời sống khiết trinh và hãm mình. Thánh Athanasiô đã làm như thế trong Thư Gửi Các Trinh Nữ của mình, trong đó thánh nhân mô tả Đức Maria bằng một ngôn từ có mục đích khích lệ các nữ khổ hạnh được ngài viết thư cho16Development of Chriatian Doctrine: Some Historical Prolegomena, 100-104.. Nổi tiếng không kém trong hàng hộ giáo này phải kể thánh Giêrôm, người từng gây ảnh hưởng lớn lao đối với nhiều người cùng thời. Thí dụ, như Peter Brown từng nói, “cuộc thư từ qua lại lâu dài” của ngài với thánh Augustinô về nhiều đề tài khác nhau, đã “là một tài liệu độc đáo thời Giáo hội sơ khai. Vì nó cho thấy hai con người có trình độ giáo hoá cao đã tiến hành một cách lịch lãm một cuộc thư từ qua lại đầy nét đắng cay”17 Peter Brown, Augustine of Hippo (London: Faber, 1969), 274.. Tầm quan trọng lớn nhất của thánh Giêrôm trong lịch sử chắc chắn là công trình ngài dịch Thánh Kinh sang tiếng Latinh, tuy nhiên ngài còn nhiều đóng góp to lớn khác. Trong số này, hai đóng góp có ảnh hưởng tầm xa hơn cả là các cơ sở đan sĩ và học lý về Đức Maria của ngài. Lúc đầu đời, trước khi thụ phong linh mục, thánh Giêrôm sống như một ẩn tu trong sa mạc Syria tại Chalcis, chuyên chăm thực hành khổ hạnh và nghiên cứu bác học, gồm cả việc học tiếng Hípri, một việc giúp ích cho ngài rất nhiều khi phải bình luận và phiên dịch Sách Thánh Do Thái. Rồi sau đó làm nghề công chức tại Constantinốp rồi làm thư ký riêng cho Đức Giáo Hoàng Đamasô tại Rôma; nhưng cả lúc đó nữa, ngài cũng vẫn là người mạnh mẽ bênh vực cuộc sống khổ hạnh, thuyết phục được nhiều mệnh phụ quý tộc La Mã, kể cả Paula và con gái bà là Eustochium cũng như Marcella và Melania, từ bỏ cuộc sống ưu đãi và địa vị của mình trong một xã hội thời thượng của Rôma để bước vào các cộng đoàn đan sĩ.

Các cộng đoàn này có mặt tại Palestine, nơi thánh Giêrôm rời cư vào năm 386 và lập một đan viện tại Bêlem. Vì thấy rằng “trong thời kỳ này, không một phụ nữ Rôma thuộc giai cấp thượng lưu nào đã khấn sống cuộc sống đan viện hay dám công khai tuyên bố mình là một nữ tu sĩ – một điều xem ra quá lạ lùng và chẳng đáng hãnh diện chút nào vào thời điểm này”, nên ngài cho rằng chính Hạnh Thánh Antôn của thánh Athanasiô đã có công gợi hứng cho Marcella cũng như các phụ nữ khác can đảm chọn lối sống khổ hạnh18Thánh Giêrôm Epistles 127.5.. Trong một bức thư gửi cho Eustochium khi nghe tin mẹ của bà qua đời, một bức thư “phải khổ công hai đêm để đọc cho người ta viết”19Thánh Giêrôm Epistles 108.33. và dài gần như một cuốn tiểu sử bỏ túi, thánh Giêrôm đã mô tả chi tiết lối sống khổ hạnh của Paula và cộng đoàn đan sĩ dành cho các phụ nữ hiến thân do bà đứng đầu. Ngài giải thích: “Paula nghiêm nhặt tách các chị em ra khỏi nam giới đến nỗi đã không cho cả các hoạn quan đến gần họ, kẻo liều mình tạo cơ hội cho các miệng lưỡi gian xảo (luôn sẵn sàng gièm pha tôn giáo) có thể tìm cách biện hộ cho các ác ý riêng của họ”20Thánh Giêrôm Epistles 108.20.. Trong một bức thư khác gửi cho Gaudentius, trong đó có nhiều đoạn rất cảm động nói về việc cướp phá Rôma năm 41021Xem Pelikan, Excellent Empire, 43-52., thánh nhân nói đến ơn gọi sống khiết trinh. Sau khi đã nhấn mạnh rằng “điều tôi nói tôi không muốn áp dụng cho mọi người”, nhưng ngài vẫn hỏi Gaudentius “ông có đồng trinh không? Vậy tại sao ông lại thích tìm khoái cảm trong giao tiếp với phụ nữ?”. Và đối với một cô gái được người cha dâng tiến sống đời khiết trinh ngay lúc còn thơ ấu, ngài khuyên cô “chỉ nên giao tiếp với các thiếu nữ mà thôi, không nên biết gì về con trai và cũng nên sợ đừng chơi với chúng”22Thánh Giêrôm Epistles 128.3..

Nhưng cùng một lúc, thánh Giêrôm cũng là một trong những nhà giải thích gây ảnh hưởng nhiều hơn hết trong Giáo hội sơ khai về cuộc đời và con người của Đức Trinh Nữ Maria. Để chống lại Jovinian, người tuy là một đan sĩ nhưng lại tấn công điều ông cho là cái nhìn phóng đại về sự khiết trinh, thánh Giêrôm đã soạn thảo một bài tranh luận rất sắc sảo, trong đó, nói theo một cuốn giáo khoa trình bày văn chương Kitô giáo sơ khai, “sự giải thích đề nghị cho đoạn 1 Cor 7 cùng với những kiểu nói tượng hình rút từ văn chương chống phụ nữ của ngoại giáo đã gây nên nhiều ganh ghét”23Joannes Quasten, Patrology 4 cuốn (Westminster, Md.: Newman Press and Christian Classics, 1951-1986), 4:239; khảo luận naỳ xuất hiện trong PL 23:211-338.. Cuốn chuyên khảo Chống Helvidius viết năm 383 là để bênh vực sự khiết trinh của Đức Maria, “để minh chứng rằng mẹ [Chúa] Con, đấng làm mẹ trước khi làm nàng dâu, vẫn tiếp tục là một Trinh Nữ cả sau khi Con của Ngài được hạ sinh”24Thánh Giêrôm Against Helvidius, 2.. Lợi dụng kỹ năng đáng sợ về tu từ học của một nhà tranh biện chuyên nghiệp và kỹ năng ngoại hạng của một học giả Thánh Kinh, thánh Giêrôm đã chứng tỏ được rằng các ám chỉ trong Tân Ước nói đến Chúa Giêsu như là Con đầu lòng của Đức Maria không nhất thiết có ý nói Đức Maria còn có những con trai khác sau Chúa Giêsu, vì “bất cứ con trai duy nhất nào cũng là con trai đầu lòng, nhưng không phải mọi con trai đầu lòng đều là con trai duy nhất”25Thánh Giêrôm Against Helvidius, 12.. Thánh nhân cũng dành nhiều luận chứng dài dòng và cẩn trọng bàn đến vấn đề do các trích đoạn từ Phúc Âm nói đến “anh em” của Chúa Giêsu26Xem chương 2 ở trên.. Để giải quyết vấn đề này, thánh Giêrôm chủ trương rằng: “các con trai của bà Maria, chị em họ với mẹ Chúa Giêsu, người trước đây không tin nhưng sau đó tin, cũng có thể gọi được là anh em của Chúa”27Thánh Giêrôm Against Helvidius, 16.. Việc thánh Giêrôm bênh vực sự trinh khiết suốt đời của Đức Maria đã trở thành luận chứng tiêu chuẩn, được mọi người trình bày học lý này sau đó sử dụng, kể cả chính Martin Luther. Nhưng sau khi hoàn tất phần nói về Đức Maria, thánh Giêrôm còn thêm phần thảo luận về công phúc tương đối giữa khiết trinh và hôn nhân, một vấn đề từng được Helvedius bàn đến và giờ đây được thánh nhân trả lời. Helvedius đặt vấn đề như thế này: “Các người đồng trinh có trọng hơn Ápraham, Ixaác và Giacóp, là những người đàn ông có vợ, hay không? Há hàng ngày các hài nhi đang không được bàn tay Thiên Chúa tạo nên trong cung lòng các bà mẹ của chúng hay sao?”. Helvedius muốn hàm ý rằng ít nhất hôn nhân cũng thánh thiện chẳng kém bậc đồng trinh28Thánh Giêrôm Against Helvidius, 20..

Câu trả lời của thánh Giêrôm muốn chứng tỏ nó nối tiếp luận chứng của thánh tông đồ Phaolô: “Đàn ông không gần đàn bà là điều tốt. Nhưng để tránh hiểm hoạ dâm ô, thì mỗi người hãy có vợ có chồng…Như thế, ai cưới người trinh nữ của mình, thì làm một việc tốt, nhưng ai không cưới, thì làm một việc tốt hơn”291Cor 7,1-2, 38.. Điều này không có nghĩa hôn nhân là điều xấu: nó tốt nhưng giữ được trinh khiết thì tốt hơn. Dựa vào thế giá Tân Ước này, thánh Giêrôm cảm thấy mình đủ tư cách nói rằng: “tôi khẩn thiết xin qúy độc giả đừng cho rằng, khi ca ngợi khiết trinh, ít nhất tôi cũng đã coi rẻ hôn nhân, và phân rẽ các thánh của Cựu Ước với các thánh của Tân Ước, nghĩa là các đấng có vợ con và các đấng tự ý hãm mình không hưởng vòng tay êm ái của phụ nữ”30Thánh Giêrôm Against Helvidius, 22.. Tuy thế, trên thực tế, thánh Giêrôm quả có coi rẻ hôn nhân thật – và do đó các phụ nữ nói chung – như trong đoạn văn sống động sau đây, một đoạn văn ngài sử dụng nhuần nhuyễn kỹ năng tu từ học đến chẳng thua gì Cicero: “Mục tiêu của trinh nữ là tỏ ra bớt duyên dáng đi; nàng sẽ phải tự đánh lừa mình để che dấu nét quyến rũ tự nhiên của mình. Người đàn bà có chồng thì son phấn đầy trước gương, và, như để chửi đấng Hoá Công dựng nên nàng, nàng cố gắng làm sao để đạt được điều gì đó tốt hơn chính nét đẹp tự nhiên của mình. Nhưng rồi tiếng lách cách của trẻ thơ, tiếng ồn ào khắp nhà, con cái đợi lệnh mẹ, chờ mẹ hôn, cộng các khoản tiêu, chuẩn bị các khoản chi… Trong khi ấy thì tin nhắn chồng và bạn hữu sắp về. Người vợ như con én bay khắp nhà. Phải quán xuyến mọi chuyện. ‘Tràng kỷ êm chưa? Hè nhà quét chưa? Hoa đã cắm trong bình chưa? Cơm đã sẵn sàng chưa?’ Tôi xin quý độc giả hãy cho tôi biết giữa cảnh ấy liệu còn chỗ để nghĩ đến Chúa hay không?”31Thánh Giêrôm Against Helvidius, 22..

Điều mô tả trên không thể không gây ấn tượng tiêu cực đối với hôn nhân. Để tránh ấn tượng ấy, chỉ còn biết trích một lời khác cũng của chính thánh Giêrôm: “Chúng tôi không lên án hôn nhân, vì trinh khiết xét cho cùng cũng là hoa trái của hôn nhân”32Thánh Giêrôm Against Helvidius, 21..

Thiếu sót trong bài trình bày trên của thánh Giêrôm trước hết là đã không xem sét tỉ mỉ hơn về việc Đức Maria không những là Trinh Nữ mà đồng thời còn là Mẹ nữa, và thứ hai, một tuyên bố rõ ràng hơn về tính bí tích của hôn nhân. Điều thứ nhất được người đồng nghiệp và cũng là người đã đưa thánh Augustinô tới Phúc Âm Kitô giáo, là thánh Ambrôsiô thành Milan, đem lại cho chúng ta. Hơn cả thánh Augustinô, thánh Ambrôsiô được mệnh danh là Tiến Sĩ Thực Sự Về Đức Maria, ít nhất một phần cũng do ngài dựa mạnh vào truyền thống Kitô giáo Hy Lạp.

Thánh Ambrôsiô là người đầu tiên đưa ra “mối liên kết nhân quả giữa việc thụ thai đồng trinh và việc Chúa Kitô không hề có tội…, việc tổng hợp các ý niệm lưu truyền tội nguyên tổ qua giao hợp tính dục và Chúa Giêsu không tội lỗi vì được tượng thai cách đồng trinh”33Joseph Huhn, Das Geheimmis der Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchenvater Ambrosius (Wurzburg:Echter Verlag, 1954), 79-80.; việc tổng hợp này cuối cùng đã thúc đẩy Giáo hội Phương Tây đến chỗ định nghĩa ra học lý vô nhiễm nguyên tội nơi Đức Maria34Xem chương 14 ở dưới.. Không kém thánh Giêrôm, thánh Ambrôsiô cũng nhấn mạnh đến việc đức Maria trọn đời đồng trinh. Theo thánh Ambrôsiô, Đức Maria là Đấng “không tìm an ủi ở chỗ có thể sinh thêm con trai”35Thánh Ambrôsiô Epistles 63.111.. Thánh nhân cũng theo quan điểm của thánh Phaolô mà nhìn nhận rằng trinh khiết ở bình diện cao hơn hôn nhân, và đã mạnh mẽ chống lại những ai cho rằng: “kiêng cữ chẳng có công gì, sống thanh đạm chẳng được ơn phúc chi, cả trinh khiết cũng thế, tất cả đều ngang nhau, cùng một giá”36Thánh Ambrôsiô Epistle 63.7.. Giống thánh Giêrôm, thánh Ambrôsiô cũng dành một số trước tác để bàn tới chủ đề trinh khiết, kể cả chuyên khảo Liên Quan Đến Các Trinh Nữ. Cuốn giáo khoa về văn chương thời Kitô giáo sơ khai, đã trích trên đây về thánh Giêrôm, khi nói về thánh Ambrôsiô, đã viết như sau: “Trước tác này, được coi như chuyên khảo linh đạo và thần học Latinh đầu tiên có tổ chức nói về chủ đề trinh khiết, đã đưa ra một phê phán khá quân bình và tích cực về hôn nhân”37Quasten, Patrology, 4:167.. Trong Tập II của chuyên khảo này, sau khi trình bày cho bà chị của mình là Marcellina các mô tả và lời khuyên liên quan đến cuộc sống khiết trinh, ngài đã liên tưởng tới Đức Maria: “Như thế chị hãy đặt cuộc sống của Đức Maria, một cuộc sống vốn dĩ khiết trinh, làm mẫu mực, qua đó, như thể qua một tấm gương, dáng vẻ khiết trinh và hình vóc nhân đức có thể phản chiếu lại. Nhờ đó, chị có thể mô phỏng cuộc sống của chính chị, tỷ dụ như biểu lộ ra các qui luật rõ rệt của nhân đức: điều chị phải sửa đổi, phải thực hiện và phải bám lấy”38Thánh Ambrôsiô Concerning Virgins II.ii.6..

Đề cao Ngài là mẫu mực của cuộc sống Kitô giáo, thánh Ambrôsiô đã mô tả các nhân đức của Đức Trinh Nữ Maria, nhất là sáu nhân đức sau đây: “Bí quyết đoan trang, ngọn cờ đức tin, bí quyết sùng kính, Trinh Nữ trong gia hộ, đồng thừa tác vụ [với Chúa Kitô], Mẫu Thân nơi đền thờ”39Thánh Ambrôsiô Concerning Virgins II.ii.15.. Nhưng bộ ba thứ hai trong hai bộ ba trên “Trinh Nữ trong gia hộ, đồng thừa tác vụ [với Chúa Kitô] và Mẫu Thân nơi đền thờ” cho phép thánh Ambrôsiô đi xa hơn bộ ba thứ nhất “bí quyết đoan trang, ngọn cờ đức tin, bí quyết sùng kính” và nhờ đó, làm cho bức chân dung của mình sâu sắc hơn bức chân dung của Thánh Giêrôm. Bộ ba đầu mô tả Đức Trinh Nữ trong cõi tư riêng của tâm hồn, trong huyền nhiệm giữa Ngài và Thiên Chúa, trong khi bộ ba thứ hai hướng ra bên ngoài, tới sứ mệnh lịch sử làm Mẹ Chúa Kitô của Ngài. Vì “Trinh Nữ trong gia hộ” cũng là “Mẫu Thân nơi đền thờ”, và vì Ngài không phải chỉ là Trinh Nữ mà còn là Mẫu Thân nữa, nên Ngài là “bạn đồng hành trong sứ vụ của Chúa Kitô”. Điều ấy rọi một ánh sáng mới vào nhiều trình thuật trong Phúc Âm, nhưng nó cũng có xu hướng đưa cả sự trinh khiết của Đức Maria vào ngữ cảnh chức phận làm Mẹ Thiên Chúa của Ngài, như W.J. Dooley từng nêu rõ40W.J. Dooley, Marriage According to St. Ambrose (Washington D.C.:Catholic Universita of America, 1948).. Từ trình thuật của Phúc Âm, Thánh Ambrôsiô đã suy diễn rằng “Bất cứ điều gì Ngài làm đều là một bài học”; vì Ngài “chú ý đến mọi sự như thể được nhiều người cảnh giác, và chu toàn mọi nghĩa vụ nhân đức như thể đang giảng dạy chứ không phải học tập”41Thánh Ambrôsiô De virginibus II.ii.9.. Bởi thế, thánh Ambrôsiô nhấn mạnh đến “sự sung mãn phục vụ” của Đức Maria và đến việc Ngài vừa “bận bịu việc riêng trong nhà” vừa “được người khác tháp tùng ra bên ngoài”42Thánh Ambrôsiô De virginibus II.ii. 8-9. – dĩ nhiên bao gồm cả những “bận bịu” được thánh Giêrôm mô tả trên đây.

Thuyết nhị nguyên siêu hình, đã được nhắc trên đây như một hệ luận của phong trào khổ hạnh thời Hậu Cổ Đại, không biến mất với việc xuất hiện của Kitô giáo, ngược lại đã chiếm được một chỗ đứng trong tư duy Kitô giáo, nhất là trong tư duy của nhiều thần học gia Kitô giáo vốn liên kết Kitô giáo với chủ nghĩa Tân Platông. Với việc liên kết ấy, phong trào khổ hạnh Kitô giáo sẽ xuất đầu lộ diện thành một hình thức từ bỏ thân xác, một điều xem ra muốn nói rằng Thiên Chúa không hề tạo ra thân xác, và do đó, ghét bỏ tính dục bằng cách coi nó ngang hàng với vô luân. Vì phần đông các tác giả viết về đề tài này là đàn ông và là đàn ông độc thân, nên sự ghét bỏ kia dễ dàng biến thành khinh bỉ có tính kỳ thị chống lại đàn bà, coi họ như cạm bẫy của ma quỷ để hủ hoá lối sống thiên thần [vita angelica] của các nhà khổ hạnh hay các đấng trượng phu độc thân. Bởi thế, nhu cầu thứ hai là phải xác định hôn nhân như một bí tích của Giáo hội, một diễn trình thật lâu dài và phức tạp. Lạ một điều: trong danh sách sau cùng của bảy bí tích, hôn nhân là bí tích duy nhất được Tân Ước coi như một mầu nhiệm [mysterion] hay bí tích [sacramentum]43Eph. 5,32.. Dù những hạn từ này khởi nguyên không được dùng trong tiếng Hy Lạp lẫn tiếng Latinh theo nghĩa chuyên môn để chỉ bí tích như bây giờ, nhưng chúng quả có góp phần vào việc xác định hôn nhân như là bí tích44Xem The Christian Tradition , 3:211-212..

Vai trò của học lý về Đức Maria trong việc phát triển học lý về hôn nhân không được rõ ràng mấy. Bức tranh của Giotto vẽ cảnh Đám Cưới Trinh Nữ tại Nhà Nguyện Arena ở Padua cho thấy rõ điều trên, một bức tranh từng lôi cuốn John Ruskin rất mạnh45John Ruskin, Giotto and his Works in Padua: Being an Explanatory Notice of the Series of Woodcuts Executed for the Arundel Society After the Frescoes in the Arena Chapel (London: Arundel Society, 1854).. Nhìn hời hợt, đây chỉ là một bức tranh khác vẽ cảnh đám cưới với cô dâu chú rể vận lụa là gấm vóc và khách khứa hỗ trợ họ bằng yêu thương và cầu nguyện. Nhưng nhìn kỹ, ta thấy có điều gì đó hết sức độc đáo trong đám cưới này và nơi đôi tân hôn này, nhất là cô dâu, người, vì trước đó khấn giữ khiết trinh, nên vừa tham dự vừa không tham dự vào diễn trình hân hoan này. Nhìn bức tranh, người ta không thể không nhớ đến bức chân dung Thánh Phanxicô Cưới Nàng Nghèo, được nhắc đến trong Bài XI tác phẩm Paradiso của Dante, trong đó, việc thánh Phanxicô từ bỏ những sự thiện thế gian đã được thánh hiến bằng một nghi lễ đầy tính ẩn dụ thường dùng để ban phát chính các sự thiện thế gian kia46Xem chương 10 ở dưới.. Ở đây cũng thế, đám cuới là đám cưới thật sự, nhưng nó có đặc tính độc đáo chỉ vì Cô Dâu. Vì nàng là “Cô Dâu Không Cưới” [nymphos anymphetos] như thánh ca tiếng Hy Lạp Akathistos vốn tặng cho nàng.

Vì một đàng, cả các thần học gia lẫn các luật gia giáo luật đều bênh vực luận đề cho rằng cuộc hôn nhân của Đức Maria và thánh Giuse là cuộc hôn nhân thực sự dù không được hoàn hợp về phương diện tính dục, vì dựa vào nguyên tắc sau: “chính sự ưng thuận, chứ không phải giao hợp tính dục, làm nên một cuộc hôn nhân [consensus, non concubitus, facit connubium]”. Cho nên, “một cuộc hôn nhân trong đó cả hai người phối ngẫu đều tự nguyện và vì những động lực siêu nhiên noi theo tiền lệ của Đức Maria và thánh Giuse mà thực hành tiết chế hoàn toàn, hoặc ngay những ngày đầu hoặc về sau này” thì được gọi là cuộc hôn nhân theo kiểu thánh Giuse [Josephsehe] và có tư cách một kết hợp thành sự47LTK 5:1140-41 (Joseph Wenner).. Nhưng đàng khác, dựa trên cái nhìn huyền nhiệm coi Đức Maria như là nguyên mẫu (archetype) của Giáo hội và coi Giáo hội là hiền thê của Chúa Kitô, thì thật khó có thể diễn dịch được các hệ luận rõ ràng cho bản tính bí tích của hôn nhân nhân bản, vốn không do Chúa Kitô thiết lập lúc còn trên dương gian (ngay cả ở tiệc cưới Cana miền Galilê)48Ga 2,1-11. nhưng là do đấng Tạo Hoá đã dựng nên Adong và Evà trong vườn Địa Đàng trước khi sa ngã phạm tội. Thế nhưng, như cách mô tả Đức Maria như một Trinh Nữ để chống lại những cái quá lạm về tính dục của thời Hậu Cổ Đại thế nào, thì cách mô tả Ngài như một người mẹ cũng để chống lại những cái quá lạm của phong trào khổ hạnh như vậy. Sự thật xem ra nằm ở chỗ nghịch lý.

Đức Maria Qua Các Thời Đại
Tô điểm việc thờ phượng và ca trưởng ca đoàn thiên quốc

Bài 8 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương bảy: Tô điểm việc thờ phượng và ca trưởng ca đoàn thiên quốc

Nữ ngôn sứ Miriam, em ông Aharon, cầm lấy trống; mọi phụ nữ theo bà đi ra, đánh trống và nhảy múa. Bà Miriam xướng lên rằng:
“Hãy hát mừng Đức Chúa, Đấng cao cả uy hùng
kỵ binh cùng chiến mã, Người xô xuống đại dương.” |Xh 15,20-21|

Việc đồng hoá Đức Maria, mẹ Chúa Giêsu, với Miriam, chị Môsê, không phải chỉ là chủ đề của kinh Koran1Xem Chương 6 ở trên. mà từ lâu vốn cũng là một chủ đề của hình loại học Kitô Giáo nữa. Thánh Augustinô, khi bình luận các lời sau đây của thánh vịnh: “giữa các thanh nữ khua trống nhịp nhàng2Tv 68,25., đức Trinh Nữ Maria đã được gọi là ‘người chơi trống nhịp nhàng của chúng con'” vì, cũng như Miriam từng hướng dẫn con cái Israel thế nào, Đức Maria cũng hướng dẫn dân Chúa và các thiên thần trên trời ca hát chúc tụng Đấng Toàn năng như vậy3Thánh Augustinô Expositions on the Book of Psalms 67.26.. Và, dù không biết mình đang tiếp nối thứ hình loại học này về Miriam và Đức Maria, và không hề biết mình đang thân thưa với chính Đức Maria, hàng ngàn cộng đoàn Thệ Phản nói tiếng Anh trong thế kỷ 20 vẫn đã long trọng gán cho Ngài vai trò làm đẹp việc thờ phượng và ca trưởng ca đoàn thiên quốc, bằng những lời sau đây trong bài thánh ca năm 1906 của John A. L. Riley, “Hỡi Quý Bạn Những Người Ngắm Nhìn và Hỡi Quý Bạn Những Người Thánh Thiện (Ye Watchers and Ye Holy Ones)”:

Ôi cao hơn thiên thần kêrubim,
Vinh hiển hơn thiên thần xêraphim,
Hãy điều khiển lời chúc tụng của họ, Alleluia!
Hỡi bà, Đấng Cưu Mang Ngôi Lời vĩnh cửu,
Đấng phúc lộc đầy dư, hãy ngợi khen Thiên Chúa, Alleluia!

Bài ca muốn nói: khi các thiên thần trên trời, tức các kêrubim và xêraphim, ca ngợi Thiên Chúa, họ đã được điều khiển bởi đấng mà tổng lãnh thiên thần Ga-bri-en từng chào kính là “đầy ơn phúc” và là đấng đã khởi đầu bài thánh ca riêng của mình bằng những lời sau đây: “Linh hồn tôi ngợi khen Thiên Chúa”, là đấng Theotokos, cưu mang Ngôi Lời vĩnh cửu Thiên Chúa, tức Ngôi Lời đã thành thịt xương của chúng tôi. Dĩ nhiên, những tình cảm như thế đối với Ngài chắc chắn khó khăn hơn mới phát sinh ra được từ toà giảng của các cộng động ấy, chứ không dễ như đã được phát sinh từ các bài ca của hàng ghế giáo dân.

Mặt khác, ngay trong các cộng đoàn biết nối kết Đức Trinh Nữ Maria với việc thờ phượng một cách tự nhiên đi chăng nữa, thì khuôn mạo của Ngài cũng dễ nổi bật ở bên ngoài nền phụng vụ chính thức hơn là ở bên trong nền phụng vụ ấy. Trong phụng vụ Phương Đông, nhất là hai nền Phụng Vụ Basilêô và Gioan Kim Khẩu, luôn luôn có lời xin Đức Maria cầu bầu4Louis Bouyer, “Le culte de Marie dans la liturgie byzantine” trong Maison-Dieu 38 (1954): 122-35.. Trên hết, ta thấy có bài thánh ca Akathistos (nghĩa đen: “Đừng Ngồi Xuống”)5Lampe, 57. đã chào mừng Ngài là “cô dâu chưa cưới” và là đối tượng cho Giáo hội ngợi ca. Các tước hiệu ấy sau này còn được phản ảnh trong nghệ thuật tạo hình6Alexandra Patzold, Der Akathistos-hymnos: Die Bilderzyklen in der byzantinischen Wandmalerie des 14. Jahrhunderts (Stuttgart: F. Steiner, 1989).. Trong các Thánh Lễ thuộc phụng vụ Phương Tây cũng thế, khi xướng danh các thánh trên trời là những vị cùng với Giáo hội dưới thế khẩn cầu, ca ngợi và tạ ơn Thiên Chúa, Đức Maria chiếm một chỗ thật danh dự. Ấy thế nhưng, hai trong các hình thức sùng kính Đức Maria có tính phổ thông và bình dân nhất trong truyền thống Phương Tây lại không có tính phụng vụ. Hình thức thứ nhất thường được người ta coi có nguồn gốc từ Dòng Đa Minh còn hình thức thứ hai thì từ Dòng Phanxicô, mặc dù cả hai đã trở nên gần như phổ quát khắp thế giới Công giáo La Mã. Thói quen đọc kinh mân côi có lẽ không phát nguyên từ Thánh Đa Minh, căn cứ vào các truyền thuyết không được chứng minh của Alan de la Roche khi tường thuật các lần mạc khải. Nhưng dù thế nào đi nữa, kinh mân côi cũng có mối dây liên lạc đặc biệt với Dòng Anh Em Thuyết Giáo7Maxime Gorce, Le Rosaire et ses antécédents historiques (Paris: Edition à Picard, 1931).. Theo tập tục mộ đạo từng xuất hiện bên ngoài Kitô giáo, như Ấn giáo, Phật giáo, và cả Hồi giáo nữa, tràng mân côi là một xâu chuỗi nhiều hột sử dụng làm dụng cụ giúp trí nhớ khi đọc kinh. Trên thực tế, trong tiếng Anh, chữ “hột” (bead) phát xuất từ một chữ Đức có nghĩa là “để cầu nguyện”, thí dụ chữ beten của Đức Ngữ ngày nay và chữ bid của Anh Ngữ bây giờ; và như Từ Điển Tiếng Anh của nhà Oxford giải thích, “tên được chuyển dịch từ ‘cầu nguyện’ để trở thành những hột tròn nho nhỏ dùng để ‘đếm hột’, nghĩa là đếm những kinh đã đọc, từ đó mà có các nghĩa khác nữa”8OED “B” 724, với nhiều thí dụ.. Dù có thay đổi đôi chút từ truyền thống này qua truyền thống nọ, nhưng tựu trung chuỗi mân côi gồm việc đọc 15 kinh Lạy Cha, 15 chục kinh Kính Mừng và 15 kinh Sáng Danh (Thánh Giáo Hoàng Gioan Phaolô 2 đã tăng con số từ 15 lên 20 – ghi chú của người chuyển ngữ). Mỗi bộ một chục kinh chú tâm vào một trong các mầu nhiệm của công cuộc cứu chuộc; như thế, trọn bộ chuỗi mân côi gồm 150 lần đọc kinh Kính Mừng (200 lần hiện nay)9LTK 9:45-49 (Gunter Lanczkowski, Angelus Walz, Ekkart Sauer, and Korad Hofmann)..

Kinh Truyền Tin (Kinh Sai Thiên Thần) trái lại có liên hệ đến lời khuyên bảo của thánh Bonaventura ban hành năm 1269. Là bề trên cả của Dòng Anh Em Hèn Mọn lúc ấy, tức dòng Phanxicô, thánh nhân đã khuyên anh em trong Dòng bắt chước Thánh Phanxicô Assisi đọc kinh Kính Mừng mỗi lần nghe tiếng chuông chiều mời gọi cầu nguyện. Thói quen này tiến triển, và đến khoảng thế kỷ mười bốn, nó đã trở thành thói quen đọc kinh Truyền Tin vào buổi sáng (được ghi nhận lần đầu ở Parma, trong các năm 1317-1318), vào buổi trưa (ở Prague, năm 1386), và lúc chiều tối (ở Rôma, năm 1327, và một số nơi khác còn sớm hơn)10DTC 1:1273-77 (Ursmer Berlière).. Thói quen này cũng được quảng bá rộng rãi trong hàng ngũ giáo dân thời ấy; thí dụ đã được đưa vào hồi đầu tiên của vở Tosca của Pucini trong lời cầu nguyện của người dọn phòng thánh, cũng như kinh Te Deum Laudamus đã được đưa vào để trở thành những nốt hùng tráng trong cảnh cuối cùng của hồi kịch ấy. Kinh Sai Thiên Thần được gọi theo lời Phúc Âm Luca: “Angelus Domini ad Mariam, Ave gratia plena…(Thiên Thần Chúa (nói với) Bà Maria, Chào bà đầy ơn phúc…”11Lc 1,26-28.. Nhờ hai hình thức sùng kính ngoài phụng vụ này cũng như nhờ nhiều thành tố khác của chính phụng vụ, mà lịch sử Đức Maria đã ăn sâu vào ngôn ngữ và nền linh đạo của vô vàn tín hữu khắp thế giới Phương Tây.

Nhưng lãnh vực sùng kính trong đó Đức Maria giữ vai điều khiển một cách hữu hiệu hơn cả là việc tô điểm các ảnh tượng12Imago Dei, 137-45.. Vì trong các thế kỷ thứ tám, thứ chín, và thứ mười, tương lai chính trị, tôn giáo và nghệ thuật của đế quốc và nền văn hóa Byzantine hết sức lung lay trong cuộc chiến bảo tồn căn tính của mình chống lại các đợt công kích liên tiếp của phe dẹp ảnh tượng (iconoclasm)13Vasiliki Limberis, Divine Heiress: The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople (London: Routledge, 1994)., muốn phá bỏ việc dùng các tranh ảnh trong việc thờ phượng của Kitô giáo. Luận chứng bài bác tranh ảnh, và sau này luận chứng ủng hộ chúng, cả hai đều dựa vào câu hỏi liệu người ta có nên vẽ con người thần nhân của Chúa Kitô trên tranh ảnh hay không. Nhưng luận chứng ấy cũng đặc biệt liên quan tới con người Đức Trinh Nữ Maria. Theo những người chống đối họ, phe chống tranh ảnh tấn công không những việc thờ lạy các tranh ảnh một cách tổng quát, mà cách riêng cả việc sùng kính chính thống đối với Đức Maria nữa14Nicephorous Refutation II.4 (PG 100:341).. Người ta cũng cho hay họ đã bác bỏ cả niềm tin chính thống vào việc chuyển cầu hết sức chuyên biệt của Đức Maria nhân danh Giáo hội15Nicephorous Refutation I.9 (PG 100:216)..

Để trả lời những cuộc tấn công như thế, các nhà thần học chính thống – như Thánh Gioan thành Đamát, người đã biện luận rằng “vinh dự dành cho tranh ảnh không nhằm dành cho hình vẽ mà là dành cho người được vẽ”16Warren Treadgold, The Byzantine Revival (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1988), 88. – bắt buộc phải làm sao phân biệt cho bằng được các hình thức “sùng kính (proskynesis)”, là các hình thức Kitô hữu được phép dùng để tôn kính các tạo vật, khỏi các hình thức “thờ lạy (latreia)” mà họ chỉ được dùng đối với một mình Thiên Chúa Hoá Công mà thôi, chứ không được dùng đối với bất cứ tạo vật nào17Thánh Gioan Đamát Orations on the Holy Icons III.27-28 (PG 94: 1244, 1348-49).. Nếu dùng hình thức sau (thờ lạy) cho các ngẫu tượng, thì việc sùng kính ấy được gọi là “thờ ngẫu tượng” (eidololatreia)18Lampe, 408 (gồm cả những từ cùng nguồn gốc)… Nhưng khi nói “Thiên Chúa Hoá Công”, nền thần học chính thống, từ công đồng Nixêa và cả trước đó, đều hiểu là Thiên Chúa Ba Ngôi, tức Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Đối với mỗi Ngôi này, ta đều có quyền dâng lên hình thức “sùng kính” vốn là “thờ lạy”, là hình thức chỉ dành riêng cho Thiên Chúa thật. Đàng khác, từ thời Tân Ước, sự “thờ lạy” này vốn được dành cho ngôi vị Chúa Giêsu Kitô, dù trên thánh giá, Chúa Kitô từng nói: “Lạy Cha, con phó linh hồn con trong tay Cha”19Lc 23,46.. Cũng theo thánh Luca, Kitô hữu tử đạo đầu tiên, tức thánh Stêphanô, đã kêu lên: “Lạy Chúa Giêsu, xin hãy nhận lấy linh hồn con”20Cv 7,59.. Như thế, ta thấy có sự di chuyển rất tự nhiên từ lời kinh ngỏ với Chúa Cha qua cùng một lời kinh ấy nhưng bây giờ được ngỏ với Chúa Con. Vì theo lời tuyên bố của thánh Phaolô, “khi nghe danh Giêsu, mọi đầu gối đều bái qùy, dù là ở trên trời, hay ở dưới đất hay trong lòng đất, và mọi miệng lưỡi đều phải tuyên xưng Chúa Giêsu Kitô là Chúa, để vinh danh Chúa Cha”21Pl 2,10-11.. Đối với Kitô giáo chính thống, “đầu gối bái quỳ” và “sùng kính” là “thờ lạy” chân chính và trọn vẹn, và việc thờ lạy ấy lấy trọn bộ ngôi vị Con Thiên Chúa nhập thể làm đối tượng đúng nghĩa của mình – chứ không phải chỉ là bản tính Thiên Chúa của Ngài mà thôi, vì bản tính Thiên Chúa ấy, từ lúc nhập thể, không còn đơn độc nữa mà luôn kết hiệp vĩnh viễn và “bất khả phân (achoristos)” (như Công đồng Canxêđoan đã công bố năm 451)22Denzinger, 301., với bản tính nhân loại, một bản tính tự nó và trong nó vốn không thể là đối tượng cho “thờ lạy” được, vì là một thụ tạo, mà phải được thờ lạy trong ngôi vị không chia sẻ của Thiên Chúa làm người.

Ngược lại, tất cả các hình thức “sùng kính” chính thống khác đơn thuần chỉ là “tôn kính” (douleia), nhờ thế mà không phạm đến điều răn thứ nhất. Ít nhất trong một số đoạn văn của mình, Thánh Gioan thành Đamát đã phân biệt được sự “thờ lạy” và sự “tôn kính” này23Thánh Gioan Đamát Orations on the Holy Icons III.27-28 (PG 94:1348-49).. Nhưng do một chuyển vần lạ kỳ của lịch sử ngôn ngữ học, lại không còn tài liệu nào cho thấy sự phân biệt trên trong các trước tác của ngài, cả trong trước tác của bất cứ giáo phụ Hy Lạp và tư tưởng gia Byzantine nào, mà là trong các tác giả Kitô giáo Latinh, và trên hết là nơi thánh Augustinô thành Hippo. Trong Kinh Thành Thiên Chúa, Thánh Augustinô viết: “Vì đây là sự sùng kính phải có đối với Thần Tính, hay, nói cho chính xác hơn, đối với Thiên Tính; và nếu muốn diễn tả sự sùng kính này bằng một chữ duy nhất, bất cứ nơi nào có thể, tôi xin dùng chữ Hy Lạp, vì không chữ nào trong tiếng Latinh chính xác đủ đối với tôi. Latreia, bất cứ xuất hiện nơi nào trong Sách Thánh, đều được dịch là “phục vụ”. Nhưng sự phục vụ dành cho con người, được thánh tông đồ nhắc đến trong câu: tôi tớ phải phục vụ chủ mình (Eph. 6,5), thì thường được một chữ Hy Lạp khác tức chữ (douleia) chỉ định, trong khi việc phục vụ riêng Thiên Chúa mà thôi thì luôn luôn hay hầu như luôn luôn được gọi là latreia trong cách dùng của các vị soạn tác từ các lời sấm của Thiên Chúa”24Thánh Augustinô City of God X.1..

Đoạn trên là một trong những chứng từ trước nhất – hay ít ra trong những chứng từ sớm nhất được bảo quản đến nay – đã làm cho việc phân biệt trên đây thành chuyên biệt25Lampe, 384, 793.. Cũng cần phải thêm rằng đối với Thánh Augustinô, có được sự hiểu biết như thế về lịch sử tiếng Hy Lạp quả là điều nghịch lý, vì chính ngài nhiều lần liên tiếp nhìn nhận rằng tiếng Hy Lạp của mình chẳng đáng tin bao nhiêu: lúc còn đi học, ngài càng ngày càng tỏ ra ghét tiếng Hy Lạp, ngay cả việc đọc Homer26Thánh Augustinô Confessions I.xiii.20-xiv.23. nữa, và ngay cả khi đã là một giám mục Công giáo, lo bênh vực học lý Chúa Ba Ngôi tại Công Đồng Nixêa, ngài cũng thú nhận đã không nắm được trọn vẹn những cái tinh tế của từ ngữ học liên quan đến những phân biệt căn bản về Ba Ngôi do các nhà thần học Hy Lạp đưa ra trong các thế hệ trước đây27Thánh Augustinô On the Trinity VII.vi.11..

Trong tư cách Mẹ Thiên Chúa, Đức Maria, kể cả Đức Maria trong tranh ảnh, là đối tượng chính đáng cho lòng “sùng kính (proskynesis)” chính thống trong Kitô giáo. Những phân biệt như thế càng cần thiết hơn vì thực tế có nhiều thế và cử chỉ tôn kính đối với người khác, không những do lòng đạo đức Byzantine mà do cả các tập quán phong tục của xã hội Byzantine truyền dạy nữa. Ngay trong cách sử dụng cổ điển của người Hy Lạp, tất cả các biểu thức tôn kính đều được gom chung dưới phạm trù “sùng kính (proskynesis)”. Phạm trù này không những có nghĩa “tỏ lòng tôn kính các thần minh hay các ảnh tượng của họ, xấp mình và sùng kính” mà đặc biệt cũng chỉ “cung cách người Phương Đông xấp mình trước vua chúa và các đấng bề trên”28Liddell-Scott-Jones, 1518.. Cung cách này, như Charles Diehl nói, sau đó còn được quảng diễn quá trớn để chỉ “hàng ngàn những trau chuốt xã giao, làm sao để hành xử cho chính xác trong mọi hành vi có qui định của cuộc sống đế quốc” tại Constantinốp29Charles Diehl, “Byzantine Civilisation” trong The Cambridge Medieval History, cuốn 4 (Cambridge: Cambridge University Press, 1936), 755.. Trong cảnh tạp nham đủ thứ hành vi “tôn thờ”30Sự hàm hồ cũng có trong cách dùng tiếng Anh trước đó, như câu Lc 14,10 trong bản Authorized Version đã được dịch là “Then shalt thou have worship in the presence of them that sit at meat with thee” [Bản Phụng Vụ Các Giờ Kinh: thế là anh sẽ được vinh dự trước mặt mọi người đồng bàn]. ấy, cần phải có một cách chuyên biệt để đề cập đến việc sùng kính Thiên Chúa, sùng kính các thánh và nhất là sùng kính Đức Trinh Nữ Maria. Bởi thế, nền thần học Latinh Trung Cổ, cụ thể nơi Thánh Tôma Aquinô (người đã sử dụng các từ ngữ Hy Lạp dưới hình thức Latinh của chúng), thấy rằng việc phân biệt đơn giản giữa “thờ lạy (latreia)” và “tôn kính (douleia), như đã được thánh Gioan thành Đamát đưa ra, không đủ thích đáng đối với vị thế đặc biệt của Mẹ Thiên Chúa. Vì Ngài chắc chắn thua xa Thiên Chúa, nhưng điều chắc chắn không kém là Ngài hơn hẳn bất cứ phàm nhân nào cũng như thánh nhân nào khác gấp bội; bởi thế, tuy Ngài không đáng được thờ lạy (latria), nhưng chắc chắn Ngài xứng đáng hơn bậc tôn kính (doulia)31DTC 3:2404-27, nhất là 2406-9 (Jean-Arthur Chollet).. Như thế việc tôn kính Ngài đúng nghĩa phải là hyperdulia (biệt tôn, biệt kính)32Deferrari-Barry, 346, 627-28, 494.. Sau thời Trung Cổ, Giáo hội Latinh càng thấy việc phân biệt giữa latria và dulia (gồm cả heperdulia) là hữu ích vì sau cơn Cải Cách, phe Thệ Phản thường xuyên tố cáo Giáo hội “Thờ Lạy Đức Maria” (Mariolatry)33Xem chương 11 ở dưới.. Mario-latry là chi nếu không phải là hình thức latria áp dụng vào Đức Maria; và những ngôn từ trong các bài kinh cũng như thánh ca dâng kính Ngài ở Phương Tây phần nào đã trở nên quá lạm, nên việc phân biệt trên nhằm mục đích tạo rào cản cho hình thức “thờ lạy Đức Maria” kia, một rào cản thường hết sức vô hình đối với lòng đạo đức của tín hữu bình dân, bất luận ở Tây hay Đông Phương, khi họ dâng lên Ngài và các tranh ảnh về Ngài các bài kinh của họ34Demosthenes Savramis, “Der aberglaubliche Mibbrauch der Bilder in Byzanz” Ostkirchliche Studien 9 (1960): 174-92.. Như chính các nhà bênh vực tranh ảnh từng nhìn nhận, mối liên hệ giữa nền thần học chuyên môn và lòng đạo đức của tín hữu bình dân là điều thật khó xử lý35Theodore the Studite Orations XI.iv 24 (PG 99: 828)..

Có lẽ điều đáng chú ý hơn cả trong các bức tranh truyền thống về Đức Trinh Nữ Maria trong nghệ thuật Byzantine là điều người ta gọi là Deesis (chữ Hy Lạp có nghĩa là khẩn cầu hay cầu bầu)36Christopher Walter, “Two Notes on the Deeis” trong Revue des études byzantines 26 (1968): 326-36.. Trong tiếng Hy Lạp cổ điển, chữ này thường dùng chỉ sự khẩn cầu bất cứ loại nào37Liddell-Scott-Jones, 372.. Trong tiếng Hy Lạp thời Byzantine, nó được dùng chỉ các thỉnh nguyện và khẩn khoản nơi dân sự, như các thỉnh nguyện dâng lên hoàng đế chẳng hạn38Sophocles, 347.. Nhưng đồng thời, nó cũng trở nên ngôn ngữ tiêu chuẩn trong tiếng Hy Lạp của thời giáo phụ và cả trong tiếng Hy Lạp của thời Byzantine nữa, để chỉ những lời cầu bầu hay chuyển cầu: nghĩa là các lời kinh Giáo hội dâng lên “không những cho Thiên Chúa nhưng cho cả các thánh, dù không dâng lên cho những người khác”; là lời cầu xin dâng lên Chúa Kitô như đấng Trung Gian duy nhất ngỏ với Chúa Cha; và cũng là các lời cầu xin mà các thánh, nhất là Mẹ Thiên Chúa, trong tư cách trung gian thụ tạo, dâng lên Chúa Kitô và Chúa Cha nhân danh Giáo hội39Lampe, 334.. Như một yếu tố nghệ thuật, deesis được chia làm ba phần hay ba ô rõ rệt: Ô giữa dành cho khuôn mạo Chúa Giêsu Kitô oai phong lẫm liệt. Đứng hai bên Chúa Kitô để khẩn cầu Người cho kẻ có tội là Mẹ Thiên Chúa và Thánh Gioan Tẩy Giả (thường được nhận dạng là Tiền Hô [ho Prodromos])40Lampe, 1144.. Những bức tranh loại này có rất nhiều kích thước khác nhau. Trên một hòm thánh tích nhỏ thuộc thế kỷ thứ 11 theo kiểu Byzantine, bức deesis khi gấp lại chỉ nhỏ hơn 3 tấc vuông Anh một chút, được trình bày theo lối từng ngăn (cloisonné), hai ngăn vẽ Đức Maria và thánh Gioan Tẩy Giả gấp lại bên trên ngăn chính vẽ Chúa Kitô. Trái lại, bức tranh ghép hình deesis trên tường Nhà Thờ Hagia Sophia ở Istanbul cho thấy đây là một bức có kích thước rất lớn.

Các sử gia nghiên cứu nền nghệ thuật và kiến trúc Byzantine từng khéo léo và nhạy cảm khai thác được nhiều ý nghĩa của tranh Deesis41Xem Cyril Mango, Materials for the Study of the Mosaics of St Sophia at Istanbul (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1962), 29., nhờ thế đã thiết lập ra từ Deesis trong tiếng Anh. Nhưng không may, các sử gia nghiên cứu nền linh đạo và thần học Byzantine lại đã không tìm hiểu tranh Deesis với cùng một tâm tư tình cảm ấy, dù nó đã trình bày một cách sâu sắc và đầy gợi ý nhiều chủ đề rất chính yếu trong việc Kitô giáo Phương Đông hiểu về toàn bộ “nhiệm cục (oikonomia)” lịch sử cứu rỗi. Việc đặt Đức Maria và thánh Gioan Tẩy Giả kế cận nhau trên tranh Deesis là cách để nhận diện hai nhân vật đứng ở biên giới giữa Cựu Ước và Tân Ước, theo cái hiểu truyền thống của Kitô Giáo về lịch sử cứu rỗi. Theo một câu nói của chính Chúa Kitô trong Phúc Âm, cái dòng tiên tri của Cựu Ước đến Gioan Tẩy giả là hết42Mt 11,13.. Thánh Justinô Tử Đạo ở thế kỷ thứ hai cũng theo luồng tư tưởng ấy để chứng tỏ rằng sau Gioan Tẩy Giả, không còn tiên tri nào nữa trong lịch sử Israel43Justin Martyr Dialogue with Trypho 51 (PG 6: 589).. Cha Gioan Tẩy giả, cụ Dacaria, là một thầy cả “thuộc giòng Lêvi” là những người tiếp nối vai trò trung gian tư tế giữa Thiên Chúa và dân của Người kể từ thời Aharon. Cha mẹ của Gioan là những người tiếp nhận lời “truyền tin (euangelismos)” của thiên thần Gabrien, tương tự như lời truyền tin mấy tháng sau đó cho Đức Trinh Nữ Maria, chị em họ với mẹ Gioan là bà Êlisabét44Bởi thế từ Hy Lạp được các giáo phụ Hy Lạp dùng cho cả việc truyền tin cho Dacaria (Lc 1:8-23) lẫn việc truyền tin cho đức Ma-ri-a (Lc 1:26-38): Lampe, 559.. Theo thánh Grêgôriô thành Nyssa, “ơn phúc trong ông được công bố bởi Đấng nhìn ra bí nhiệm nơi một người sẽ nên cao trọng hơn bất cứ tiên tri nào”45Thánh Grêgôriô thành Nyssa On Virginity 6.. Vì chính Chúa Kitô từng nói về Gioan Tẩy Giả rằng: “Sẽ chẳng có con trai nào được mẹ sinh ra ở đời này cao trọng hơn Gioan Tẩy Giả”46Mt 11,11; Lc 7,28 (Bản NEB).

Chẳng có con trai được mẹ sinh ra nào cao trọng hơn Gioan Tẩy Giả, nhưng có một người con gái được mẹ sinh ra cao trọng hơn bất cứ con trai con gái được mẹ sinh ra nào khác, đó chính là Maria, Mẹ Thiên Chúa, đấng được thánh Grêgôriô thành Nyssa trước đây, trong cùng một khảo luận, gọi là “Maria không tì vết (amiantos)”47Thánh Grêgôriô thành Nyssa On Virginity 2 (PG 46:324).. Không những chỉ trong ảnh tượng mà cả trong thần học, Đức Martia chiếm một vị thế độc nhất trong thế giới Kitô giáo Phương Đông, là nơi, như ta đã thấy, cả lòng sùng kính Ngài lẫn các suy tư về Ngài đều đã được cô đọng, suốt các thế kỷ đầu tiên của lịch sử Kitô giáo. Lòng sùng kính ấy tìm được biểu thức tuyệt diệu trong phụng vụ Byzantine. Từ các nguồn của mình trong các giáo phụ Hy Lạp và trong Kitô giáo Byzantine, thánh mẫu học Phương Đông tiếp tục gây một ảnh hưởng quyết định trên việc Tây Phương giải thích về Đức Maria qua suốt hai thời kỳ giáo phụ và đầu Trung Cổ, với các giáo phụ như thánh Ambrôsiô thành Milan, tác động như những người chuyển giao thánh mẫu học Hy Lạp cho Giáo Hội Latinh48Xem chương 8 ở dưới..

Đàng sau các dị biệt giữa hai truyền thống Latinh và Hy Lạp, ta thấy một dị biệt còn sâu xa hơn nữa, được nhận diện nhờ giáo huấn của thần học Kitô giáo Hy Lạp. Giáo huấn này cho rằng điều mà sự cứu rỗi ban cho người tiếp nhận không gì khác hơn là chính sự biến đổi nhân tính họ, nhờ đó, họ tham dự vào chính thực tại của Thiên Chúa. Anders Nygren từng nhìn thấy cái ý niệm cho rằng “nhân tính được nâng lên hàng Thiên Tính” là một ý niệm được giáo phụ Hy Lạp Irênê chia sẻ “với lòng sùng đạo của thế giới Hy Lạp nói chung”49Anders Nygren, Agape and Eros, bản dịch của Philip S. Watson (Phidelphia: Westminster Press, 1953), 412.. Và trong học thuyết Kitô giáo này ta thấy có những âm vang hết sức rõ ràng của tư duy Hy Lạp50L. Bieler, Theios aner: Das Bild des “gottlichen Menschen” in Spatantike und Furhchristentum, 2 cuốn (Vienna: O Hofels, 1935-36).. Tuy nhiên, quan niệm coi cứu rỗi như việc thần hoá (theosis)51Lampe, 649-50. không hẳn là của riêng Hy Lạp; nó cũng xuất hiện nơi nhiều giáo phụ Latinh, kể cả thánh Augustinô, và, như Anders Nygren từng nhìn nhận, thỉnh thoảng nó còn được vang vọng trong các trước tác của các nhà Cải Cách Thệ Phản và đồ đệ của họ52Nygren, Agape and Eros, 734.. Gần như cùng thời với bức thảm thêu Ảnh Đức Nữ Trinh, một tác giả Kitô giáo Latinh đã đưa quan niệm thần hoá vào một công trình suy tư triết học được lưu hành khá rộng rãi thời Trung Cổ: “vì con người được chúc phúc nhờ nhận lãnh được sự chúc phúc, và sự chúc phúc không là gì khác hơn là thần tính, do đó hiển nhiên là con người được chúc phúc nhờ đã nhận lãnh được thần tính. Và cũng như con người được trở nên công chính nhờ lãnh nhận được sự công chính, và nên khôn ngoan nhờ nhận lãnh được sự khôn ngoan thế nào, thì những ai nhận lãnh được thần tính hẳn cũng đã trở thành thần minh cách nào đó. Dù ai được chúc phúc đều là thần minh cả, nhưng do bản tính thì chỉ có một Thiên Chúa mà thôi; những người khác chỉ là thần minh nhờ tham dự vào thần tính”53Boethius The Consolation of Philosophy III.pr.x.23-25.. Hơn nữa, có người còn cho rằng quan niệm này có cơ sở ngay trong Thánh Kinh. Về phương diện này ta thấy có câu bí nhiệm sau đây trong sách Thánh Vịnh, được ngỏ với các nhà cầm quyền thế gian: “Ta bảo, các ông đều là thần minh”54Tv 82,6.. Thế nhưng, như lời Chúa Kitô trong Tân Ước, câu này đã trở nên bằng chứng cho điều sau: “Nếu Lề Luật gọi những người được Thiên Chúa ngỏ lời là thần minh, thì lời Thánh Kinh không thể bị hủy bỏ”55Ga 10,35.. Mà vì những người tin Chúa Kitô rõ ràng đều là “những người được Thiên Chúa ngỏ lời” và trong số họ, rõ ràng và trổi vượt hơn cả phải là Đức Maria, theo truyền thống Kitô giáo Hy Lạp, thì hiển nhiên họ phải được gọi là “thần minh”. Vì cả đối với điều đó nữa, “Thánh Kinh cũng không thể bị hủy bỏ”.

Câu Sách Thánh từng minh chứng cho ý niệm trên, và do đó trở thành một câu trích cổ điển bênh đỡ cho ý niệm đó trong thần học Byzantine, chính là công thức trong Tân Ước: “Nhờ vinh quang và sức mạnh ấy, Thiên Chúa đã ban tặng chúng ta những gì rất quý báu và trọng đại Người đã hứa: để nhờ đó, anh em được thông phần bản tính Thiên Chúa (theias koinonoi physeos), sau khi đã thoát khỏi cảnh hư đốn do dục vọng gây ra trong trần gian”562Pr 1,4.. Ta thấy công thức trên đã tóm gồm cả hai nhấn mạnh của các giáo phụ Hy Lạp: nhấn mạnh tiêu cực coi cứu rỗi như một giải thoát khỏi sự “mau qua, hư đốn (phthora)” và nhấn mạnh tích cực coi cứu rỗi như một tham dự vào chính bản tính Thiên Chúa. Như thế, hạn từ Hy Lạp theosis, hay thiên hoá hoặc thần hoá, đã trở thành đại biểu cho quan điểm đặc thù về ý nghĩa của cứu rỗi, được tóm lược trong công thức của các giáo phụ Phương Đông, được phổ biến rộng rãi trong hai thế kỷ thứ hai và thứ ba: “Thiên Chúa trở nên phàm nhân để phàm nhân trở nên Thiên Chúa”. Quan điểm trên, sau đó, đã trở thành căn bản cho việc khai triển học lý về Chúa Ba Ngôi; như thánh Athanasiô từng viết: “Nhờ việc dự phần với Chúa Thánh Thần, chúng ta đã được đan chặt vào bản tính Thiên Chúa”57Thánh Athanasiô Orations Against the Arians III.24 (PG 26:373).. Dù cố gắng hết sức để bảo vệ công thức Thánh Kinh về việc tham dự vào bản tính Thiên Chúa chống lại mọi dấu tích của thuyết phiếm thần bằng cách nhấn mạnh đến tính siêu việt của Thiên Chúa, một tính siêu việt vượt trên mọi ngôn ngữ, mọi tư tưởng và mọi hữu thể, nhưng các giáo phụ Hy Lạp và các đồ đệ Byzantine của họ cũng cố gắng không kém trong việc đem lại một nội dung thật cụ thể cho lời hứa của công thức kia về việc phàm nhân trở thành Thiên Chúa qua việc nhập thể của Ngôi Lời Thiên Chúa trong ngôi vị Chúa Giêsu Kitô.

Cái nội dung cụ thể ấy tìm được điển hình tuyệt vời trong con người đức Ma-ri-a Mẹ Thiên Chúa, và trong nghệ thuật chính thống giáo Nga58 Ioanna B. Sirota, Die Ikonographie der Gottesmutter in der Russischen Orthodoxen Kirche: Versuch einer Systematisierung (Wurzburg: Der Christliche Osten, 1992).. Các hoạ sĩ vẽ tranh ảnh xem ra không do dự chút nào trong việc mô tả Đức Maria như “thần minh” và những người bênh vực tranh ảnh thường xem ra gần như không bận tâm chi đến cách họ nói đến các phẩm tính “thiên chúa” của Ngài; vì phẩm tính “thiên chúa” quả là những chữ đúng áp dụng cho Đức Maria trong tư cách Theotokos, Mẹ Thiên Chúa. Thực ra, theo nghĩa tối hậu của nó, giống như bất cứ lời hứa trên trời nào khác, việc cứu rỗi như thần hoá thẩy đều có tính cánh chung, nên không ai có thể thể hiện được nó ngay khi còn sống ở trên thế gian này. Thế nhưng Đức Maria lại là một chứng minh tích cực cho thấy điều ấy có thể thực hiện được, tuy không hoàn toàn, ngay trên trần gian này; chân dung Ngài trong các tranh ảnh là chứng cớ cho sự kiện này, kinh Ngợi Khen cũng thế, nó đã được hát như một phần của Kinh Orthros, một thứ giờ kinh phụng vụ buổi sáng trong Giáo hội Hy Lạp59James Mearns, The Canticles of the Christian Church Eastern and Western in Early and Medieval Times (Cambridge: Cambridge University Press, 1914)..

Các tranh ảnh vẽ Chúa Kitô cùng một lúc diễn tả cả “hình dạng Thiên Chúa” lẫn “hình dạng tôi đòi”60Pl 2,6-7. vì hai hình dạng này đã hiệp nhất bất khả phân trong ngôi vị của Người lúc nhập thể. Dù “bản tính Thiên Chúa” của Người không luôn luôn được các người cùng thời nhận ra phía sau “bản tính tôi đòi” mà họ luôn nhìn thấy, nhưng trong biến cố hiển dung, bản tính ấy đã được nhìn thấy ngay ở đời này và ngay cả trước lúc Người sống lại nữa. Điều ấy đã được mô tả trong những tranh ghép cảnh hiển dung lâu đời nhất nay còn giữ được. Một chuyên viên giải thích tranh ảnh là William Loerke đã khéo léo liên kết bức tranh ấy với lời giải thích thần học của thánh Maximus Hiển Tu về biến cố này: “Vào khoảng 70 tới 80 năm sau khi bức tranh ghép này ra đời, thánh Maximus Hiển Tu đã đem lại cho biến cố Hiển Dung một giải thích đầy tượng hình và sâu sắc. Trong thị kiến này, Chúa Kitô được thánh nhân coi là biểu tượng cho chính Người, Đấng dấu ẩn được tỏ hiện thành đấng hữu hình, trong đó, y phục sáng láng vừa cùng một lúc che đi bản tính nhân loại vừa tỏ lộ bản tính Thiên Chúa. Biến cố này không phải là một hình ảnh cố định, nhưng là một hoạt cảnh đang diễn tiến. Y phục sáng láng của Chúa Kitô, sự thay đổi mầu xanh nơi hào quang,và sự tinh trong của các tia sáng phát ra từ hào quang kia, hàm ý có một sức mạnh dấu ẩn giờ đây đang dần hiện hình rõ rệt – quả là một tương đồng tượng hình trong lời giải thích của thánh Maximus”61William Loerke, “’Real Presence’ in Early Christian Art” trong Monasticism and the Arts do Timothy George Verdon chủ biên (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1984), 47..

Và tương đồng có tính lịch sử, một thực tại vừa dự ứng vừa là kết quả của phép lạ Hiển Dung của Chúa Kitô, là chính Đức Maria Mẹ Thiên Chúa. Ngài không có bản tính Thiên Chúa từ trước, như Chúa Kitô, mà hoàn toàn là phàm nhân từ đầu, giống như mọi con người phàm nhân khác. Thế nhưng, Ngài đã được Thiên Chúa kén chọn để làm Mẹ Thiên Chúa, nên bản tính hoàn toàn phàm nhân của Ngài đã được biến hình (hiển dung); và ngay trong cuộc hiện sinh trần gian của mình, Ngài đã đặc biệt trở nên “người dự phần vào bản tính Thiên Chúa” như Thư Thứ Hai của Thánh Phêrô từng hứa hẹn cho tất cả những ai tin vào người Con Thiên Chúa của Ngài rằng họ sẽ dự phần như thế.

Cơ sở để tư tưởng Phương Đông đặc trưng mô tả cứu rỗi như là “thần hoá” chính là quan điểm hết sức đặc thù của Phương ấy trong việc mô tả sự đền thay (atonment). Theo thần học Byzantine, coi sự sự cứu rỗi con người như là việc tha thứ tội lỗi là điều cần nhưng không đủ. Việc giải thích sự thống khổ và chịu đóng đinh của Chúa Kitô như của lễ hy sinh đền tội, một giải thích lấy từ chính Thánh Kinh và do đó chung cho cả Đông lẫn Tây Phương, mang theo một hình ảnh từ đó mà ra, tức hình ảnh Chúa Kitô Hiển Thắng (Christus Victor) mà Phương Đông nhận như cách thế đặc trưng giúp họ nói về mầu nhiệm cứu chuộc. Qua chiến thắng này, Chúa Kitô, trong tư cách Adong thứ hai, đã chiến thắng tội lỗi và sự chết, và qua việc hiển dung của Ngài, Ngài đã cho nhân loại hé nhìn thấy số phận sau cùng của họ; Đức Maria trong tư cách Evà thứ hai cũng đã tỏ lộ số phận này rồi, nhờ Con Trai mình và nhờ sự sống Thiên Chúa mà Người Con đó thông ban – trước hết cho chính Ngài, rồi cho mọi người. Một quan điểm như thế về thân phận và sự cứu rỗi con người đôi khi tiến quá gần tới việc định nghĩa tội của Adong và Evà như là hậu quả không phải của việc họ vi phạm các giới răn của Thiên Chúa mà chỉ như là hậu quả của việc họ là trần đời và hữu hạn; một định nghĩa về tội như thế xem ra cho thấy nhiều gần gũi với chủ thuyết tân Platông hơn là với Tân Ước. Nhưng chính việc chú tâm coi Đức Maria Mẹ Thiên Chúa như là người lịch sử làm trọn lời hứa biến nhân tính thành thần tính kia sẽ ngăn cản được việc quan điểm này hoàn toàn rơi vào học thuyết của phái tân Platông.

Như việc tranh đấu liên quan đến vấn đề vẽ tranh Chúa Kitô đã đem lại cơ sở cho việc bênh vực vấn đề vẽ tranh Mẹ của Người như thế nào, thì các tranh ảnh vẽ Đức Maria cũng đã đem lại sự biện minh cho các tranh ảnh vẽ các thánh như thế. Bức thảm thêu Ảnh Đức Trinh Nữ cung cấp cho ta tài liệu rất đáng kể về mối liên hệ giữa Đức Maria và các thánh: chung quanh các khuôn mạo nổi bật của Mẹ Thiên Chúa và của các tổng lãnh thiên thần Micae và Gabrien là ảnh các tông đồ và các thánh. Ngược lại, việc bênh vực việc vẽ chân dung Chúa Kitô vừa là Thiên Chúa vừa là người cũng dẫn ta đến việc bênh vực việc vẽ chân dung “người phàm” Maria, đấng qua Chúa Kitô và vì Ngài đã được kén chọn để hạ sinh Chúa Kitô, nên đã được thần hoá. Và vì ý niệm thần hoá cũng là thành tố căn bản tạo ra định nghĩa của Byzantine về việc nên thánh, nên nó cũng là một ngoại suy (extrapolation) hiển nhiên rút ra từ những cuộc thảo luận thánh mẫu học này để kết luận rằng cả các thánh nữa cũng có thể được vẽ tranh ảnh. Các nhà ủng hộ tranh ảnh đương nhiên đặt câu hỏi sau: làm thế nào vẽ chân dung vị tư lệnh tối cao mà lại không vẽ chân dung đoàn quân của Người?62Thánh Gioan Đamát Orations on the Holy Icons II.15 (PG 94:1301).. Vì cuộc đời Chúa Kitô vẽ trong tranh ảnh không phải chỉ là cuộc sống Người sống trên trần thế vào thế kỷ thứ nhất. Chúa Kitô phục sinh tiếp tục sống trong cuộc sống của Giáo hội – và trong cuộc sống của các thánh. Họ lý luận rằng nếu các tranh vẽ cuộc đời Chúa Kitô mà không bao gồm chân dung những người mà cuộc đời ấy tiếp tục sống trong họ và tiếp tục làm nên lịch sử thánh là rút gọn một cách tai hại viễn tượng trong hình ảnh của Người. Thế nhưng thần học về tranh ảnh không chỉ ngưng ở đấy. Ngôi Lời mà người ta được phép vẽ tranh ảnh hình dạng nhập thể của Người cũng chính là hình ảnh sống động của Thiên Chúa và là hình ảnh qua đó trời và đất và mọi sự trong đó đã từng được dựng nên. Mẹ Thiên Chúa, đấng người ta được phép vẽ tranh ảnh chính là Nữ Vương Thiên Đàng. Các thánh, những đấng mà cuộc sống được mừng kính trên những tấm màn iconostasis và trên những bức tranh ảnh cá thể, nay đang được hưởng nhan thánh Chúa trên Thiên Đàng. Và đứng cạnh đó, không như những chủ thể tiếp nhận ơn cứu rỗi nhưng cũng tham dự vào nhiệm cục ấy, là các thiên thần, những đấng đang hầu hạ Chúa Kitô hiển vinh ở phần trên và đứng hai bên Mẹ Ngài ở phần dưới của tranh. Tất cả những hình ảnh ấy có liên quan lẫn nhau, một liên quan được thần học Byzantine cho rằng cần phải đặt tên là “chuỗi hình ảnh vĩ đại”.

Về phương diện tranh ảnh cũng như thần học, nhân vật tối thượng vẽ trên bức thảm thêu Ảnh Đức Trinh Nữ không phải là chính Trinh Nữ Maria mà là Chúa Kitô. Vì Chúa Kitô ngự trên toà vinh hiển, nên đương nhiên Người chiếm chỗ cao hơn, chỗ mà dù có nhỏ hơn chăng nữa, vẫn là chỗ nổi bật nhất. Hơn nữa, ở vùng thấp hơn, Chúa Kitô Hài Nhi vẫn là Chúa Kitô Chúa Tể, vì Người nắm giữ phần trên của một sách cuộn, rất có thể là sách cuộn của Lề Luật. Tuy thế, khuôn mạo nổi nhất về kích thước và xét theo một số phương diện khác cũng nổi nhất về phong cách, là chân dung Đức Maria Mẹ Thiên Chúa cũng đang ngự trên ngai, mỗi bên có một tổng lãnh thiên thần: “Trong bức thảm thêu của chúng ta, đức Trinh Nữ ngự trên ngai có cẩm ngọc ngà công phu theo kiểu Byzantine và chiếc gối đỏ vĩ đại. Mình Ngài mặc palla và áo dài mầu tím đơn sơ, chân mang hài đen. Một đầu chiếc palla – tiếng Hy Lạp gọi nó là metaphorion – phủ lên đầu Ngài làm khăn; bên dưới nó, tóc Ngài được phủ bằng chiếc mũ trắng trên đó “được thêu” chiếc thánh giá bằng vàng. Đầu Ngài được đóng khung trong một hào quang rộng mầu vàng. Chúa Kitô Hài Nhi, không có hào quang, ngự trong lòng Ngài về phía bên trái. Chúa mặc áo dài và chiếc pallium màu vàng kim; những hình chùy (clavi) mầu tím trang hoàng hai bên vai chiếc áo dài của Chúa… Trang phục của đức Trinh Nữ là trang phục của một phụ nữ thuộc các giai cấp bình dân thời hậu cổ đại. Đây là trang phục trong đó Ngài thường được mô tả trong các đền đài Byzantine trước khi được vẽ tranh ảnh. Dù không bao giờ được mô tả trong các trang phục cầu kỳ của một nữ hoàng, như ta thấy trong các tác phẩm nghệ thuật của Rôma hiện nay, các trang phục đơn giản của Ngài tuy thế thường luôn có màu tím, mầu dành riêng cho hoàng gia Byzantine”63Dorothy G. Shepherd, “An Icon of the Virgin: A Sixth-Century Tapestry Panel from Egypt”, Bulletin of the Cleveland Museum of Arts 56 (March 1969): 93..

Mặc dù bức Ảnh Đức Trinh Nữ là một bức thảm thêu hơn là một bức tranh, nhưng về phương diện tranh ảnh, ta cần phải liên kết việc nó xử lý một cách khác hẳn khuôn mạo Đức Maria Mẹ Thiên Chúa, gồm cả chiếc ngai, với lịch sử của Byzantine trong việc họ dùng phụng vụ và thần học xác định Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, một việc xác định sẽ ảnh hưởng đến cách người ta vẽ chân dung Ngài trong nghệ thuật Kitô giáo Phương Tây sau này, chẳng kém gì trong nghệ thuật Kitô giáo Phương Đông trước kia64James H. Stubblebine, “Two Byzantine Madonnas from Calahorra, Spain”, Art Bulletin 48 (1966): 379-81..

Đức Maria Qua Các Thời Đại
Nữ Tì Thiên Chúa và Người Đàn Bà Dũng Cảm

Bài 7 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương sáu: Nữ Tì Thiên Chúa và Người Đàn Bà Dũng Cảm

Maria thưa: Này tôi là nữ tỳ Thiên Chúa. |Lc 1,38|
Ai tìm ra được người đàn bà dũng cảm? |Cn 31,10|

Nếu các sử gia nghệ thuật và các sử gia Giáo hội muốn theo gương các đồng nghiệp của mình trong lãnh vực khoa học tự nhiên bằng cách thu lượm “một danh mục các trích dẫn” không phải gồm các bài viết, các khảo luận, và các sách của các học giả khác như các khoa học gia thường làm, mà là các chủ đề từng lôi cuốn sự chú ý của các họa sĩ và điêu khắc gia trong suốt lịch sử, và nếu họ có nhiệm vụ phải soạn thảo danh mục ấy chung với nhau, thì trong tất cả các hoạt cảnh của cuộc đời Đức Trinh Nữ Maria từng gợi hứng cho lòng sùng kính của tín hữu cũng như óc sáng tạo của nhà nghệ sĩ, hoạt cảnh truyền tin chắc chắn là hoạt cảnh nổi bật hơn hết. Thực vậy, hoạt cảnh này nổi bật đến nỗi con số những lời nhắc đến nó trong danh mục kia hẳn vượt xa con số các lời nhắc tới toàn bộ các chủ đề khác về Ngài. Mỗi chủ đề và mỗi chương của cuốn sách này đều được minh hoạ cách này hay cách khác nhờ một chi tiết nghệ thuật nào đó về cảnh truyền tin này1Một nghiên cứu chuyên môn về lịch sử nghệ thuật nhưng thực ra lại không chuyên môn bao nhiêu đó là Don Denny, The Annunciation from the Right: From Early Christian Times to the Sixth Century (New York: Garland, 1977)..

Tùy theo cách người ta giải thích chúng, ít nhất ba công trình nghệ thuật thời Kitô giáo sơ khai sau đây, tìm thấy trong các hang toại đạo, xem ra đã vẽ lại bức tranh truyền tin: một bức ở Hang Toại Đạo Thánh Priscilla, một bức ở Hang Toại Đạo Hai Thánh Marcellino và Phêrô, và bức thứ ba ở Hang Toại Đạo Đường Latina, chỉ mới được tìm thấy năm 19562Imago Dei, 131-34.. Truyền tin trở thành chủ đề cho các tranh bàn thờ và các tranh khác thời Trung Cổ ở Tây Phương, và đặc biệt thấy nhiều hơn cả ở giữa thời Trung Cổ, như David Robb đã chứng tỏ3David Metheney Robb, “The Iconography of the Annunciation in the Fourteenth and Fifteenth Century” trong Art Bulletin 18 (1936): 480-526.. Tại Phương Đông Byzantine, truyền tin tạo nên một trong mười hai ngày lễ trong niên lịch Giáo hội. Cuối cùng, nó trở thành chủ đề cho rất nhiều tranh ảnh tại vùng này, gồm cả hai bức đá chạm (cameos) Byzantine mà các nhà sử học về nghệ thuật cho là đã có từ thế kỷ thứ sáu; tất cả các tranh ảnh này được bảo tồn trong bộ sưu tầm tại Viện Bảo Tàng Hermitage tại St Petersburg4Xem các lời bình luận và thư mục trong Alice Bank, Byzantine Art in gthe Collections of Soviet Museums, bản dịch của Lenina Sorokina, ấn bản thứ 2 (Leningrad: Aurora Art Publishers, 1985), 289.. Một cách trang trọng hơn, cảnh truyền tin thường được vẽ trên “cửa vương giả” nơi có tấm iconostasis ngăn gian cung thánh các nhà thờ Byzantine. Chính lúc linh mục “long trọng tiến vào” nhà thờ xuyên qua tấm iconostasis này khi cử hành Phụng Vụ Thánh Basil theo nghi lễ Byzantine, ngài sẽ xướng một số lần Thiên Chúa và Chúa Kitô “đến” trong lịch sử cứu rỗi, mà trên hết là lần đến qua đó việc nhập thể đã xảy ra trong biến cố truyền tin cho Đức Maria5Frank Edward Brightman chủ biên, Liturgies Eastern and Western cuốn 1: Eastern Liturgies (Oxford: Clarendon Press, 1896), 318-320.. Như thế, biến cố truyền tin vẽ trên cửa kia tượng trưng cho lần đến cực trọng của Ngôi Lời Thiên Chúa trong thân xác mà Người đã tiếp nhận từ Trinh Nữ Maria.

Như cách các mô tả nghệ thuật này cho hay, người ta tin rằng tầm quan trọng hàng đầu của truyền tin là phép lạ nhập thể6Muốn biết vị trí của nó trong truyền thống Phúc Âm, hãy đọc Lucien Legrand, L’Amour à Marie (Lc 1:26-38): Une apocalypse aux origines de l’Evangile (Paris: Cerf, 1981).. Trong cấu trúc có tính kịch nghệ của chương đầu Phúc Âm Luca, biến cố truyền tin tạo ra một trình thuật đối tác đối với cao điểm của chương đầu Phúc Âm Gioan: “Và Ngôi Lời trở thành xác thịt”7Ga 1,14.. Ý nghĩa trọng tâm của truyền tin, và của đức tin cũng như giáo huấn Kitô giáo về học lý nhập thể là “Verbum caro factum est, Ngôi Lời đã trở thành xác thịt”8Ga 1,14 (Bản Phổ Thông). như lời Phúc Âm Gioan tuyên xưng (Kinh Sai Thiên Thần cũng đọc lại những lời này) và điều ấy đã xảy ra khi “Thiên Chúa sai Con Một mình xuống, sinh bởi một người đàn bà”9Gl 4,4. như lời Thánh Phaolô viết trong thư gửi tín hữu Galát. Suốt trong lịch sử, sự chú ý đến con người Chúa Giêsu Kitô, theo những lời vừa trích, có liên hệ mật thiết với sự chú ý đến mẹ của Người. Điều Phúc Âm Thánh Gioan phát biểu bằng ngôn ngữ thần học và triết lý Hy Lạp khi viết: “Ngôi Lời đã trở thành xác thịt”, thì Phúc Âm Luca mô tả bằng ngôn ngữ kịch nghệ và đối thoại, dưới hình thức một cuộc đàm đạo giữa Đức Maria trong ngôi vị được Thiên Chúa chọn và thiên thần Gabrien trong tư cách sứ giả của Thiên Chúa. Việc truyền tin này, và việc truyền tin trước cho Dacaria, thân phụ Gioan Tẩy Giả, đã tuân theo một phác thảo có khuôn thước và một hình thức đã thành phong thái10Xavier Léon-Dufour, “L’Annonce à Joseph” trong Etudes d’évangile (Paris: Seuil 1965), 65-81..

Cùng một lúc, biến cố truyền tin cũng mang đến cho tư duy Kitô giáo một điển hình và một mẫu mực cao cấp để suy gẫm một vấn đề mầu nhiệm từng thu hút chú ý của cả lịch sử triết học lẫn lịch sử thần học, kéo theo sự chú ý của các tư tưởng gia không những trong truyền thống Kitô giáo mà cả trong truyền thống Do Thái và Hồi giáo nữa, đó là vấn đề liên hệ giữa tất yếu và ý chí tự do hay giữa tính tối thượng của Thiên Chúa và sự tự do của con người. Đây là một trong những tranh cãi khó khăn nhất để người Kitô hữu giải thích cho người Do Thái, là những người không cần bận tâm đến việc chọn lựa giữa sự tự do của Thiên Chúa và sự tự do trong ý chí con người. Một đàng, trong suốt lịch sử, người ta coi Đức Maria như “nữ tỳ Thiên Chúa” như chính Ngài tự gọi mình trong Luca11Lc 1,38., nói cách khác là dụng cụ cho kế hoạch của Thiên Chúa. Trong mọi thế kỷ, Ngài được coi như mẫu mực của lòng nhẫn nại, nói đúng hơn, của một thụ động tính chủ tịnh (quietistic passivity) và vâng phục tuyệt đối. Khi tiên tri Isaia đặt câu hỏi: “Liệu đất sét có hỏi người nặn ra nó: ông đang làm chi thế?” rồi tự khẳng định: “chúng con chỉ là đất sét, còn Ngài, Ngài là thợ gốm”; hay khi Thánh Phaolô, mô phỏng lời Thánh Kinh Do Thái, lên tiếng hỏi: “Há thợ gốm không có quyền trên đất sét hay sao, từ cùng một cục (đất) có thể làm chiếc này thành bình danh dự, và làm chiếc kia thành bình ô danh”12Is 45:9; 64:8; Rm 9:21. – thì đó thẩy đều là những khẳng định về thẩm quyền Thiên Chúa, một thẩm quyền không ai dò thấu và không ai được chất vấn. Đối với thẩm quyến ấy, nhân loại và từng con người cá biệt phải bị coi là thần phục giống như thứ vật chất vô năng lực. Lời thiên thần trong biến cố truyền tin: “Với Thiên Chúa, không có gì là không làm được” đã trở thành căn bản để Đức Maria, trong tư cách nữ tỳ (ancilla trong bản Phổ Thông), được coi như muốn làm chứng rằng khi thẩm quyền tối thượng và ý muốn toàn năng của Thiên Chúa thắng thế, như vẫn là thế xưa nay và sẽ mãi mãi là như thế, thì kết cục phải là một kết cục tốt lành và khôn ngoan, dù kết cục ấy có lúc bị bóng tối che khuất mắt phàm nhân. Người ta cũng đã thêm vào câu định nghĩa Đức Maria nữ tỳ điều này nữa: Ngài là một người đàn bà và do đó, cũng do sự phối hợp giữa bản nhiên, sáng tạo và sa ngã, người ta vẫn giả thiết Ngài đã được đúc khuôn trong vai một chủ thể thụ động và tuân phục, một cái bình chuyên để tiếp nhận. Bởi thế, Ngài thường được nêu lên làm mẫu mực cho phụ nữ xử sự, trong việc vâng phục Thiên Chúa, chồng mình, hàng giáo sĩ và phẩm trật Giáo hội.

Nhưng thực ra, căn cứ vào phần lớn lịch sử suy tư về biến cố truyền tin và việc con người Đức Maria tham dự vào biến cố ấy, ta thấy hình ảnh trên chỉ là phân nửa bức chân dung về Ngài mà thôi. Vì người ta thường ghi nhận rằng vâng lời đối với một biến cố tương lai là một tác động chứ không phải một thụ động. Cho nên, nếu khảo sát kỹ hơn, ta thấy tước hiệu Nữ Tỳ Thiên Chúa phức tạp hơn điều những nhà giải thích nó xưa nay vốn nghĩ. Tước hiệu ấy trong tiếng Hy Lạp là doule kyriou nghĩa đen là nữ nô của Chúa. Nó là hình thức giống cái của thuật ngữ quen thuộc hơn và năng được dùng nhiều hơn ở giống đực, doulos Iesou Christou, nô lệ của Chúa Giêsu Kitô13Xem Rm 1,1., một thuật ngữ thường được Tân Ước dùng làm từ chuyên môn chỉ các tông đồ. Sau này cụm từ trên còn tiếp tục phát triển để trở thành tước hiệu trau chuốt và đầy đủ hơn tức “nô lệ các nô lệ của Thiên Chúa” (servus servorum Dei): Thánh Augustinô, chẳng hạn, đã tự gọi mình là “nô lệ Chúa Kitô cùng nô lệ các nô lệ của Chúa Kitô” (servus Christi servorumque Christi), nhưng bắt đầu từ Đức Giáo hoàng Grêgôriô Cả, tước hiệu servus servorum Dei đã được thêm vào hàng loạt các tước hiệu đã thành tiêu chuẩn của vị giám mục Rôma14LTK 9:695-96 (Remigius Baumer).. Dựa vào việc nghiên cứu triều đại giáo hoàng của Đức Grêgôriô I, khó có thể kết kuận rằng hạn từ nô lệ (servus) nói lên tính thụ động hay chủ tịnh (quietism). Trong căn bản, hạn từ này có ý ám chỉ đến sự nghịch lý nơi Chúa Kitô, Đấng vừa mang “dáng dấp Thiên Chúa (morphe theou)” vừa mang “dáng dấp nô lệ (morphe doulou)’ 15Pl 2,6-7.. Tước hiệu doulos ở giống đực và tước hiệu doule ở giống cái cùng xuất hiện với nhau trong Tân Ước chỉ có một lần duy nhất, đó là chương hai, Sách Tông đồ Công vụ, theo bản dịch Bẩy Mươi bằng tiếng Hy Lạp: “Và Ta, trong những ngày ấy, Ta sẽ đổ thần khí Ta trên các tôi tớ nam và các tôi tớ nữ của Ta (epi tous doulous mou kai epi ta doulas mou)” và bản văn ấy thêm một lời hứa trang trọng: ‘và chúng sẽ nói tiên tri”16Gioen 3:2; Cv 2,18.. Trong trường hợp các tôi tớ nam, tức douloi, việc nên trọn lời hứa ấy chính là lịch sử Giáo hội tông truyền như đã được mô tả trong 26 chương của sách Tông đồ Công vụ và còn tiếp diễn muôn thế hệ về sau. Nhưng đối với việc nên trọn lời tiên tri Giôen trong trường hợp các tôi tớ nữ, thì nơi đầu tiên và tuyệt hảo nhất phải tìm là chính Đấng đã tự nhận mình là doule kyriou trong trình thuật truyền tin, vì sự liên kết giữa Ngài với các tông đồ ở chương thứ nhất sách Tông Đồ Công Vụ; và nội dung của lời nói tiên tri đầu tiên của Ngài phải được tìm thấy trong lời Ngài thưa lại với thiên thần Gabrien, và sau đó, trong các tiết điệu cách mạng của kinh Magnificat. Nội dung ấy nghe ra chẳng có chút chi là “thụ động” hay chủ tịnh cả.

Vì, như gợi ý trong tựa đề kép của chương này, suốt trong lịch sử, Đức Maria vừa là Nữ Tỳ Thiên Chúa vừa là Người Đàn Bà Dũng Cảm, hai tước hiệu này luôn đi đôi với nhau. Chính vì thế đến thời mãi sau này, nghĩa là thời dung dưỡng nô lệ tại Mỹ, các chủ nhân đã truyền dạy Kitô giáo cho các nô lệ của mình, hòng cấy vào đầu chúng đức vâng lời, ấy thế nhưng những bài thần khí ca (spirituals) như “Ôi Maria”, “Môisen ơi, Hãy Xuống Đây” và nhiều bài khác đã cho thấy một hậu quả trái ngược: những người nô lệ kia đã tự đồng hoá mình với những bậc anh hùng Thánh Kinh ấy, những vị vốn thách thức cảnh nô lệ thuở xưa17Cv 1,14.. Chữ Hy Lạp chỉ truyền tin là euangelismos, một chữ trình bày chức năng của câu truyện truyền tin như là một thứ “phúc âm hoá” mẫu mực hàng đầu, một việc đã được các tranh ảnh vẽ biến cố này từng mô tả và được các sách chú giải về trình thuật này trong truyền thống Kitô giáo nói tiếng Hy Lạp quảng diễn18Sterling Stuckey, “Through the Prism of Folklore: The Black Ethos in Slavery” trong America’s Black Past do Eric Foner chủ biên (New York: Harper & Row, 1970), 79.. Chức năng này trở thành hiển nhiên trong các phát biểu của nhà thần học kiêm triết gia thế kỷ thứ tư, tức Thánh Grêgôriô thành Nyssa, khi ngài bình luận về các lời lẽ truyền tin trong Phúc Âm Luca: “Ngay lập tức, khi Chúa Thánh Thần ngự xuống trên Ngài và quyền năng Đấng Tối Cao bao phủ Ngài, thì bản tính nhân loại trong Đức Maria (nơi Đấng Khôn Ngoan nhận làm nơi cư trú) (Châm Ngôn 9,1), mặc dù theo bản tính tự nhiên, chỉ là thành phần của cấu trúc biết cảm nhận (sensuous compound, gồm xác thịt và trí khôn), đã trở nên điều vốn là yếu tính của quyền năng bao phủ kia; vì “điều không mâu thuẫn là người dưới được người trên chúc lành” [Dt 7,7]. Như vậy xét vì quyền năng của Ngôi Vị Thiên Chúa là một điều mênh mông và không đo lường được, trong khi con người chỉ là một nguyên tử yếu ớt, nên chính lúc Chúa Thánh Thần ngự xuống trên Đức Trinh Nữ và quyền năng của Đấng Tối Cao bao phủ lấy Ngài, nhà tạm do tác động ấy tạo nên không mặc lấy một điều gì đó thuộc nhân loại hư nát; nhưng, dù là người, như đã được cấu tạo lúc ban đầu, nó vẫn là thần khí, ơn thánh và quyền năng. Và các thuộc tính trong nhân tính của chúng ta cũng đã rút được vẻ sáng từ sự sung mãn của quyền năng Thiên Chúa này”19Thánh Grêgôriô thành Nyssa Epistle 3 (PG 46:1021)..

Vì, bất kể đặc tính phi thường, thực sự độc đáo, của biến cố nhập thể nơi Ngôi Lời trong con người Chúa Giêsu Kitô, các nhà tư tưởng như thánh Grêgôriô đều coi biến cố ấy như mô thức cho thấy “Phúc Âm” [euangelion] đã tác động ra sao ở mọi nơi và mọi thời, và do đó, đối với các vị này nó cũng là điển hình xác định ra ý nghĩa đầy đủ tự do của con người. Các vị này chủ trương rằng coi tự do giống như vô chính phủ (anarchy) và buông thả và do đó định nghĩa nó như quyền được làm bất cứ điều gì mình thích bất chấp điều ấy đem lại thiệt hại bao nhiêu cho bản thân và người khác là một quan niệm hẹp hòi và lệch lạc; vì theo nghĩa trọn vẹn nhất và sâu sắc nhất, trước nhất nó bao gồm “tự do vâng lời” như văn hào Pháp thế kỷ 20, Paul Claudel, từng nói và mô tả20Richard Griffiths chủ biên, Claudel: A Reappraisal (London: Rapp and Whiting, 1968), 5.. Bởi nếu bản tính con người, vốn được Tạo Hoá phú cho ý chí tự do cũng như quyền bất khả nhượng sử dụng tự do ấy, có nhiệm vụ phải sử dụng tự do để đạt tới cái chân thân và nhân tính chân thực của mình, thì cái tự do vâng lời ấy phải hàm nghĩa rằng: “không tự do hữu hạn nào có thể thoát khỏi hạn chế cho bằng khi nó tự ý thoả thuận theo tự do vô hạn” như lời Hans Urs von Balthasar từng nói21Hans Urs von Balthasar, Theodrama: Theological Dramatic Theory, bản dịch của Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 1992), 300.. Và minh họa cho câu nói của von Balthasar, cũng như của các thần học gia Hy Lạp, như thánh Maximus Hiển Tu, người được von Balthasar chú giải một cách sáng chói, chính là việc “ý chí hữu hạn” của đức Trinh Nữ Maria thuận theo “tự do vô hạn” của Thiên Chúa trong biến cố truyền tin.

Trong biến cố truyền tin cho Đức Maria, lời Thiên Chúa đã được thông đạt qua một sứ giả thụ tạo, tức thiên thần Gabrien (“thiên thần” trong nguyên ngữ Hy Lạp và cả ngôn ngữ Hi-bá-lai đều có nghĩa là sứ giả). Nhưng không như “thiên thần Chúa”, đấng trong một đêm duy nhất đã sát hại 185,000 binh lính Átsua thuộc đạo quân của Xankhêríp222V 19,35., Gabrien đã đem lời Thiên Chúa tới cho Đức Maria để khởi động trong Ngài một đáp trả tự do và không gò ép. Trong tư duy Hy Lạp theo Kitô giáo, Đức Maria được tiền định làm Mẹ Chúa Kitô; Ngài là người được Đấng Toàn Năng tuyển chọn. Và ý của Đấng Toàn Năng dĩ nhiên là lề luật, vì, cũng theo lời Thánh Grêgôriô thành Nyssa, “quyền năng ý chí của Thiên Chúa là lý do đủ cho các sự vật hiện hữu và chúng bước vào hiện hữu từ hư vô”23Thánh Grêgôriô thành Nyssa On the Making of Man 23 (PG 44:212).. Ấy thế nhưng các nhà tư tưởng Kitô giáo người Hy Lạp này cùng một lúc cũng nhấn mạnh rằng chỉ khi Đức Maria, bằng một ý chí tự do của riêng Ngài, nói câu: “Này tôi là nữ tỳ Thiên Chúa, tôi xin vâng như lời ngài truyền”24Lc 1,38., thì ý chí của Đấng Toàn Năng mới được thi hành. Và họ lý luận rằng nếu điều ấy đúng với việc can thiệp choáng váng nhất xưa nay chưa từng có vào cuộc sống và lịch sử con người do Thiên Chúa khởi sự, thì nó cũng phải đúng với việc ơn Thiên Chúa đã luôn luôn hành động ra sao, nghĩa là Người luôn kính trọng sự tự do và toàn vẹn tính của con người và do đó liều mình gặp sự bất tuân, như trường hợp Adong và Evà đã chứng minh.

Như lời Thánh Irênê từng nói khi tương phản bà Evà và Đức Maria, như đã bàn đến trước đây25Xem chương 3 ở trên., “giống như vị trước đã bị lời thiên thần làm cho sai lầm khiến phải trốn chạy khỏi Thiên Chúa, sau khi vi phạm lời Người thế nào, thì vị sau đã nhờ sự chuyển lời của thiên thần mà tiếp nhận được tin vui mình sẽ là người cưu mang Thiên Chúa, qua việc vâng lời của Ngài. Và nếu vị trước bất tuân Thiên Chúa, thì vị sau đã được thuyết phục vâng lời Thiên Chúa, ngõ hầu Đức Trinh Nữ Maria trở nên người bào chữa cho trinh nữ Evà”26Thánh Irênê Against Heresies V.xix.1. Dù được viết bằng Hy ngữ, khảo luận này lại chỉ được bảo tồn trọn vẹn trong bản dịch Latinh; bởi thế chúng tôi đã trích dẫn bằng tiếng Latinh ở đây.. Đức Maria “được thuyết phục” vâng lời, chứ không bị cưỡng bức. Sự vâng lời của Ngài là một thứ vâng lời chẳng kém tự do chút nào so với sự bất tuân của Evà. Cũng như ý chí tự do đã không bị tước khỏi Evà, để cho ai đó không thể nói được là bà không chịu trách nhiệm về các hành vi của mình, nó cũng không bị tước khỏi Đức Maria để cho ai đó đừng lầm lẫn coi ơn Thiên Chúa mạnh hơn bằng cách giảm thiểu hóa hay bác khước hoàn toàn ý chí tự do của con người. Một nét dị biệt hoá trong nền triết lý và thần học Byzantine, và là một nét thường gây sững sờ hay thất vọng ở Phương Tây, là khi quan niệm về mối liên hệ giữa ơn thánh và ý chí tự do, nó đã không làm việc chung với quan đỉểm đã được khai triển thời Thánh Augustinô. Năm 415, lúc Pelagiô, đối thủ chính của Thánh Augustinô trong cuộc tranh luận về ơn thánh, ý chí tự do và tiền định, được triệu đến gặp các nhà thần học và giám mục họp tại Lydda-Diospolis bên Palestine, đã giải thích học thuyết của ông liên quan đến mối liên hệ giữa ơn thánh và ý chí tự do khéo đến nỗi ông được cuộc họp ấy tuyên bố là chính thống, khiến Thánh Augustinô vô cùng sửng sốt27Thánh Augustinô On the Proceedings of Pelagius 20:44.. Trình thuật tự bênh vực của Thánh Augustinô liên quan đến cuộc họp này tựa là Về Các Biên Bản Pelagius [On the Proceedings of Pelagius], là một trong ít tác phẩm của ngài được dịch qua tiếng Hy Lạp có lẽ lúc ngài còn sống, và được liệt kê trong Thư Mục của Photius, một học giả thế kỷ thứ 9 và là thượng phụ Constantinốp. Nếu so sánh sắc lệnh của cuộc họp kia, phản ứng của Thánh Augustinô và xử lý của Photius, rõ ràng là đối với tư duy Kitô Giáo Phương Đông, cách trình bày phản đề giữa ơn thánh và ý chí tự do, hay ngay cả giữa tự nhiên và ơn thánh, đã đưa ra một một câu hỏi sai lầm mà trả lời bất cứ ra sao cũng sẽ sai lầm cả.

Ở Phương Tây, mô hình tuyệt vời cho mối liên hệ giữa tự nhiên và ơn thánh, và từ đó giữa tự do và ơn thánh, là chính tông đồ Phaolô. Kinh nghiệm của ngài về việc Thiên Chúa can thiệp cách vũ bão lúc ngài bị quật ngã và trở thành mù loà trên đường đi Đamát, một biến cố được sách Tông Đồ Công Vụ kể lại ba lần tất cả và hơi khác với chính lời tự biện hộ của ngài ở đầu bức thư gửi tín hữu Galát, là kinh nghiệm về một đứt đoạn triệt để giữa con người trước đó và con người ngài trở thành lúc bấy giờ28Cv 9,1-31; Cv22,9-23; Gl 1,11-24.. Sự đứt đoạn triệt để này buộc ngài phải đi tìm sự liên tục; từ đó, trong các chương 9, 10, và 11 của Thư gửi tín hữu Rôma, ngài khẳng định cả căn tính của mình với dĩ vãng lẫn việc dứt khoát thoát ra ngoài cái dĩ vãng ấy29Krister Stendahl, Paul among Jews ang Gentiles (Philadelphia: Fortress Press, 1976).. Cái mẫu mực trở về ấy của Thánh Phaolô quả tác động lớn trên tư duy Thánh Augustinô. Khi đang đi dạo trong vườn, Thánh Augustinô nghe có giọng nói “Tolle, lege (hãy cầm mà đọc)”. Và điều ngài đọc chính là một đoạn của Thánh Phaolô nói về chủ đề đứt đoạn với quá khứ30Thánh Agustinô Confessions VIII.xii.29.. Thánh Phaolô từng khuyên tín hữu Rôma, và giờ đây khuyên Thánh Augustinô: “đừng chè chén say sưa, đừng chơi bời dâm đãng, cũng đừng cãi cọ ghen tương. Nhưng anh em hãy mặc lấy Chúa Giêsu Kitô, và đừng chiều theo tính xác thịt mà thoả mãn các dục vọng”31Rm 13,13-14.. Và như Thánh Augustinô nói trước đây: “Con thiết tha bám lấy các trước tác đáng kính của Thần Trí Ngài và nhất là tông đồ Phaolô”32Thánh Augustinô Confessions VII.xxi.27.. Trong tư tưởng Martin Luther, Thánh Phaolô và đoạn văn trên trong thư gửi tín hữu Rôma lại một lần nữa trở thành mẫu mực: “Trong Phúc Âm, sự công chính của Thiên Chúa được mạc khải từ đức tin trong đức tin” (Justicia enim Dei in eo revelatur ex fide in fidem)”33Rm 1,17 (bản Phổ Thông).. Như ông đã mô tả trong lời nói đầu có tính tự thuật cho tuyển tập các công trình bằng tiếng Latinh của mình tựa là Biện Hộ Cho Đời Mình (Apologia Pro Vita Sua), viết năm 1545, một năm trước khi qua đời, Luther lúc còn là một đan sĩ và một người tập sự chú giải Thánh Kinh đã phải vật lộn nhiều với ý nghĩa của đoạn văn này vì ông giả thiết rằng “sự công chính của Thiên Chúa”, theo cách ông hiểu Thánh Kinh, có ý ám chỉ phẩm tính trong bản tính Thiên Chúa nhờ đó Thiên Chúa là Đấng Công Chính và bởi thế căn cứ vào đó mà Thiên Chúa lên án tội lỗi. Lúc này, tất cả đã thay đổi, nên như ông nói: “Tôi cảm thấy tôi… đã bước vào chính thiên đàng ngang qua những chiếc cửa mở toang,” khi ông khám phá ra Thánh Phaolô thực sự nói tới sự công chính qua đó Thiên Chúa ban công chính hoá cho người có tội. Sự công chính hoá đó xảy tới không phải như hậu quả việc tìm kiếm của con người, nhưng do sự can thiệp của sáng kiến Thiên Chúa34Luther’s Works: The American Edition, do Jaroslav Pelikan và Helnut Lehmann chủ biên, 55 cuốn (Saint Louis & Philadelphia: Concordia Publishing House and Fortress Press, 1955-), 34:337.. Như thế, học thuyết của Luther về tự nhiên và ơn thánh, dù có nghĩa khác nhiều so với học lý của Thánh Augustinô, nhưng quả có nhấn mạnh tới sự đứt đoạn kia. Và năm 1525, khi ông theo đuổi cuộc tranh luận nổi tiếng của ông với Erasmus và viết ra cuốn Cảnh Nô Lệ Của Ý Chí (The Bondage of the Will), ông tin là mình thực sự trình bày đúng giáo huấn của Thánh Phaolô khi ông cho rằng đối với thánh nhân ý chí con người trước lúc trở lại không thể có bất cứ hành vi tích cực nào hướng tới ơn thánh Chúa vì ngài đặt trọn hành động ấy vào ý chí tối thượng của một mình Thiên Chúa mà thôi.

Các tư tưởng gia thuộc truyền thống Đông Phương, trái lại, đã đưa ra một bổ túc tính hết sức đặc trưng cho cái phản đề trên. Điều ấy không có nghĩa là họ làm nhẹ đi chút nào sự lạ kỳ của ơn thánh Chúa, sự lạ kỳ mà họ hết lời tán dương bằng tản văn lẫn thi ca: cầu nguyện thì như thể mọi sự đều tùy thuộc ơn thánh Chúa nhưng hành động lại như thể mọi sự đều tùy thuộc hành vi con người. Nhưng họ giải thích ơn thánh cùng một lúc như là quà tặng hoàn toàn nhưng không của Chúa đồng thời như là sự khẳng định liên tục tính với tự nhiên và tạo dựng – và do đó với tự do. Trong một công thức đầy nghịch lý của tư tưởng gia Byzantine hàng đầu thuộc thế kỷ thứ 7, Thánh Maximus Hiển Tu, Thiên Chúa “ban phần thưởng như quà tặng cho những ai tin Người, tức được thần hoá đời đời”35Maximus Confessor Questions to Thalassius 61 (PG 90:637).. Rõ ràng “phần thưởng” và “quà tặng” không loại trừ lẫn nhau nhưng là những ý niệm bổ túc cho nhau để cùng nhau đem lại sự cứu rỗi hay “thần hoá”36Về quan niệm này, xin xem chương 7 ở dưới.. Một học giả, khi bình luận về những đoạn văn như trên, đã nhấn mạnh rằng “đối với Maximus, một đàng ta có thể nói nội tại trong bản tính con người không hề có một năng lực nào có thể thần hoá được họ, ấy thế nhưng đàng khác, Thiên Chúa đã trở nên người theo chừng mực con người có thể thần hoá mình được”37Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund: C.W.K. Gleerup, 1965), 457-458;.

Sự nhấn mạnh đặc trưng Đông Phương này về tính liên tục có tiếng nói mạnh trong một bức thư riêng của thánh Basil thành Caesarea, có lẽ đã được viết khoảng năm 375: “Giáo huấn về Thiên Chúa mà tôi tiếp nhận được lúc ấu thơ từ người mẹ đầy phúc đức của tôi và từ bà nội tôi là Marcia, tôi luôn tuân giữ mỗi ngày một xác tín hơn. Lúc đã đến tuổi khôn, tôi vẫn không thay đổi ý kiến, nhưng luôn thực thi các nguyên tắc được cha mẹ tôi truyền cho. Như hạt giống lúc mới mọc thì nhỏ nhoi và rồi mỗi ngày một lớn lên thêm nhưng vẫn luôn duy trì được căn tính của mình, không thay đổi về giống loại dù vẫn từ từ tự hoàn thiện mình trong diễn trình tăng trưởng, thì tôi cũng vậy, tôi cho rằng cùng một giáo huấn kia tiếp tục lớn mạnh trong tôi qua các giai đoạn mỗi ngày một tiến bộ thêm. Điều tôi tuân giữ bây giờ không thay thế điều tôi tuân giữ từ những ngày đầu”38Thánh Basiliô Epistles 233.3..

Việc có ý nghĩa là: điều thánh Basil nói trên đây về diễn trình liên tục chín mùi trong lãnh vực dưỡng dục Kitô giáo, cũng được ngài áp dụng vào mối liên hệ giữa Kitô giáo và nền văn hoá cổ điển, dĩ nhiên với nhiều sửa đổi quan trọng và thích đáng. Điều ấy thấy rõ nhất trong một bức thư mà cũng là một khảo luận của ngài được đời sau đặt tên là Lời Khuyên Thanh Thiếu Niên Về Cách Làm Thế Nào Để Được Lợi Ích Hơn Cả Từ Trước Tác Của Các Tác Giả Ngoại Giáo, trong đó, ngài khuyên các cháu trai của ngài lục lọi cái sâu sắc của truyền thống cổ điển Hy Lạp và học hỏi từ đó những bài học cho đức tin và cuộc sống Kitô giáo của chúng39PG 31:563-90.. Và trong tư duy của người anh ngài là thánh Grêgôriô thành Nyssa, đã nhắc trên đây, việc khẳng định tính liên tục và việc nhấn mạnh tới tự do ấy cả trong mối liên hệ với ơn thánh Chúa đã đạt tới cái sâu sắc mới về thông hiểu40Pelikan, Christianity and Classic Culture.

Tuy nhiên, để hỗ trợ cho việc nhấn mạnh có tính đặc trưng Byzantine ấy về vai trò tích cực của ý chí tự do theo nghĩa nó chấp nhận lời và ơn thánh do Chúa ban cho nhưng không, câu trả lời tích cực của Mẹ Thiên Chúa lúc truyền tin, khi Ngài chấp nhận lời và ơn thánh Chúa, phải là biến cố chủ chốt. Theo giải thích của các nhà tư tưởng Phương Đông, khi Ngài đã trở thành mẫu mực, việc nhập thể cả trong mọi nét mới mẻ của nó lẫn sự liên tục sâu sắc của nó với mọi sự Ngài có từ trước đến nay đã được khẳng định. Bởi thế, Ngài là đấng “đầy ơn phúc (kecharitomene)” như lời thiên thần Gabrien thưa với Ngài lúc chào kính Ngài41Lc 1,28.. Bởi vì “trọn kho tàng ơn thánh” nằm trong Ngài42Lampe, 1519., nhưng dù đó là ơn thánh của Đấng Toàn Năng, nó vẫn nằm trong Ngài do chính ý chí tự do của Ngài. Lời đáp trả tự do của Ngài đối với ý muốn và ơn thánh của Chúa làm Ngài trở thành người cùng hành động (co-laborer) với Thiên Chúa theo nghĩa độc đáo nhất– như tông đồ Phaolô từng nói với tín hữu Côrintô: “như thế, chúng ta là những người cùng làm việc (synergoi) với Người”432Cor 6,1. – và do đó cũng thành mẫu gương của tự do. Trong nhiều thế kỷ suy nghĩ và suy niệm về Đức Maria, vai trò làm mẫu gương kia có thể đã bị che bóng bởi câu nói quá cô đọng của Ngài rằng: “Này tôi là nữ tỳ Thiên Chúa”, đến nỗi tính năng động đầy đủ của nó đã mất đi phần nào. Tuy nhiên, sức mạnh của trình thuật truyền tin một cách nào đó đã liên tiếp tự xác nhận được mình trong đầy đủ nét phong phú của nó: “Vì Người đã đoái nhìn phận hèn tôi tớ Người: từ nay, muôn đời sẽ khen tôi có phúc”44Lc 1,48..

Như thể để phản chứng, hay ít nhất để quân bình hoá, bằng một cú pháp đánh phủ đầu, cái lối giải thích chủ tịnh (quietistic) từng áp đặt lên việc mô tả Đức Maria như là Ancilla Domini, Nữ Tỳ Thiên Chúa, như chính lời Ngài nói, thời Trung Cổ đã áp dụng vào các tranh vẽ về Ngài những lời sau: “Ai tìm ra được người đàn bà dũng cảm?”45Châm ngôn 31,10 (bản Phổ Thông).: họ đã mừng kính Ngài như Mulier Fortis, Người Đàn Bà Dũng Cảm ấy. Bất chấp nguyên ngữ hayil trong tiếng Hi-bá-lai có thể có nghĩa ra sao trong bối cảnh chương cuối cùng của sách Châm Ngôn – một số các bản dịch Thánh Kinh qua tiếng Việt cũng như tiếng Anh gần đây thường nhất trí dịch là đảm đang (capable) – nhưng âm từ Hi-bá-lai này quả có cho phép người ta nghĩ đến nghĩa “dũng cảm”; và không phải chỉ có bản dịch Hy Lạp, tức Bản Bẩy Mươi dịch chữ này là andreia (một từ người ta thường dùng để gọi nhân đức “can đảm” thời cổ điển), mà ngay bản dịch Latinh tức Bản Phổ Thông cũng dịch từ này là fortis, dũng cảm, nữa. Như thế, Người Đàn Bà Dũng Cảm đã trở thành một công thức rất rõ nét dùng làm chủ đề (motif) và ẩn dụ mô tả Đức Maria như dũng sĩ và quán quân, như người chiến thắng và lãnh đạo.

Biểu thức có ảnh hưởng nhất của chủ đề này, ít nhất ở Kitô giáo Tây Phương, là bản dịch Latinh lời quở phạt Thiên Chúa phán với con rắn sau khi Adong và Evà sa ngã rằng: “Ta sẽ đặt mối thù giữa ngươi và người đàn bà, giữa dòng dõi ngươi và dòng dõi người đàn bà; bà ta sẽ đạp dập đầu ngươi, còn ngươi, ngươi sẽ rình cắn gót chân bà ấy (Inimitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et semen illius; ipsa conteret caput tuum, et tu insidiaberis calcaneo eius)”46St 3,15 (bản Phổ Thông).. Có chứng cớ cho thấy không hẳn đây là câu dịch của thánh Giêrôm; vì trong tư cách một học giả biết tiếng Hi-bá-lai, hẳn ngài phải biết đại danh từ ở chỗ này không thể dịch là “bà ta” (ipsa) được, vì trong các bản chép tay xưa nhất chép lại bản dịch của ngài, cũng như trong cách dùng của Đức Giáo hoàng Lêô Cả, thì đại danh từ này là ipse (nó, trung tính), chứ không phải ipsa47E.F. Sutcliffe, “Jerome” trong The Cambridge History of the Bible: The West from the Fathers to the Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 98-99.. Dù sao chăng nữa, cuối cùng nó đã trở thành ipsa, vì lý do nào không ai biết. Chỉ biết một điều: các nhà chú giải đầu tiên về đại danh từ giống cái này đã áp dụng nó vào Giáo hội, coi Giáo hội là người đạp dập đầu và vẫn còn tiếp tục đạp dập đầu quỷ Xatan48The Christian Tradition, 3:71, 166.. Trong bài chú giải sách Sáng Thế, Đấng Đáng Kính Bede, mà quê hương Anh của ngài rất sùng kính Đức Maria49Mary Clayton, The Cult of the Virgin Mary in Anglo-Saxon England (Cambridge: Cambridge University Press, 1990)., đã trích dẫn đoạn văn trên với đại danh từ giống cái nhưng lại tuyên bố rằng: “chính người đàn bà đạp dập đầu con rắn khi thánh Giáo hội giải trừ các cạm bẫy và rù quyến độc hại của ma quỷ”50Bede Commentary on Genesis 1., và một đan sĩ khác thuộc thế kỷ thứ tám, là Ambrosius Autpertus, khi mừng kính “sự chiến thắng hàng ngày của Chúa Giêsu trong Giáo hội” đã thấy sự chiến thắng này được tượng hình trước trong các lời (Chúa) ngỏ với con rắn trong Địa Đàng rằng chính bà ta (ipsa) sẽ đạp dập đầu nó51Ambrosius Autpertus Commentary on Apocalypse 2.. Tuy nhiên, thói quen đã thành tiêu chuẩn ngày nay là đồng hoá Giáo hội với Đức Maria, vì Ngài là người đầu hết đã tin vào việc nhập thể và cũng là người duy nhất, ở khoảng giữa hai ngày Thứ Sáu Chịu Nạn và Chúa Nhật Sống Lại, đã tin vào việc phục sinh. Bởi thế, còn chủ yếu hơn cả lối giải thích thời Trung Cổ về đại danh từ giống cái trong đoạn văn trên, là lối giải thích của thánh mẫu học52Việc diễn biến của nó đã được Franz [Leander] Drewniak mô tả và cung cấp tài liệu, Die mariologische Deutung von Gen. 3:15 in der Vaterzeit (Breslau: R. Nischowsky, 1934); cũng nên xem Nicholas Perry & Loreto Echeverría, Under the Heel of Mary (London: Routledge, 1988).. Sau khi đã áp dụng vào Đức Maria phần đầu câu nói với con rắn: “ta sẽ đặt sự thù hận giữa ngươi và người đàn bà”, Thánh Bernard thành Clairvaux viết tiếp: “Và nếu bạn còn hoài nghi không biết Người có nói về Đức Maria hay không, thì hãy nghe câu tiếp theo đây: ‘Bà ấy sẽ đạp dập đầu ngươi’. Vì chiến thắng này còn dành cho ai nếu không phải là Đức Maria? Không còn hoài nghi chi nữa, chính Ngài là Đấng đạp dập đầu con rắn”53Thánh Bernard thành Clairvaux, In Laud of the Virgin Mother 2.4..

Về phương diện tiểu sử lẫn phương diện ảnh tượng, xem ra ta có thể liên kết lời tiên tri tạm gọi là đầu tiên về đấng Mêxia này với lối biểu tượng phức tạp trong bức tranh trước đây của Johannes Vermeer, thực hiện khoảng các năm 1671-1674, tức bức Ẩn Dụ Đức Tin (Allegory of the Faith). Arthur K. Wheelock Jr nhận xét như sau: “Chỉ trong Ẩn Dụ Đức Tin, ông mới minh nhiên mặc cho các ý niệm thần học trừu tượng một ngôn ngữ hoạ hình tương tự như các tranh khác của ông”54Arthur K. Wheelock Jr & Ben Broos, “The Catalogue” trong Johannes Vermeer (Washington D.C. and New Haven: National Gallery of Art & Yale University Press, 1996), 190.. Vermeer là một người đã trưởng thành rồi mới trở lại đạo Công giáo La Mã55John Michael Montias, Vermeer and his Milieu: A Web of Social History (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1989), 129.. Việc trở lại này đã được phản ảnh trong nhiều bức tranh của ông, gồm cả bức Chúa Kitô tại Nhà Maria và Martha, thường được coi như việc thời Trung Cổ giải thích và mô tả hai chị em này như đại diện cho mối tương quan giữa hai lối sống chiêm niệm và hoạt động. Các học giả đã nhận diện khuôn mặt đàn bà trong bức Người Đàn Bà Cầm Cân (Woman Holding a Balance) của ông là Đức Trinh Nữ Maria, Đấng Trung Gian đứng giữa nhân loại và sự phán xét của Chúa56Xem Eugene R. Cunnar, “The Viewer’s Share: Three Sectarian Readings of Vermeer’s Woman Holding a Ba-lance” trong Examplaria 2 (1990): 501-36.. Sự phán xét này được mô tả không những bằng chiếc cân trên đó “các dân tộc giống như một giọt nước trong chậu, và được đếm như những hạt bụi trên chiếc cân” theo kiểu nói của tiên tri Isaia57Is 40,15., mà còn bằng bức tranh phán xét chung vẽ trên tường phía sau Ngài.

Bởi vì, như Công đồng Vatican II đã viết trong sắc lệnh Lumen Gentium (Ánh Sáng Muôn Dân] của mình, “Một cách nào đó, Đức Maria đã kết hiệp và phản ảnh ngay trong Ngài các chân lý chính yếu của đức tin (maxima fidei placita in se quodammodo unit et reverberat”)58The Documents of Vatican II, do Water M. Abbott chủ biên (New York: Guild Press, 1966), 85-96., một bức tranh như bức Ẩn Dụ Đức Tin, hẳn đã chú tâm đến Ngài. Ở hàng đầu, như muốn trực tiếp nhắc đến sự sa ngã của Adong và Evà, ta thấy vẽ xác rướm máu của một con rắn, đầu bị một viên đá đập nát, gần nó là trái táo; trên nó là vóc dáng chiến thắng của một người đàn bà đang đứng trên một quả cầu thế giới. Bức tranh trên tường, giống như trong bức Người Đàn Bà Cầm Cân, dường như có ý định làm một lời bình luận về hành động trong bức tranh, vẽ cảnh đóng đinh, trong đó, con rắn quả có cắn gót chân Bà Mẹ và Người Con Trai nhưng bản thân nó thì lại bị đập dập đầu; thêm vào đó, như muốn bảo đảm chắc chắn rằng người xem không thể bỏ qua được sứ điệp, một tượng chịu nạn đã được gắn lên tường. Xem ra chẳng có cách chi, dù với kính khuếch đại, đọc được tựa đề của cuốn sách đang mở, càng không thể đọc được các chữ đặc thù của nó. Nếu là Sách Thánh, bằng tiếng Hà Lan hay có lẽ đúng hơn bằng tiếng Latinh, thì đoạn văn chắc là phải gần phiá sau cùng. Phải chăng đó là thị kiến về Người Đàn Bà Khoác Áo Mặt Trời trong sách Khải Huyền?59Xem chương 13 ở dưới.. Hay như một phỏng đoán còn mạnh hơn nữa cho rằng sách đó có thể là một sách Thánh Kinh Do Thái, một sách rất dễ kiếm ở thế kỷ 17 tại Hà Lan, và do đó đã được mở sẵn ở gần phía đầu cùng chứ không gần phía sau cùng – nhất là ở chính lời Chúa phán với con rắn, nhưng được giải thích theo bản dịch Latinh từng được chấp nhận và được cung cấp các chi tiết hoạ hình qua hình ảnh cái đầu rắn độc hại nhưng nay đã trở thành vô hại?

Một cách khác nữa trong đó Đức Maria được mô tả như người đàn bà dũng cảm trong sách Châm Ngôn là vai trò sao bắc đẩu và người hướng dẫn các thuyền nhân, “Maria, ngôi sao biển (Maria maris stella)”, một tước hiệu người ta nói là do trên cao ban cho Ngài60The Christian Tradition, 3:162.. Người ta cho rằng tên này đã được loan báo trước trong lời sấm sau đây: “Một ngôi sao sẽ xuất hiện từ nhà Giacóp”61Dân Số 24,17.. Vì “loại ẩn dụ (hàng hải) này cực kỳ phổ thông suốt thời Trung Cổ”62Ernst Robert Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, bản dịch của Willard R. Trask (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1953), 129., nên hình ảnh Đức Maria như ngôi sao sáng dẫn đường cho con thuyền đức tin trở nên hết sức quyến rũ, dù nó tùy thuộc một phần vào lối chơi chữ. Nguồn gốc của nó dường như nằm ở nguyên ngữ học của Thánh Giêrôm về tên “Maria”. Ngài cho rằng tên này có nghĩa là “giọt nước đại dương (stilla maris)”, một nghĩa mà thánh nhân cho hay ngài thích hơn các nghĩa khác. Nguyên ngữ học này sau đó được Thánh Isidore thành Seville tiếp nhận, nhưng rồi trong quá trình sử dụng, “giọt nước (stilla) đã trở thành sao sáng (stella)”. Dựa vào căn bản này, dường như đến thế kỷ thứ chín, một thi sĩ vô danh đã sáng tác ra ca khúc gây nhiều ảnh hưởng, chào kính Đức Maria là Ngôi Sao Biển, là Mẹ dưỡng nuôi Thiên Chúa, là Evà Trinh Trong, là Cửa Thiên Đàng:

Ave, maris stella,
Dei mater alma
atque semper virgo,
felix coeli porta[mfn]F.J.E. Raby chủ biên, The Oxford Book of Medieval Latin Verse (Oxford: Clarendon Press, 1959), 94.[/mfn].

Chẳng bao lâu sau, tước hiệu này trở thành một phần trong ngôn ngữ giảng thuyết về Đức Trinh Nữ cũng như trong trước tác thần học; nhưng nhất là chính trong thi ca mà biểu tượng Đức Maria dũng cảm như sao bắc đẩu dẫn dường cho lữ khách trên đường đời đã tìm được biểu thức tuyệt vời. Trong tư cách Sao Bắc Đầu, Ngài được quan niệm như người liên tục thắng vượt mọi địch thù và bão tố, và do đó, liên tục là Người Đàn Bà Dũng Cảm, Đấng đã tự xưng mình là Nữ Tỳ Thiên Chúa.

Đức Maria Qua Các Thời Đại
Nữ Anh Thư Trong Kinh Qur’an Và Đức Bà Đen

Bài 6 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương năm: Nữ Anh Thư Trong Kinh Qur’an (Koran) Và Đức Bà Đen

Em đen và em đẹp
– Diễm Ca 1,5 (theo cách dịch của Marvin Pope)

Một trong các vai trò sâu sắc và lâu bền nhất của Trinh Nữ Maria trong lịch sử là chức phận bắc cầu qua các truyền thống, cá nền văn hoá và tôn giáo khác của Ngài. Người bắc cầu là kiểu nói pontifex của tiếng Latinh, một tước hiệu tư tế trong tôn giáo La Mã ngày xưa. Và trong việc thần hoá các hoàng đế, người La Mã dành tước hiệu pontifex maximus cho các vị này. Vì thế, tước hiệu ấy bị các hoàng đế Kitô giáo từ khước từ thế kỷ thứ tư. Nhưng chẳng bao lâu sau, nó được các giám mục và tổng giám mục Kitô giáo tiếp nhận. Mãi sau này nó mới trở thành tước hiệu dành riêng cho Giám Mục Rôma1LTK 8:613 (Max Bierbaum). Tuy nhiên quan niệm pontifex có một hàm ý rộng rãi hơn nhiều. Vì tựu trung, nó áp dụng cho mọi quan niệm và nhân vật mà sứ điệp cũng như tầm ý nghĩa căn bản chỉ được diễn tả tốt hơn bằng mô thức cả/và (both/and) hơn là mô thức hoặc là/hay là (either/or). Một trong những quan niệm ấy là phong trào đơn tu, từng có mặt trong khá nhiều truyền thống riêng rẽ và từng cho thấy những tương đồng kỳ diệu cũng như những dị biệt lịch sử đáng kể2Xem chương 8 ở bên dưới.. Trong mấy thập niên qua, các cố gắng để vun trồng các trao đổi, nhất là giữa phong trào đơn tu Kitô giáo và Phật giáo đã thực hiện được những khai phá đáng kể và Thomas Merton, một đan sĩ dòng Trappist và là một tác giả linh đạo, là người đang dấn thân vào “cuộc hành trình vượt biên” ấy lúc ông qua đời năm 19683Elisabeth Ott, Thomas Merton, Granzganger zwischen Christentum und Buddismus: Uber das Verhaltnis von Selbsterfahrung und Gottesbegegnung (Wurzburg: Echter Verlag, 1977).. Bất cứ khi nào các phản đề hoặc là/hay là ở mọi bình diện có nguy cơ bùng nổ thành những lò sát sinh tập thể (holocaust), người ta lại thấy một nhu cầu cấp thiết phải nhận dạng và vun xới cho được những quan niệm và nhân cách bắc cầu kia.

Có lẽ không có phản đề nào có hệ quả tầm xa bằng liên hệ giữa mọi thành phần khác của thế giới và cái được mệnh danh là “thế giới Hồi giáo” (một đối tác của Thế giới Kitô giáo), là thế giới hiện có hơn một tỉ tín đồ. Chính vì thế cái nhu cầu cần phải có những người bắc cầu kia đang trở nên hết sức khẩn trương và nhói tim để hiểu cho được cái tôn giáo của tiên tri Muhammad và cái sứ điệp quan trọng của Koran, trong khi sự mù mờ căn bản của các giới học thức Tây Phương đối với tôn giáo và sứ điệp này không những thẳm sâu mà còn quá kinh hãi nữa. Nền tảng của đức tin Hồi giáo là một loạt những mạc khải của Thiên Chúa bắt đầu từ năm 610 và tiếp diễn đến gần cuối đời của vị tiên tri vào năm 6324Câu này và trọn phần còn lại của đoạn này được phóng tác từ lời “dẫn nhập” vào Kinh Koran trong Sacred Writings, 6 cuốn, do Jaroslav Pelikan chủ biên, với cuốn dùng kèm On Searching The Scriptures – Your Own or Someone Else’s (New York: Book of the Month Club, 1992), 3:xiv.. Ðối với người Hồi giáo chính thống, những mạc khải này là tiếng nói của chính Thiên Chúa. Trong đó, Muhammad được nhắc đến như là: “lòng từ nhân đối với tạo vật trần gian”, với sứ điệp phải nói rằng: “Ðây là điều đã được mạc khải cho tôi: ‘Thiên Chúa của ngươi là một và duy nhất’ “5Koran 21:107-8.. Muhammad học thuộc lòng nhiều mạc khải như thế, và các đồ đệ của ông sau này cũng vậy; nhiều điều khác được viết xuống ngay, bằng bất cứ phương tiện nào có sẵn. Thu thập bộ Koran được kể là công của Abu Bakr, đệ nhất khalíp (kế vị), còn việc tiêu chuẩn hoá bản văn là công của Uthman, đệ tam khalíp, người đã lập bản văn của Medina thành bản qui phạm, đồng thời cũng ấn định thứ tự của 114 chương hay surah, ít nhiều theo thứ tự từ dài nhất đến ngắn nhất. Nhiều học giả Tây Phương thường nghĩ rằng Koran, trong hình thức như hiện nay, bắt đầu thành hình khoảng năm 650 nhưng mãi đến thế kỷ thứ 10, bản văn mới có hình thức nhất định; dù vậy, học lý qui phạm của Hồi giáo vẫn dạy rằng nó đã được viết ra ngay một lần tức khắc.

Ðối với các độc giả Phương Tây lần đầu đến với Koran, một trong những phần ngạc nhiên nhất thường lại là chương đánh số 19 trong bộ chính thức, mang tựa đề là “Maryam: Mary”6Suốt chương này, tác giả theo bản dịch kinh Koran do thi sĩ và học giả quá cố người Pakistan là Ahmed Ali, mà ông vốn được phép cho vào bộ Sacred Writings.. Vì mặc dù mang số 19 trong số 114 chương, chương này lại là một trong những chương dài nhất của Koran. Hơn nữa, nó cũng là chương duy nhất mang tên một người đàn bà, dù chương 4 cũng có hàng chữ bên trên viết là “An-Nisa: Phụ Nữ” và chương 60 được gọi là “Al-Mumtahanah: Người Ðàn Bà Bị thử Thách”. Nhưng nhất định không có chương mang tên Evà7St 3,20. (người vốn là “mẹ mọi sự sống” trong truyền thống Hồi giáo, Do Thái giáo và Kitô giáo), cũng không có chương nào mang danh Haga, mẹ của Ítmaên, con trai Ápraham và, do đó theo nghĩa đen, là tổ mẫu người Hồi giáo. Theo phán đoán của nhiều học giả, chương 19 xuất hiện trong giai đoạn Muhammad sống tại Mecca, là giai đoạn “nhắc đến Maria để nhấn mạnh sự kiện ngài là mẹ đồng trinh của đức Giêsu”; trái lại, chương 3 thường được coi thuộc giai đoạn ông sống tại Medina, là giai đoạn nhắc đến Maria để “chú tâm đến việc bác khước thần tính của đức Giêsu”8Yvonne Y. Haddad & Jane I. Smith, “The Virgin Mary in Islamic Tradition and Commentary” trong Muslim World 79 (1989): 162.. Chương 19 gồm các trích đoạn, diễn giải hay phỏng theo các sách Phúc Âm của Tân Ước, nhất là Phúc Âm thánh Luca là sách mô tả chi tiết nhất về Trinh Nữ Maria trong bộ Thánh Kinh Kitô giáo9Xem chương 1 ở trên.. Những song hành tự chúng đã quan trọng rồi, nhưng chúng càng quan trọng hơn nữa khi nhìn trong tương quan với những dị biệt giữa học lý Kitô giáo về đức Maria như đã được triển khai vào thời Muhammad đầu thế kỷ thứ 7, và chân dung Hồi giáo về Ngài trong Koran cũng như trong các chú giải của Hồi giáo sau này10Ludwig Hagemann, Maria, die Mutter Jesu, in Bibel und Koran (Wurzburg: Echter Verlag, 1992).. Vì, như Neal Robinson từng nhận xét, các song hành thực sự không những chỉ được rút ra giữa Muhammad và đức Giêsu trong truyền thống tiên tri, mà còn giữa Muhammad và Đức Maria như những người mang lời Thiên Chúa11Neal Robinson, “Jesus and Mary in the Qur’an: Some Neglected Affinities” trong Religion 20 (1990): 169-71.. Như chính Koran nói sau này: “Và về Maria, ái nữ Imran, người đã giữ khiết trinh, để Ta thổi sự sống từ Ta vào Ngài, và Ngài đã tin lời Chúa của mình và Sách của Người, và ở trong số những người tuân phục”12Qur’an 66:12.. Do đó, liên quan đến những tư liệu khác về lịch sử đức Maria qua các thế kỷ và dựa vào các nhà chú giải cả Hồi giáo lẫn Tây Phương, sau đây là phần bình luận về một phần trong chương 19 đặc biệt nói đến Đức Maria13Cũng nên xem Nilo Geagea, Mary of the Koran, bản dịch của Lawrence T. Farnes (New York: Philosophical Library, 1984); C.H. Becker, Christianity and Islam, bản dịch của H.J. Chytor (New York: Burt Franklin Reprints, 1974), 22.:

16. Hãy Tưởng niệm Maria trong Sách. Những lời mở đầu này tiếp liền sau việc diễn giải trình thuật trong chương đầu Phúc Âm Luca về việc ra đời của Gioan Tẩy Giả, là một diễn giải xem ra đã được thực hiện để nhấn mạnh đến những nét song hành giữa việc ra đời của Gioan Tẩy Giả và việc ra đời của Chúa Giêsu qua các biến cố truyền tin, can thiệp lạ lùng của Thiên Chúa, và sứ mệnh đặc biệt của con trẻ sắp sinh14ADB 3:889 (Paul W. Hollenbach).. Nhưng trong cả Tân Ước lẫn Koran, điều đáng lưu ý là: việc báo tin Gioan sẽ sinh ra cách mầu nhiệm đã được thiên thần của Chúa ngỏ với cha của ông là Dacaria, trong khi, việc báo tin Chúa Giêsu sẽ sinh ra lại được thiên thần ngỏ với mẹ của Người là Đức Maria. Hơn nữa, trong Koran, tên của Êlisabét, mẹ Gioan, không được nhắc đến. Bởi thế, trong khi lời Chúa ngỏ với Gioan Tẩy Giả là: “Hỡi Gioan, hãy bám chặt lấy Sách”15Koran 19:12., thì phần này, mở đầu với công thức “Hãy tưởng niệm Maria trong Sách”, rõ ràng đã gán cho Maria một vị trí đặc biệt trong kế hoạch có tính lịch sử của “Allah, đấng nhân hậu, từ bi hơn hết”. Rất có thể đây là một suy tư của nền linh đạo thánh mẫu thời hậu Thánh Kinh nên chi tiết trình thuật đầu tiên trong việc tưởng niệm Đức Maria này, tức câu: “Khi bà lìa khỏi gia đình tới một nơi tại Phương Đông và trốn khỏi họ”, không có trong Phúc Âm Luca hay trong bất cứ Phúc âm nào. Nhưng phần đúng hơn có lẽ là: chi tiết ấy được dùng để nhắc người ta nhớ đến Haga, thân mẫu Ítmaên, người đã được nói tới trong chương 16 và chương 21 của Sách Sáng Thế, là hai trình thuật nói về việc bà bị xua đuổi nhưng có nhiều điểm ít ăn khớp với nhau; bởi vì Haga quả có “đi ẩn khỏi” gia đình bà, tức Xara và Ápraham. Hồi giáo coi Ítmaên, con trai Ápraham, là vị sáng lập ra mình, một vị sáng lập được Thiên Chúa sủng ái, Ðấng, cả trong Thánh Kinh Do Thái lẫn Thánh Kinh Kitô giáo và do đó cả trong truyền thống Do Thái lẫn truyền thống Kitô giáo, khi nói tới Ítmaên, đã đoan hứa rằng “Ta sẽ làm nó trở nên một dân tộc lớn”16St 21,18..

17. Ta sai một thần trời của Ta đến với bà, thần trời này xuất hiện trước mặt bà dưới hình thức cụ thể của một người đàn ông. 18. Bà nói: “Tôi sẽ ẩn cư trong Ðấng Từ Bi để tránh khỏi ông, nếu ông kính sợ Người,”. Thiên thần đáp: “tôi chỉ là người được Chúa của bà sai đến để ban cho bà một con trai tốt lành”. Và trước đó: “Thiên thần nói: ‘Hỡi Maria, quả thật Thiên Chúa sủng ái bà và làm bà sạch trong, và đã chọn bà trong mọi người đàn bà trên thế gian. Bởi thế hỡi Maria, bà hãy thờ lạy Thiên Chúa và hãy ca tụng và cúi đầu với những người cúi đầu cầu nguyện”17Koran 3:42-43.. Ðây là cách tường thuật của Koran về việc truyền tin. Trong các nét căn bản, nó khá giống trình thuật trong Phúc Âm Luca. Cũng có một thiên thần, mà Tân Ước nhận dạng là Gabrien, nhưng ở đây không được nêu danh mà chỉ là “thiên thần” hay “thần trời của Ta”. Vị này tự xưng mình “chỉ là người được Chúa của bà sai đến”. Nội dung việc công bố của thiên thần cho bà, cả trong Koran lẫn Tân Uớc, là bà sẽ có một con trai. Nhưng ở đây ta thấy có sự khác biệt khá lý thú. Trong Phúc Âm, Gabrien nói với Maria: “Người sẽ nên cao trọng, và sẽ được gọi là Con Ðấng Tối Cao: và Thiên Chúa sẽ ban cho Người ngôi báu của cha Người là Đavít: Và Người sẽ trị vì trên nhà Giacóp mãi mãi; và nước Người sẽ không bao giờ chấm dứt”18Lc 1,34.. Những lời này phản ánh và tạo nền tảng Thánh Kinh cho giáo huấn Kitô giáo khi dạy rằng: trong tư cách “Con Ðấng Tối Cao”, người con trai của Maria chiếm một địa vị duy nhất không những trong lịch sử nhân loại mà còn trong cả chính sự sống của Thiên Chúa, và do đó trong Thiên Chúa Ba Ngôi. Vì tôn giáo trong Koran chỉ chú tâm vào đặc tính duy nhất tuyệt đối của Thiên Chúa, nên đã loại bỏ bất cứ ngôn từ nào cho thấy Thiên Chúa có một người Con và do đó có Ba Ngôi, không lạ gì câu nói của Gabrien đã được rút gọn, vỏn vẹn còn một nhóm từ đơn giản: “một con trai tốt lành”. Các thiên thần nói với Maria: “Hỡi Maria, Thiên Chúa cho bà tin tức về một sự việc từ nơi Người, để mà vui mừng, (đó là tin về đấng) mà tên gọi sẽ là Đấng Được Xức Dầu (Mêxia), tức Đức Giêsu, con trai Maria, lẫy lừng ở đời này và đời sau, là một trong những người được tôn vinh, đấng sẽ nói với dân chúng khi còn nằm trong nôi và khi còn thơ dại, và sẽ ở giữa những người công chính và làm điều thiện” 19Koran 3:45-46.. Nghĩa là con trẻ sắp sinh sẽ là con trai của Maria, chứ không phải là Con Thiên Chúa. Ðàng khác, sứ điệp thiên thần trong Luca còn tiếp tục nói tiên tri về một điều mà các nhà chú giải Kitô giáo sau này cho là gây nên nhiều vấn nạn. Ðó là việc “ngôi Đavít, cha của Người” sẽ thuộc về Người và từ ngôi báu ấy Người sẽ cai trị đời đời. Lời tiên tri ấy cũng như những lời khác trong Cựu và Tân Ước nổi bật qua cuộc tranh luận trong các thế kỷ thứ hai và thứ ba liên quan đến vấn đề liệu khi trở lại, Đức Kitô có thiết lập vương quốc trần gian cho một ngàn năm sau hay không, một cuộc tranh luận vẫn còn tiếp tục được lặp lại trong lịch sử Kitô giáo, cả cuối thời Trung Cổ lẫn trong thế kỷ 2020Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium (New York: Academy Library, 1969).. Tất cả những điều ấy đều không có trong các trình thuật của Koran. Vì thế, trong đó, Maria không phải là Mẹ của Vua và do đó cũng không có quyền có tước hiệu Nữ Vương, như trong truyền thống Công giáo.

20. Bà nói: “Làm thế nào tôi có thể có con trai được, khi không có người đàn ông nào đụng đến tôi, mà tôi cũng đâu phải là kẻ tội lỗi?” 21. Thiên thần nói: “Nhất định bà sẽ có con trai. Chúa của bà cho hay: ‘Ðối với Ta điều ấy rất dễ’, Ngài còn cho hay: ‘Ta sẽ làm cho người con trai ấy nên dấu chỉ cho con người và là một ơn phúc từ Ta’. Ðó là điều đã được phán định”. Một lần nữa, ta cần ghi nhận ngay tính trung thực của Koran đối với bản văn Tân Ước thuật lại các lời nói của đức Maria: ”Chuyện này xảy ra sao được, vì tôi không biết đến đàn ông?”21Lc 1,34. – những lời nói hoàn toàn phỏng theo ngôn ngữ tiêu chuẩn của Thánh Kinh Do Thái, bắt đầu từ những chương đầu của sách Sáng Thế, khi dùng động từ “biết” như một uyển ngữ thay thế cho giao hợp tính dục22St 4,1-25.. Tính trung thực đối với Tân Ước này có nghĩa là đối với Koran và các tín hữu trung thành của nó, cũng như đối với Tân Ước và các tín hữu trung thành, Maria đã được nhận dạng đúng đắn qua tước hiệu bề ngoài xem ra mâu thuẫn là Mẹ Ðồng Trinh. Khía cạnh ấy trong Thánh mẫu học của Hồi giáo liên tiếp tạo được cả ca ngợi lẫn kinh ngạc trong các đáp ứng của Kitô giáo đối với Hồi giáo, cả Phương Ðông thời Byzantine lẫn Phương Tây thời Trung Cổ. Cũng thế, các mệnh đề “Chúa của bà cho hay: ‘Ðối với ta điều ấy rất dễ’” và “Ðây là cách Thiên Chúa tạo nên những gì Người muốn. Khi Người ra lệnh điều gì, Người chỉ nói: ‘Hãy có’ và thế là nó có,”23Koran 3:47. quả tương ứng với lời của Gabrien trong Luca: “Với Thiên Chúa, chẳng có chi là không làm được”24Lc 1,37.. Nhưng lại một lần nữa, những gì bỏ qua không nói tới khiến ta càng chú ý hơn và càng liên quan hơn đến việc xem sét chân dung đức Maria. Vì trong Phúc Âm, Gabrien trả lời câu Maria hỏi bằng các giải thích rằng: “Chúa Thánh Thần sẽ xuống trên bà, và quyền lực của Ðấng Tối Cao sẽ bao phủ bà: chính vì thế đấng thánh sinh ra bởi bà sẽ được gọi là Con Thiên Chúa”25Lc 1,35.. Các giải thích như thế đều hiển nhiên bị loại khỏi Koran. Ở đây, con trẻ sẽ sinh ra chỉ là “con trai tốt lành”, con trai tốt lành của Maria, chứ không thể “được gọi là Con Thiên Chúa” như truyền thống Kitô giáo, bởi điều này hàm nghĩa Ba Ngôi và dưới con mắt Hồi giáo, là loại bỏ chủ nghĩa độc thần trong Thánh Kinh. Có lẽ cũng vì lý do này, lời của Gabrien với Maria: “Chúa Thánh Thần sẽ xuống trên bà, và quyền lực của Ðấng Tối Cao sẽ bao phủ bà,” cũng biến mất; vì nếu đã không có Ba Ngôi, thì làm sao có Chúa Thánh Thần trong nghĩa Ba Ngôi chính thống của hạn từ cho được.

22. Khi bà đã thụ thai, bà đi đến một nơi xa. 23. Cơn đau đẻ dẫn bà tới một thân cây chà là. Bà nói: “Ước chi ta chết trước cây này và trở thành quên lãng, không được ai tưởng nhớ”. 24. Nhưng (một tiếng nói) gọi bà từ phía dưới: “Ðừng đau buồn; Chúa của bà đã khiến dòng suối nhỏ vụt lên ngay dưới chân bà. Bà hãy lay thân cây chà là, và những trái chà là chín sẽ rụng xuống cho bà. 26. Hãy ăn uống và bình an. Nếu thấy người đàn ông nào, bà hãy nói với ông ta: ‘Tôi đã khấn ăn chay kính Ar-Rahman nên không thể nói chuyện với bất cứ ai hôm nay”. Tất cả những điều này hoàn toàn mới lạ so với Tân Ước. Mặt khác, hình loại học (typology) đã nhắc trên đây giữa Đức Maria, mẹ Chúa Giêsu, và Haga, mẹ Ítmaên, càng rõ nét hơn là ở đoạn đầu chương này. Trong hai chương khác nhau của Sáng Thế, có thể vì đã từ hai truyền thống khác nhau mà có nhưng đã cùng được đưa vào sách như ta có hiện nay, Haga đã đi đến “một nơi xa”: lần đầu lúc việc bà mang thai khiến Xara nổi cơn ghen và lần thứ hai sau khi Xara sinh Isaác26St 16,6; 21,9-21.. Tiếng than tuyệt vọng của bà khiến Thiên Chúa phải đáp trả bằng một can thiệp nhiệm mầu. Theo định nghĩa, Koran là một mạc khải mới, xuất hiện tức khắc qua một loạt những hành động của Thiên Chúa, nên ta chỉ có thề suy đoán về những giai đoạn trước đó của hình loại học giữa đức Maria và Haga. Nhưng dường như chẳng cần phải ráng lắm về phương diện lịch sử và văn bản, ta vẫn có thể rút ra sự giống nhau với hình loại học giữa Evà và Đức Maria mà ta đã bàn trên đây27Xem chương 3 ở trên.. Cũng như Evà, Haga là một tổ mẫu, vì Ítmaên vốn là khởi điểm tạo danh cho một dân tộc được biết dưới tên Người Ítmaên (Ishmaelites). Bởi thế, toàn bộ cấu trúc này có thể coi như cách thế Hồi giáo dành một địa vị đặc biệt cho Trinh Nữ Maria trong lịch sử hành động của đức “Alla rất nhân hậu, vô cùng từ bi” đối với trần gian. Trong tư cách “người con trai tốt lành” của Đức Maria, Chúa Giêsu đứng trong kế tục những người được gọi là tôi tớ Thiên Chúa – sau Ápraham, cha của Ítmaên, và Môsê; và trước Muhammad. Bởi thế, những lời mở đầu của phần này trong chương 19, “Hãy Tưởng Niệm Maria trong Sách” sẽ được nối tiếp trong các phần sau bằng “Hãy Tưởng Niệm Ápraham trong Sách” và rồi “Hãy Tưởng Niệm Môsê trong Sách”. “Sách” đây là hạn từ tiêu chuẩn trong Koran chỉ Thánh Kinh Do thái28Koran 19:16, 41, 51..

Liên hệ giữa đức Maria và kế tục trên có một khúc rẽ rất ngạc nhiên qua các câu sau đây: 27. Rồi bà đem con trẻ tới dân bà. Họ hô lớn: “Hỡi Maria, chị đã thực hiện được điều kỳ diệu! 28. Hỡi chị gái Aharon, thân phụ chị quả không phải là một ác nhân, và thân mẫu chị không phải là một ác phụ!”. Qua đó, ta thấy bản văn đã gọi Maria (nguyên bản là Maryam) là “chị Aharon” và do đó là chị của Môsê, người vốn được gọi là “Miriam” trong sách Xuất Hành; cũng cùng cách này, cuốn Nizzahon Vetus, một sách tranh luận chống Kitô giáo của người Do Thái thế kỷ 13, qua danh hiệu Miriam m’gaddela nashaia, đã đồng hóa đức Maria với Maria Mađalêna, có lẽ chủ ý muốn chứng tỏ rằng thay vì là Mẹ Thánh Ðồng Trinh Thiên Chúa như đang được cử hành trong sùng kính và học thuyết Kitô giáo, Maria Mẹ Chúa Giêsu chỉ là một con điếm và kẻ tội lỗi29R. Travers Herford, Christianity in Talmud and Midras (New York: Ktav Publishing House, 1975), 358.. Khởi đầu với các văn sĩ thời Byzantine, các nhà phê bình Hồi giáo và kinh Koran người Tây Phương, những người vốn cho Muhammad chỉ là một tên lái lạc đà vô học, đầy hão tượng làm lớn, đã nhân dịp này tố cáo ông lầm lẫn coi hai người đàn bà sống cách nhau hàng ngàn năm là một, chỉ vì cùng có một tên như nhau. Giải thích có tính tiêu chuẩn về câu này thường là như thế này: Muhammad nghe người Do Thái nói về Miriam và người Kitô hữu nói về Đức Maria – cả hai được coi là Maryam – và vì ngu dốt ông coi cả hai là một. Tuy nhiên, một nhà biên tập và dịch thuật kinh Koran qua tiếng Anh đã giải thích như sau: “Các nhà chú giải Hồi giáo bác bỏ lời kết án cho là có lẫn lộn ở đây giữa Miriam, chị Aharon, và Maryam (Maria), thân mẫu Chúa Giêsu. Họ biện luận rằng: trong ngữ cảnh, ‘chị Aharon’ chỉ có nghĩa là ‘người phụ nữ đạo hạnh’”30N.J. Dawood chủ biên và dịch, The Koran, ấn bản thứ 5 (London: Penguin Books, 1996), 215, n.1.. Nhưng cách sử dụng hình loại học về Haga khi thuật lại chuyện Môsê trong Koran có thể cho ta thấy điều này là: ngay cả khi không chấp nhận học lý linh hứng của Koran, một học lý vốn được Hồi giáo chính thống chủ trương, ta cũng có thể thấy một điều gì đó chứ không hoàn toàn là một lầm lẫn. Vì ngay từ thời Do Thái giáo hậu Thánh Kinh, người ta vốn suy đoán và chờ đợi không những sự trở lại của tiên tri Êlia, người mà bữa tiệc Seder luôn luôn dành cho một chỗ ngồi, mà còn cả vai trò lịch sử sau này của Môsê nữa. Kitô giáo từng tiếp nối sự suy đoán này, cả khi mang Môsê ra tương phản với Chúa Kitô trong các đoạn văn như: “Luật đã được Môsê đưa ra, nhưng ơn thánh và chân lý là do Chúa Giêsu Kitô”31Ga 1,17., lẫn khi sắp xếp chỗ đứng cho Môsê và Chúa Giêsu (cả Êlia nữa) trên Núi Tabor Hiển Dung, nơi cả hai nhân vật Cựu Ước này đều cùng hiện diện với Chúa Kitô32Mt 17,3.. Vì, Kinh Koran, từ căn bản, vốn quyết tâm phục hồi sự kế tục tiên tri của Đức Giêsu, trước Muhammad và sau Môsê, một quyết tâm được người Hồi giáo coi như để sửa chữa lại một sai lầm, nên tính song hành giữa Môsê và Chúa Giêsu được coi như một nhấn mạnh chính. Do đó, thay vì phê phán một cách theo tiêu chuẩn như Tây Phương đối với Muhammad, ta nên coi thuật ngữ “chị Aharon” chỉ về Maria, Mẹ Chúa Giêsu, trong ngữ cảnh song hành này.

34. Ðây là Giêsu, con trai Maria: Một trình thuật chân thực mà người ta thường tranh luận về. 35. Không có chuyện Thiên Chúa có con trai được. Người Hết sức tinh tuyền! Khi Người muốn truyền lệnh điều chi Người chỉ cần nói: “Hãy có”, và thế là nó có. 36. (Ðức Giêsu chỉ nói)”Thiên Chúa là Chúa ta và là Chúa các ngươi, hãy thờ lạy Người. Ðó là con đường ngay thẳng”. 37. Thế mà các phe phái lại nói ngược nhau”. Tập hợp các đoạn văn này rõ ràng tạo ra tranh cãi. Chúng minh nhiên khẳng định một đoạn từ (disjunction) trong khi Kitô giáo chính thống truyền dạy một liên từ (conjunction): “Ðây là Giêsu, con trai Maria” – “không có chuyện Thiên Chúa có con trai được. Người hết sức tinh tuyền!” Lúc tiên tri Muhammad xuất hiện, thì nền thần học hậu Tân Ước đã trải qua hơn 500 năm rồi, trong thời gian đó, theo lời Koran, “các phe phái nói ngược nhau” và ngược nhau rất nhiều. Năm công đồng chung đã nhóm họp và đưa ra nhiều sắc lệnh tín lý: Nixêa năm 325, Constantinốp I năm 381, Êphêsô năm 431, Canxêđoan năm 451, Constantinốp II năm 553. Như vậy đến lúc đó, đã có cả một khối lượng khổng lồ các tư liệu trong “kho tàng đức tin” Kitô Giáo chính thống. Và vì mối liên hệ giữa bản tính Thiên Chúa và bản tính nhân loại trong một ngôi vị của Chúa Giêsu Kitô vốn là một trong các trọng điểm của những sắc lệnh trên, nên Đức Maria được nhắc đến rất nhiều trong các sắc lệnh ấy, như tước hiệu Theotokos, Mẹ Thiên Chúa, đã chứng tỏ: Chúa Giêsu Kitô là Con Thiên Chúa và là con trai Đức Maria, và vấn đề chỉ còn là làm sao nói lên được sự khác nhau này mà không gây chia rẽ. Do đó, phản ứng của Hồi giáo đối với diễn biến mà nền tín lý chính thống trong Giáo Hội Kitô Giáo đã chấp nhận, đặc biệt trong vấn đề ngôi vị của Chúa Giêsu Kitô, là phải theo cách khai triển của Kitô Giáo bằng cách chú mục vào Maria, không phải trong tư cách Theotokos, Mẹ Thiên Chúa, mà trong tước hiệu là Mẹ Chúa Giêsu. Bởi thế, trong các câu văn của chương 19, trọng điểm nằm giữa hai khẳng định mở đầu: “Ðây là Giêsu, con trai Maria” và “Không có chuyện Thiên Chúa có con trai được”. Và cũng như đối với Kitô giáo chính thống, và theo một phản đề trực tiếp của Hồi giáo chính thống, chìa khóa để hiểu cách đúng đắn Chúa Giêsu là ai và Người đã làm gì là Maria, mẹ của Người.

Trong Koran, chân dung Đức Maria, mẹ đồng trinh của Chúa Giêsu, không những giữ một chỗ quan trọng trong chính kinh ấy, và do đó trong đức tin Hồi giáo, mà nó còn mang theo mình những hệ quả “bắc cầu” theo nhiều định hướng. Một trong những điều này chắc chắn là các hệ quả của Đức Maria đối với mối liên hệ giữa Do Thái giáo và Hồi giáo. Ðối với một số người thật khó mà tin, nhưng chân dung Do Thái giáo trong Koran là một khẳng định sâu sắc từ trong tim óc. “Dân của Sách” là một tước hiệu danh dự được nhắc đến thường xuyên để chỉ dân Do Thái và ngay cả thuật ngữ Bani Isra’il, “Con cái Israel”, ít có tính tán tụng hơn trong chương 17, chủ yếu cũng để nhắc lại kiểu nói chính Thiên Chúa đã dùng tới dùng lui để gọi dân Do thái trong chính Thánh Kinh của Dân này. Có thể cho rằng Koran là một cố gắng to lớn nhằm sửa lại thế cân bằng sau sáu thế kỷ bài Do Thái của Kitô giáo. Ðiều ấy trở nên hiển nhiên cách đặc biệt qua việc nhận Ápraham làm tổ phụ và cha đẻ đức tin chung, khi ông được nhắc đến trong chương 14: “Ngượi khen Thiên Chúa, Ðấng đã ban cho con Ítmaên và Ixaác trong lúc tuổi già” là lời cầu nguyện của Ápraham ngỏ với Thiên Chúa33Koran 14:39., qua đó hai người con ông, và do đó hai dân tộc do hai người con ấy mà ra, đã được liên kết với nhau, trong tình liên đới với nhau chứ không bắt Ítmaên phải tùng phục Isaác. Nếu xét tới tầm quan trọng sau này của Ai Cập trong nền văn hoá và chính trị Hồi giáo, quả thích thú khi ta nhận thấy câu truyện về tổ phụ Giuse, như được truyền thống tư tế sau này triển khai sâu rộng, đã được kể lại trong surah 12 từ phía Do Thái chứ không từ phía Ai Cập. Và Môsê xuất hiện trong Koran như người ban bố lề luật và là tiền nhiệm của tiên tri Muhammad. Nhưng trong số những liên kết giữa Do Thái giáo và Hồi giáo này, Đức Maria giữ một chỗ đứng đặc biệt. Vì Koran có thể được đọc như một cố gắng nhằm phục hồi Chúa Giêsu trong lịch sử Israel, nên Đức Maria phải là cái bản lề quyết định trong chiến dịch này, bởi vì cũng như đối với các Kitô hữu, Ngài vốn là điểm nối kết giữa Chúa Giêsu và lịch sử Israel. Và ngay trong ngôn từ tiêu cực của Koran đối với Do Thái giáo, Ngài vẫn giữ được thể diện: “Chớ gì những kẻ bất tín trong hàng ngũ con cái Israel bị Đavít và Giêsu, con trai Maria, nguyền rủa vì chúng nổi loạn và vi phạm những điều trói buộc”, Thiên Chúa nói thế qua miệng tiên tri Muhammad34Koran 5:78..

Song song với những hệ quả trên, từ Đức Maria trong mối liên hệ giữa Do Thái giáo và Hồi giáo, là các hệ quả từ nơi Ngài trong mối liên hệ giữa Hồi giáo và Kitô giáo. Chân dung đức Trinh Nữ Maria trong Koran là một chân dung có những nét hết sức ngạc nhiên đối với cả các tác giả Kitô giáo đầu tiên từng lên tiếng trả lời Hồi giáo. Tác giả một thiên khảo luận chống Hồi giáo, Batôlômêô thành Edessa, có lẽ sống trong thế kỷ thứ 9, viết như thế này: “trong trọn bộ kinh Koran, không hề có lời khen nào đối với Muhammad hoặc mẹ ông là Aminah, bằng những lời khen đối với Chúa Giêsu Kitô, Chúa chúng ta và đối với Trinh Nữ chí thánh Maria, Mẹ Thiên Chúa”35Bartholomew thành Edessa Refutation of the Hagarene (PG 104: 1397).. Vì, như Norman Daniel từng nói, “không có điều gì khác trong tất cả bộ Koran có thể so sánh với sự nồng ấm dùng để nói về Chúa Kitô và mẹ của Người. Ðức Kitô được trình bày như một người duy nhất, nhưng nhân cách của mẹ Người còn sống động hơn thế nữa. Kinh Koran gợi hứng cho việc sùng kính Đức Maria, một việc sùng kính mà người Hồi giáo còn có thể làm hơn thế nữa”36Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1960), 175.. Ta chỉ có thể thêm rằng cả người Kitô hữu nữa cũng có thể làm hơn điều họ đã làm. Hai điểm chống đối chính của Hồi giáo trước thái độ của Kitô giáo đối với Đức Maria là quan niệm và tước hiệu Theotokos, và cách diễn tả Ngài trong các ảnh tượng. Vì quan tâm chủ yếu đến tính siêu việt và tính khác biệt của Thiên Chúa, nên Hồi giáo coi tước hiệu Mẹ Thiên Chúa là tước hiệu xúc phạm – “không có chuyện Thiên Chúa lại có con trai được. Người hết sức tinh tuyền!”37Koran 19,35. – và ít nhất cũng có một số nhà hộ giáo Hồi giáo cho rằng người Kitô hữu đã bao gồm Maria, Mẹ Thiên Chúa, vào chính bản vị Thiên Chúa. Mặc dù nhiều giới Kitô giáo phủ nhận điều ấy, nhất là các giới Kitô giáo thời Byzantine, lời chỉ trích của Hồi giáo vẫn cho thấy một vài mù mờ nào đó về Đức Maria trên bình diện tôn giáo đại chúng, là tôn giáo vốn muốn biến Maria thành một thứ nữ thần, một sự mù mờ không phải không có song hành trong lịch sử Kitô giáo, như các chương khác trong sách này có nhắc đến. Thế đứng đặc biệt của hình ảnh Ngài trong ảnh tượng Byzantine và Slavic38Xem chương 6 ở dưới. đã khiến Ngài được chú ý đặc biệt kể cả nơi các phát ngôn viên Hồi giáo vốn đả kích việc sùng kính ảnh tượng mà họ coi là ngẫu tượng. Tuy nhiên, như đáp ứng từ Kitô giáo đã chứng tỏ, đức tin Kitô giáo không bao giờ đặt Đức Maria ngang hàng Thiên Chúa nhưng chỉ tán tụng Ngài như mẫu mực tối cao của điều bản nhiên con người có thể vươn tới – và của điều thực sự Ngài đã vươn tới nhờ chính thiên ý tối cao và lệnh truyền của Thiên Chúa, mà thiên sứ đã nhắc đến khi nói với Maria trong Koran rằng: “Chúa của bà cho hay: ‘Ta sẽ làm cho người con trai ấy nên dấu chỉ cho con người và là một ơn phúc từ Ta’. Ðó là điều đã được phán định”39Koran 19:21.. Như một surah trước đó có nhấn mạnh, đối với Hồi giáo, điều này có nghĩa là “Đức Kitô, con trai Maria, chỉ là một tông đồ, và trước Ngài đã có nhiều tông đồ đến rồi đi; và mẹ Ngài là một người phụ nữ của chân lý”40Koran 5:75..

Nhưng trên tất cả những hệ quả ấy, vẫn là những hệ quả do hình ảnh Đức Maria trong Koran tác động trên cái hiểu đa văn hóa của Kitô giáo đối với Hồi giáo và bên kia Hồi giáo nữa. Nhu cầu khẩn thiết phải tìm cho ra những biểu tượng và quan niệm trong các truyền thống văn hoá của chúng ta, những biểu tượng và quan niệm có thể đảm nhiệm chức năng pontifex, một chức năng trung gian tư tế và bắc cầu, cho thấy trong thế giới Kitô giáo có lẽ chưa có một biểu tượng hay quan niệm nào có thể chu toàn cái ơn gọi làm trung gian “bắc cầu” ấy một cách thành công và tròn đầy bằng Đức Maria41Placid J. Podipara, Mariology of the East (Kerala, India: Oriental Institute of Religious Studies, 1985).. Và bằng chứng hạng nhất hỗ trợ cho nhận định trên chính là hình ảnh Đức Maria trong Koran, trong đó, theo giải thích được Daniel trưng dẫn, “nhân cách của Ngài còn sống động hơn” cả nhân cách của con trai Ngài và của cả chính tiên tri Muhammad nữa.

Có điều, dù không muốn xúc phạm tới chủ nghĩa bài tượng ảnh của Hồi giáo, cũng cần nói rằng: nhận định trên cần phải được nới rộng, nhất là phải chú tâm đến các ảnh tượng thánh về Đức Maria trong các nền văn hoá khác nhau42Xem Charles Belmonte, Aba ginoong Maria: The Virgin Mary in Philippine Art (Manila: Aba Ginoong Maria Foundation, 1990).. Nó cũng cần được áp dụng vào các hội hè ngày lễ dâng kính Ngài và vào các đền thánh từng mọc lên khắp nơi để tôn kính Ngài, những nơi như Lộ Ðức, Fatima, Marpingen, và Guadalupe43Xem chương 13 ở dưới.. Và ở đây, một đóng góp quan trọng đối với điều có thể gọi là “Đức Maria đa văn hoá” phát xuất từ một nguồn đã bàn trên đây, tức những lời của Tân Giai Nhân trong Diễm Ca rằng: “Em đen và em đẹp”44Diễm Ca 1:5 (bản dịch của Marvin Pope); cũng nên xem chương 2 ở trên. cùng với các bức chân dung về Đức Maria mà ta có thể gom chung vào loại “Ðức Bà Ðen”45Xem nghiên cứu có minh họa rất đồ sộ của Stanislaw Chojnacki, Major Themes in Ethiopian Painting: Indigenous Developments, the Influence of Foreign Models, and Their Adaptation from the Thirteenth to the Nineteenth Century (Wiesbaden:F. Steiner, 1983).. Trong cùng một lời bình luận trong đó ông sửa lại lối dịch quen thuộc câu văn trên, Marvin Pope, khi trưng dẫn chuyên khảo quan trọng nhất có tính sử học và nghệ thuật về chủ đề này46Marie Durand-Lefèbre, Etude sur l’origine des Vierges noires (Paris: G. Durassié, 1937)., đã trình bày nhiều giả thuyết nhằm giải thích các bức tranh Ðức Bà Ðen. Ông kết luận rằng chắc chắn chúng có nguồn gốc Tiểu Á. Ông cũng đưa ra nhiều song hành có ý nghĩa qua các bức tranh vẽ Demeter Ðen, Isis, và các nữ thần khác của ngoại giáo47Marvin H. Hope, Song of Songs: A new Translation with Introduction and Commentary (New York: Doubleday, 1977), 307-18.. Lịch sử tiên khởi của lòng tôn kính Trinh Nữ Maria ở Phi Châu dự ứng trước các phát triển như thế48A.J. Delattre, Le Culte de la Sainte Vierge en Afrique: d’après les monuments archéologiques (Paris: Société St-Augustin, 1907)..

Tước hiệu “Ðức Bà Ðen” có một ý nghĩa đặc biệt khi áp dụng vào bức ảnh thời danh của Ðức Maria tại Jasna Góra thuộc thành phố Balan Czestochowa mà người ta vốn gán cho thánh Luca là tác giả. Đây là một bức ảnh thánh được tôn kính nhiều nhất tại Trung Âu và là đối tượng của vô số cuộc hành hương49Maria Tarnawsha, Poland the Kingdom of Mary, bản dịch của Rosamund Batchelor (Lower Bullingham, Hereford: Zgromazdenie Ksiezy Marianow, 1982).. Ông hoàng Ladislaus Opolszyk đem ảnh thánh này tới Czestochowa năm 1382, và ông hoàng Jagiello xây ngôi thánh đường có bàn thờ tôn kính ảnh thánh sau khi ông cưới Hoàng Hậu Jadwiga của Ba-lan và sau lễ đăng quang năm 1386. Sau khi sống trọn đời trong nền văn hóa Ba-lan trong đó bức ảnh kia là biểu tượng hàng đầu, năm 1976, Henryk Górecki sáng tác Tác Phẩm số 36, Symphonia piésni zalosnych (giao hưởng trường ca than vãn), một giao hưởng đứng chung với War Requiem (Cầu Hồn Thời Chiến) của Benjamin Britten và Leningrad Symphony (giao hưởng Lenigrad) của Dmitry Shostakovich thành một tưởng niệm đối với các nạn nhân Thế Chiến Thứ Hai. Nhưng nó cũng nói lên, nhất là trong phần đơn ca giọng nữ cao, điều truyền thống Ba-lan vẫn nhìn thấy trước ảnh Ðức Bà Ðen tại Czestochowa50Xem chương 9 ở dưới.. Khuôn mặt đen sậm của Đức Trinh Nữ trong bức ảnh là do bị khói nám, tuy nhiên nó vẫn có hiệu quả của điều được Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô Ðệ Nhị, một người sùng kính đặc biệt Ðức Trinh Nữ Czestochowa, gọi là “tháp nhập văn hoá” (acculturation), nhất là tháp nhập về phương diện phụng vụ và nghệ thuật. Tuy nhiên, nhờ một nghịch lý, một nghịch lý không hẳn không có song hành lịch sử, lời công bố mạnh mẽ nhất ủng hộ cho diễn trình trên đối với các tranh ảnh đa văn hoá này lại phát xuất từ một nguồn từng lên án mọi thứ tượng ảnh, đó là Kinh Koran của Hồi giáo.

Đức Maria Qua Các Thời Đại
Mẹ Thiên Chúa

Bài 5 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương bốn: Mẹ Thiên Chúa

Và (bà Êlisabét) cất cao giọng mà nói rằng: Do đâu tôi được diễm phúc này là mẹ Chúa tôi đến thăm tôi? |Lc 1,42-43|

Suốt trong lịch sử, và nhất là trong hai thế kỷ thứ tư và thứ năm, phạm trù căn bản để suy nghĩ về Đức Maria là phạm trù nghịch lý: Trinh Nữ và Mẫu Thân; Mẹ Phàm Nhân của Đấng vốn là Thiên Chúa, Theotokos1Imago Dei, 134-38.. Vì hạn từ thấu đáo nhất – và theo ý kiến một số người, cũng gây nhiều vấn nạn nhất – được Kitô giáo Phương Đông nghĩ ra để áp dụng vào Đức Maria chắc chắn là tước hiệu Theotokos này. Tước hiệu ấy không nguyên tuyền có nghĩa là “Mẹ Thiên Chúa” như đã được dịch sang các ngôn ngữ Phương Tây (Mater Dei trong tiếng Latinh, và từ đó trong ngôn ngữ Lãng Mạn, hay Mutter Gottes trong tiếng Đức), nhưng chính xác và đầy đủ hơn, nó có nghĩa là “người hạ sinh ra Đấng vốn là Thiên Chúa” (bởi đó có hạn từ Bogorodica và các hạn từ liên hệ trong tiếng Nga và các ngôn ngữ thuộc dòng Slavic, hay hạn từ tuy ít được sử dụng hơn nhưng chính xác hơn là Deipara trong tiếng Latinh). Dù lịch sử ngôn ngữ học của tước hiệu này đến nay vẫn còn mù mờ, xem ra xưa nay nó vẫn là kiểu nói đặc trưng của Kitô giáo chứ không hẳn như có người hời hợt cho rằng đó là lối thích ứng vào Kitô giáo một cái tên nguyên khởi được dùng đặt cho một nữ thần ngoại đạo2Lidell-Scott-Jones, 792, không trích dẫn một trường hợp nào trước thời Kitô Giáo nói về nó.. Tên này xuất hiện trong một số bản chép tay các công trình của Thánh Athanasiô3Thánh Athanasiô Orations Against the Arians III.29 (PG 26:385).. Thế nhưng chứng cớ bản văn mà thôi vẫn chẳng làm sáng tỏ câu hỏi: Thánh Athanasiô đã sử dụng tước hiệu Theotokos bao nhiêu lần để chỉ về Đức Maria4Guido Muller chủ biên, Lexicon Athanasianum (Berlin: Walter de Gruyter,1952),650.. Dù sao đi nữa, từ lúc xuất hiện, và suốt thời Thánh Athanasiô còn sống, trong các cuộc tấn công Giáo hội của hoàng đế “bỏ đạo” Julian, người từng chỉ trích thói dị đoan của Kitô hữu khi kêu cầu Mẹ Thiên Chúa5Julian Against the Galileans 262., tước hiệu này đã không có thêm một củng cố nào nữa.

Trong thế kỷ thứ năm, nỗi sợ pha trộn bản tính Thiên Chúa và bản tính nhân loại trong ngôi vị Chúa Kitô đã khiến Nestôriô, thượng phụ Constantinốp, chủ trương rằng vì Ngài chỉ sinh ra bản tính nhân loại của Chúa Kitô, nên không nên gọi Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, một tước hiệu khiến ta có ấn tượng phạm thượng là Đức Maria sinh ra cả bản tính Thiên Chúa nữa và do đó nghe như tước hiệu mẹ các thần minh của ngoại giáo. Trái lại, chỉ nên gọi Đức Maria là Mẹ Chúa Kitô (Christotokos), tức “người hạ sinh ra Chúa Kitô” mà thôi. Năm 431, hơn một thế kỷ từ ngày Kitô giáo trở thành tôn giáo hợp pháp nhờ Sắc Chỉ Milan, một công đồng các giám mục Kitô giáo họp tại thành phố Êphêsô – từng là trung tâm sùng kính rất thịnh hành nữ thần Hy Lạp Artemis hay Diana6Theodora Jenny-Kappers, Muttergottin und Gottesmutter in Epheso: Von Artemis zu Maria (Zurich:Daimon, 1986).. Chính tại Êphêsô này, trong một hoạt cảnh được sách Tông Đồ Công Vụ thuật lại cách sống động, các kẻ sùng kính nữ thần này đã nổi lên chống lại Thánh Phaolô và các Kitô hữu khác bằng cách kêu lên: “Vĩ đại thay Diana của Người Êphêsô!”7Cv 19,23-41.. Họp nhau tại đấy trong đại thánh đường kép dâng kính Đức Maria, mà ngày nay người ta còn nhìn thấy vết tích tan hoang của nó, các giám mục đã long trọng bắt buộc mọi tín hữu phải gọi Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, biến điều xác quyết của lòng tôn sùng chính thống nơi các tín hữu thành một tín điều chính thức. Sách Tuyệt Thông (Anathematism) của thánh Cyrilô thành Alexandria chống lại Nestôriô đã phát biểu điều đó như sau: “ai không tuyên xưng rằng Đấng Emmanuen là Thiên Chúa thật và do đó trinh nữ chí thánh là Mẹ Thiên Chúa (vì ngài cưu mang bằng xương thịt Ngôi Lời Thiên Chúa làm người), kẻ ấy hãy bị vạ tuyệt thông”8Council of Ephesus (Tanner,59).. Mặt khác, chính để biểu dương việc Công đồng Êphêsô định nghĩa Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, Đức Giáo Hoàng Sixtô III, ngay sau Công Đồng ấy, đã cho xây đền thờ quan trọng nhất Phương Tây dâng kính Đức Maria, đó là Vương Cung Thánh Đường Đức Bà Cả ở Rôma; bức tranh ghép nổi tiếng diễn tả biến cố truyền tin và hiển linh của nhà thờ này đã đem lại hình thức nghệ thuật cho câu định nghĩa kia9Carlo Pietrangeli, Santa Maria Maggiore a Roma (Florence: Nardini,1988). Mấy thế kỷ sau đó, Thánh Gioan Đamát đã tóm lược lý lẽ chính thống cho tước hiệu đặc biệt này: “Do đó thật là hợp lẽ công bình và chân lý khi ta gọi Đức Maria thánh thiện là Mẹ Thiên Chúa. Vì tên này chứa đựng toàn bộ mầu nhiệm trong kế hoạch Thiên Chúa [to mystērion tēs oikonomias]. Vì nếu đấng sinh hạ Người là Mẹ Thiên Chúa, thì rõ ràng Người, Đấng được Bà sinh hạ, là Thiên Chúa và cũng là người… Tên ấy thật ra có nghĩa chỉ về một tồn thể (subsistence) và hai bản tính cùng hai cách thế sinh ra nơi Chúa chúng ta là Chúa Giêsu Kitô”10Thánh Gioan Đamát The Orthodox Faith III.12 (PG 94:1029-32).. Và, cũng như thánh nhân đã biện bác ở một chỗ khác, đó chính là điều Đức Trinh Nữ được biểu tượng trên tranh ảnh: Mẹ Thiên Chúa và do đó thay thế hẳn cho việc phụng thờ ma quỷ của dân ngoại11Thánh Gioan Đamát Orations on the Holy Icons II.11 (PG 94:1293-96)., một thay thế chính thống và làm Thiên Chúa vui lòng. Cùng một lúc, các vị bênh vực các tranh ảnh này cũng đã nhấn mạnh rằng “khi chúng ta tôn kính các tranh ảnh của Ngài, chúng ta không bắt chước dân ngoại [Hellēnikōs] coi Ngài như một nữ thần mà là Mẹ Thiên Chúa”12Theodore the Studite On the Images 1 (PG 99: 489); xem chương 7 bên dưới..

Điều này chỉ xảy ra sau một hành trình dài, so sánh cả với việc coi ngài như Evà Thứ Hai. Nhưng đây có lẽ là bước nhảy vọt vĩ đại nhất trong toàn bộ lịch sử ngôn ngữ và tư tưởng về Đức Maria, như ta đang thấy trong sách này. Làm cách nào và tại đâu Ngài đã tiến xa và tiến nhanh như thế? Ít nhất cũng có ba khía cạnh cho câu trả lời đối với câu hỏi có tính sử học ấy do chính các bản văn gợi ý: việc lớn mạnh của tước hiệu Theotokos; liên hệ tới tước hiệu ấy, là sự xuất hiện lễ nghi phụng vụ gọi là “lễ tưởng nhớ Đức Maria”; và như một giải thích suy lý cho cả tước hiệu lẫn lễ hội, là cái nhìn sâu sắc cho rằng cần phải nhận dạng một con người hoàn toàn phàm trần được coi như đỉnh cao của sáng tạo, một khi điều ấy bị tuyên bố là thiếu sót đối với Chúa Giêsu Kitô trong tư cách Con đời đời của Thiên Chúa và Ngôi Hai Thiên Chúa Ba ngôi13Development of Christian Doctrine: Some Historical Prolegomena, 105-19..

Nguồn gốc tước hiệu Mẹ Thiên Chúa khá mù mờ. Bất chấp sự cố gắng cần mẫn của Hugo Rahner và một số người khác14Hugo Rahner, “Hippolyt von Rom als Zeuge fur den Ausdruck Theotokos”, Zeitschrift fur Katholische Theologie 59 (1935):73-81. Xem cuộc thảo luận và thư mục trong Walter Burghardt, “Mary in Eastern Patristic Thought” trong Mariology 2:117, n.147 do Carol chủ biên., hiện không có chứng cớ chi có giá trị hoàn toàn chứng minh nó đã được sử dụng trước thế kỷ thứ tư, mặc dù (đức hồng y) Newman khăng khăng cho rằng “tước hiệu Theotokos, hay Mẹ Thiên Chúa, đã quen thuộc với các Kitô hữu từ buổi đầu”15John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, ấn bản lần thứ sáu. Lời nói đầu của Ian Kerr (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1989), 145.. Chỉ rõ ràng một điều: người ta đã chứng minh được rằng nơi sử dụng tước hiệu này lần đầu tiên chính là kinh thành của thánh Athanasiô, tức Alexandria. Giám mục Alexander, người bảo trợ và là giám mục tiền nhiệm của Thánh Athanasiô, đã gọi Đức Maria là Theotokos trong các thư luân lưu của mình khoảng năm 319, khi đề cập đến lạc giáo Ariô16Alexander thành Alexandria Epistle to Alexander of Constantinople 12 (PG 18:568).. Khoảng mấy thập niên sau, căn cứ vào một số chứng cớ, kể cả các chế diễu của Julian Bỏ Đạo, liên quan đến hạn từ Theotokos, ta có lý khi kết luận rằng tước hiệu này đã được chấp nhận rộng rãi trong việc sùng kính của tín hữu tại Alexandria và các nơi khác. Lịch sử không hề trực tiếp củng cố các lý thuyết dễ dãi ngày nay liên quan đến “nữ thần mẹ” trong ngoại giáo La Hy và tầm quan trọng mà người ta giả thiết chúng có đối với việc phát triển thánh mẫu học Kitô giáo17Xem Arnold J. Toynbee, A Study of History, 12 cuốn (Oxford: Oxford University Press, 1934-61), 7-B: 717.. Vì hạn từ Theotokos rõ ràng là một sáng tạo độc đáo của Kitô giáo, phát sinh trong ngôn ngữ sùng kính của tôn giáo này đối với Đức Nữ Trinh, coi Ngài là mẫu thân của Thiên Chúa Cứu Thế. Sáng tạo này, cuối cùng, đã nhận được sự biện minh thần học khi Giáo hội làm sáng tỏ điều được các chứng nhân chính thống của Thiên Chúa phát biểu một cách mặc nhiên.

Sự biện minh trên được thánh Athanasiô đưa ra, vì ám ảnh suốt đời của ngài là nhấn mạnh rằng để có thể là Trung Gian giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật, Chúa Kitô, Con Thiên Chúa, phải là Thiên Chúa theo nghĩa tròn đầy và không hàm hồ của hạn từ ấy: “Thiên Chúa chỉ được biết đến nhờ một mình Thiên Chúa mà thôi”, như điệp khúc của rất nhiều giáo phụ chính thống từng chủ trương. Tước hiệu trên xuất hiện dưới hình thức phôi thai (inchoatively)18Burghardt, “Mary in Eastern Patristic Thought” trong Mariology 2:120 do Carol chủ biên. trong lời phát biểu vắn tắt của thánh nhân về “phạm vi và đặc tính của Thánh Kinh” là sách “chứa đựng một trình thuật kép [diplē epangelia] về Chúa Cứu Thế: Ngài là Thiên Chúa mãi mãi và là Chúa Con, là Ngôi Lời và là sự Tỏa Sáng và sự Khôn Ngoan của Chúa Cha; và sau đó, nhận xác thịt từ một Trinh Nữ, tức Đức Maria Mẹ Thiên Chúa, Ngài đã làm người vì chúng ta”19Thánh Anatasiô Orations Against the Arians III.29 (PG 26:385).. Nhưng việc giải thích thần học cho “trình thuật kép” này đã đi quá cả lời tuyên tín vắn vỏi trên. Phần lớn các tranh cãi gần đây về nền thần học của Thánh Athanasiô xoay quanh vấn đề liệu thánh nhân có gán cho Chúa Kitô một linh hồn nhân bản hay liệu ngài có chia sẻ cái lược đồ “Ngôi Lời cộng với thân xác” trong nhập thể, một lược đồ đã được nhận diện là của lạc giáo Apollinariô20Cuộc tranh cãi này được tóm lược rất hay trong Aloys Grillmeier, Christ in Christian Thought: From the Apostolic Age to Chalcedon (451), bản dịch của J.S. Bowden (New York, 1965), 193-219, trong đó phần lớn các trước tác gần đây đã được thảo luận.. Tuy nhiên, cuộc tranh cãi này đôi khi có khuynh hướng làm mờ đi công trình tiên phong của thánh nhân trong việc triển khai “sự thông truyền các phẩm tính” (communicatio idiomatum)21DTC 7-I: 595-602 (Anton Michel)., tức nguyên lý cho rằng, do hậu quả của việc nhập thể cũng như sự kết hợp hai bản tính nhân loại và Thiên Chúa trong ngôi vị duy nhất của Chúa Giêsu Kitô, người ta được phép phát biểu các phẩm tính nhân loại cho Ngôi Lời và phát biểu các phẩm tính Thiên Chúa cho con người Giêsu, thí dụ, có thể nói về “máu Con Thiên Chúa” hay “máu Chúa” và ngay cả “máu Thiên Chúa” (theo một số bản chép tay Tân Ước)221Ga 1,7; Cv 20,28..

Như gợi ý của Aloys Grillmeier, mãi đến khi có những cuộc tranh luận về hạn từ Theotokos ở tiền bán thế kỷ thứ năm, “cuộc thảo luận về điều gọi là sự thông truyền các phẩm tính nơi Chúa Kitô mới được bắt đầu một cách hăng say”, mặc dù ngôn ngữ gợi ý về nó “đã được sử dụng từ thời các tông đồ, tuy chưa được suy nghĩ sâu xa hơn”23Grillmeier, Christ in Christian Thought, 357.. Tuy thế, chỗ đứng của Thánh Athanasiô trong việc phát triển nguyên lý này xem ra quan trọng hơn cả điều Grillmeier nghĩ. Tác giả này đưa ra những đoạn văn trong đó Thánh Athanasiô “hiển nhiên coi Ngôi Lời như tác nhân có ngôi vị thực sự trong các hành vi có tính quyết định cho việc cứu chuộc, tức sự thống khổ và cái chết của Chúa Kitô” và ông trích dẫn “các biểu thức mô tả hoạt động cứu chuộc của Ngôi Lời theo các quy luật của việc thông truyền các phẩm tính”. Nhưng trong một đoạn văn dài của Lời Phát Biểu [Thứ Nhất] Chống lại Phe Ariô, Thánh Athanasiô đã thảo luận một cách chi tiết vấn đề thích đáng trong việc gán sự thay đổi và hiển dương cho Ngôi Lời Thiên Chúa, Đấng vốn không có thay đổi và không cần được hiển dương. Câu trả lời của ngài là một câu diễn giảng ngôn từ của Tân Ước liên quan đến “Chúa Giêsu Kitô: Đấng trong hình thức Thiên Chúa, … đã nhận cho mình hình thức một tôi đòi”24Pl 2,5-7.: “Vì Người, vốn là Ngôi Lời và hiện hữu dưới hình thức Thiên Chúa, luôn luôn được thờ lạy; cũng thế, Người vẫn như thế dù đã trở nên người và được gọi là Giêsu, Người vẫn có cả tạo thế ở dưới chân sẵn sàng quỳ lạy Người với cái tên ấy [Giêsu], và tuyên xưng rằng việc nhập thể của Ngôi Lời và việc Người chịu chết trong thân xác không xảy ra ngược với vinh quang của Ngôi Vị Thiên Chúa nơi Người, nhưng ‘làm vinh danh Thiên Chúa Ngôi Cha’”25Thánh Athanasiô Orations Against the Arians I.42 (PG 26:100)..

Cho nên khi nói đến việc Ngôi Lời “tiếp nhận xác thân từ Đức Nữ Trinh, Maria Mẹ Thiên Chúa”26Thánh Athanasiô Orations Against the Arians III.29 (PG 26:385)., Thánh Athanasiô chỉ làm vang dội lại ngôn ngữ của lòng sùng kính bình dân; nhưng cùng với tước hiệu kia, thánh nhân đã bắt đầu cung cấp cả lý lẽ giúp bảo vệ được tước hiệu ấy chống lại cuộc tấn công xảy ra nửa thế kỷ sau khi ngài qua đời. Theo gợi ý của đức hồng y Newman trong cuốn Phe Ariô Thế Kỷ Thứ Tư, giới bình dân giữ cho mình luôn chính thống ngay cả lúc các giám mục không còn chính thống nữa27John Henry Newman, “The Orthodoxy of the Body of the Faithful during the Supremacy of Arianism”, Ghi chú V cho cuốn The Arians of the Fourth Century, ấn bản thứ ba (London: E. Lumley, 1871), 454-72; ghi chú này khởi đầu xuất hiện dưới hình thức một bài riêng biệt vào năm 1859.. Trong cách dùng chữ Theotokos của ngài, cũng như trong các tước hiệu và ẩn dụ khác, Thánh Athanasiô đứng vào hàng ngũ chính thống của lòng sùng kính bình dân và xác minh cho nó. Ý niệm cho rằng luật cầu là luật tin (lex orandi lex credendi), nghĩa là tiềm ẩn trong việc thờ phượng của Kitô giáo, có một nội dung qui phạm về học lý mà ta cần minh nhiên hoá, dường như đã được lên khuôn chỉ sau thời Thánh Athanasiô không lâu28Bernard Capell, “Autorité de la liturgie chez les Pères” trong Recherches de théologie ancienne et médiévale 22 (!954): 5-22., nhưng hiển nhiên chính thánh nhân đã từng hành động trên căn bản một ý niệm giống như thế.

Nội dung quy phạm của lòng sùng kính cũng hiển nhiên trong một bối cảnh khác, khi Thánh Athanasiô sử dụng “lễ tưởng nhớ Đức Maria” để xác minh sự chính thống trong học lý của mình. Ngài làm thế ít nhất trong hai trước tác của ngài. Trước tác quan trọng hơn trong hai trước tác này là Thư Gửi Epictetus, được phổ biến rộng rãi bằng tiếng Hylạp, Latinh, Syriac, và trong các thế kỷ sau, bằng tiếng Armenia, và được trích dẫn trong các sắc lệnh của cả hai Công đồng Êphêsô năm 431 và Công đồng Canxêđoan năm 45129Xem Georg Ludwig, Anathasii epistula ad Epictetum (Jena: Pohle, 1911), một phân tích bản văn có phê phán; về vai trò của bức thư gửi Epictetus tại Êphêsô và Canxêđoan, 22-25. Các quan sát của Ludwig về bản văn được Hans-Georg Opitz bổ túc trong Untersuchungen zur Uberlieferung der Schriftendes Athanasius (Berlin: Walter de Gruyter, 1935), 173-74.. Dường như sau khi chủ thuyết Ariô bị đánh bại, sách trên đã được ra đời vì sự tái phát của lạc giáo ảo nhân thuyết thời trước, một lạc giáo vốn bác khước nhân tính đích thực và tròn đầy của Chúa Giêsu, hoặc cho rằng Người không hề có một xác phàm chính hiệu30Xem Grillmeier, Christ in Christian Thought, 204-5, 214-17, về ý nghĩa của Epistle to Epictus.. Một số người còn đi xa hơn nữa bằng cách chủ trương rằng thân xác Chúa Kitô cùng một yếu tính [homoousion] với Ngôi Lời31Thánh Athanasiô Epistle to Epictetus 9 (PG 26:1064). Cái kiểu ảo nhân thuyết mới này, một giáo thuyết cho đến nay vẫn chưa được các học giả nhất trí, thường được coi là tiền thân của nền thần học Apollinariô. Trả lời cho học thuyết này, Thánh Athanasiô biện luận dựa trên “Sách Thánh của Chúa” và các sắc lệnh của “các nghị phụ nhóm họp tại Nixêa” và kết án nhóm tân ảo nhân thuyết, coi nó còn tệ hơn cả phe Ariô: “Các ông còn đi xa hơn về lòng vô đạo hơn bất cứ lạc giáo nào khác. Vì nếu Ngôi Lời có cùng yếu tính với thân xác, thì điều ấy làm cho việc tưởng nhớ và chức vụ của Đức Maria trở thành thừa thãi”32Thánh Athanasiô Epistle to Epictetus 4 (PG 26:1056-57).. Và, để chống lại học thuyết cho rằng Ngôi Lời thành người như một hậu quả tất yếu của bản tính Ngài, Thánh Athanasiô, trong thư gửi Maximus, đã tuyên bố rằng: “Nếu đúng như thế, việc tưởng nhớ Đức Maria trở thành thừa thãi”33Thánh Athanasiô Epistle to Maximus the Philospher 3 (PG 26: 1088).. Quan điểm thần học của Thánh Athanasiô xem ra khá rõ ràng: Một lần nữa, Đức Maria là người bảo đảm cho nhân tính đích thực của Chúa Giêsu Kitô, như Ngài đã từng là như thế đối với các giáo phụ chống Ngộ Đạo Thuyết34Xem chương 3 ở trên..

Việc “tưởng nhớ” (commemoration) được Thánh Athanasiô nhắc đến có đặc tính chính xác như thế nào là điều ít rõ ràng. Nếu hạn từ Hy Lạp mnēmē không có nghĩa nào khác hơn là “ký ức” như nghĩa trong Tân Ước và một số nơi khác35trong 2Pr 1,15, tēn toutōn mnēmēn poieisthai được dịch là “để nhớ lại những điều ấy”., thì có lẽ thánh nhân muốn biện luận rằng việc tưởng nhớ Đức Maria, như đã được lên khuôn trong Kinh Tin Kính hay trong các lời kinh khẩn cầu khác, tất yếu hàm ý nghĩa: nhân tính Chúa Kitô bắt đầu hiện hữu từ Đức Maria chứ không có trước từ cõi đời đời. Tuy nhiên mnēmē đôi khi cũng có nghĩa kỹ thuật trong việc tạo ra lịch Kitô giáo, có ý ám chỉ ngày kỷ niệm hàng năm một vị thánh hay một vị tử đạo nào đó36Thánh Basiliô Epistles 93 (PG 32:484).. Martin Jugie, trong khảo luận khá sớm của ông về những ngày lễ đầu tiên dâng kính Đức Maria ở cả bên Đông lẫn bên Tây, đã biện luận rằng ngày tưởng nhớ Đức Maria được nhắc đến trong các tài liệu đầu thế kỷ thứ năm không phải để tưởng niệm cái chết hay việc “ngủ yên” [koimēsis]37Xem chương 15 ở bên dưới. của Ngài mà là việc Ngài “sinh ra”, một kiểu nói có thể chỉ việc Ngài lên trời38 Martin Jugie, “La première fête mariale en Orient et en Occident: L’Avent primitif”, Echos d’Orient 22 (1923): 129-52.. Trong một khảo luận đồ sộ sau đó về việc Đức Trinh Nữ qua đời và được triệu về trời, tác giả này nhắc lại, sửa chữa và cung cấp nhiều chi tiết hơn cho biện luận trên39Martin Jugie, La mort et l’assomption de la Sainte Vierge: Etude historico-doctrinale (Vatican City: Studie Testi, 1944), 172-212.. Tuy nhiên, đối với mục đích của chúng ta, vấn đề này chỉ là thứ yếu so với vấn đề nền tảng hơn. Phải chăng tēs Marias hē mnēmē có ý nhắc đến các ngày lễ về Đức Maria? Dĩ nhiên có chứng cớ bênh vực cho sự hiện hữu một ngày lễ gọi là mnēmē Đức Maria và được mừng vào Chúa Nhật sau Lễ Giáng Sinh40Graef, Mary, 1:133-38., nhưng chứng cớ ấy không có nguồn gốc xa như thánh Athanasiô. Dù sao, cả chứng cớ lẫn ngôn từ của thánh nhân xem ra đã đủ chứng minh rằng ngày lễ tưởng nhớ Đức Maria ấy vốn đã được mừng vào thời của thánh nhân và ngài đã dựa vào nó để biện bác.

Thế rồi ngài tiếp tục biện luận rằng một ngày lễ tưởng nhớ Đức Trinh Nữ Maria Mẹ Thiên Chúa không thể nào biện minh được, nếu Ngài không đóng một vai trò gì trong lịch sử cứu độ. Ngài thuộc Tân Ước, chứ không thuộc Cựu Ước, và đã không được tưởng nhớ, như các thánh của Cựu Ước từng được tưởng nhớ, như là một vị tiên tri về việc Chúa Kitô sắp đến. Đúng hơn, Ngài có chức phận hay chức vụ, một thứ chreia, của một người được tuyển chọn hay được ủy nhiệm mà chỉ qua người này mà thôi, Ngôi Lời vốn không phải là tạo vật đã tiếp nhận nhân tính được tạo dựng của mình. Chính cái chreia hay thừa tác vụ ấy đã được mừng kính tưởng niệm trong việc giữ ngày mnēmē hay ngày lễ tưởng nhớ Đức Maria. Cái chreia đó là một sự kiện có sẵn trong lịch sử cứu rỗi, còn ngày mnēmē là một sự kiện có sẵn trong việc giữ đạo của Kitô hữu. Như thế, cả kinh tin kính lẫn niên lịch của Giáo hội đều chứng thực cho học lý chủ trương rằng bản tính nhân loại của Chúa Kitô là một tạo vật, cũng như chứng thực cho học lý chủ trương rằng bản tính Thiên Chúa của Người không phải là tạo vật; và dấu chỉ mối gắn bó giữa Chúa Kitô tạo vật và nhân loại tạo vật là ‘việc tưởng nhớ và chức vụ của Đức Maria”, một điều sẽ thừa thãi nếu nhân tính của Chúa Kitô từng là thành tố của việc Người hiện hữu trước đó như Ngôi Lời Thiên Chúa. Theo chứng cớ ấy, dù không thể bác khước được là Thánh Athanasiô không bao giờ đưa ra được một công thức thoả đáng về nhân tính đầy đủ và đích thực của Chúa Kitô như ngài từng làm đối với thiên tính của Chúa, nhưng một điều cũng rõ là cả hai khía cạnh của “trình thuật kép” ấy41Thánh Athanasiô Orations Against the Arians III.29 (PG 26: 385). đều được thẩm quyền đức tin chính thống đảm bảo.

Trong cấu trúc và căn tính thẩm quyền ấy, việc thờ phượng và sùng kính của Giáo hội vốn được coi như yếu tố quan trọng cho việc định nghĩa điều Thánh Athanasiô, trong câu kết bức thư gửi cho Epictus, gọi là việc “tuyên xưng đức tin vừa đạo đức vừa chính thống”42Thánh Athanasiô Epistle to Epictetus 12 (PG 26: 1069).. Nếu Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, như ngôn ngữ sùng kính Kitô giáo từng tuyên xưng, thì mối liên hệ giữa thiên tính và nhân tính nơi Chúa Giêsu Kitô phải như thế nào đó để có thể biện minh được cái hạn từ bề ngoài xem ra thật mâu thuẫn ấy; và do đó biện minh được học lý “chuyển thông phẩm tính”. Nếu Đức Maria có “chức vụ” mặc cho Ngôi Lời một nhân tính đích thực và do đó được tạo dựng, như lòng sùng kính của Kitô giáo trong ngày lễ “tưởng nhớ Đức Maria” từng tuyên xưng, thì không tởm gớm nào đối với xác thịt máu huyết có thể được phép khiến ta đi trệch ra ngoài học lý nhập thể được. Như thế, để đủ tư cách là một tín điều của Giáo hội, một học lý nào đó phải phù hợp không những với thánh truyền tông đồ, như đã được trình bày trong Sách Thánh và trong các chứng tá huấn quyền như các sắc chỉ của Công đồng Nixêa chẳng hạn, mà còn phải phù hợp với sự thờ phượng và lòng sùng kính của Giáo hội công giáo và tông truyền.

Vị thế tạo vật của Đức Maria đối với Chúa Kitô còn cho thấy một đường phát triển khác nữa, một trách vụ phải đặc trưng hoá cách chính xác hơn chủ từ thích đáng cho các phẩm tính đã bị lạc giáo làm sai vị trí. Phần lớn các tranh cãi trong thế kỷ thứ tư đều bàn tới đặc tính của các phẩm từ như homoousios hay Theotokos. Nhưng sách vở nói tới các cuộc tranh luận này cũng gợi ý, hay ám chỉ, rằng việc làm sai chỗ các phẩm tính phải bị coi là một định nghĩa lạc giáo và do đó việc đưa ra chủ từ chính xác hơn cho chúng phải được coi là câu trả lời chính thống. Chỉ ở Công Đồng Êphêsô và sau đó, mới có câu trả lời ấy, nhưng nhìn trở lui, câu trả lời ấy xem ra đã có từ giai đoạn sớm hơn trong việc phát triển ra lạc giáo Ariô.

Theo Henry Gwatkin, lạc giáo Ariô “đã hạ Chúa Các Thánh xuống hàng các tạo vật của Người”43Henry Melville Gwatkin, Studies of Arianism (Cambridge: Cambridge University Press, 1881), 265.. Điều lạc giáo này gán cho Chúa Kitô dĩ nhiên cao hơn bất cứ điều gì nó gán cho các thánh, nhưng kém hơn điều nó gán cho Thiên Chúa tối cao nhiều lắm. Học lý Ariô về các thánh không dễ gì gom lại được từ nhiều mảnh vụn khác nhau, dù ta biết sách Thalia của Ariô có nói đến “những người Chúa chọn, những hiền nhân của Chúa, các con thánh thiện của Người”44Được trích dẫn trong Orations Against the Arianism I.5 (PG 26:20) của Thánh Athanasiô.. Có nhiều bằng chứng cho thấy một số truyền thuyết về các thánh đã được các nguồn tài liệu của phe Ariô truyền lại cho hậu thế45Gwatkin, Studies of Arianism, 134-135, n.3.. Ngày nay ta được thông tri tốt hơn nhiều về quan điểm của phe Ariô đối với mối liên hệ giữa Chúa Kitô và các thánh của Người. Theo một bức thư phe Ariô gửi cho Alexander thành Alexandria, Ngôi Lời là “tạo vật hoàn hảo của Thiên Chúa, nhưng không phải là một trong các tạo vật,”46Được trích dẫn trong On the Councils of Ariminum and Seleucia 16 (PG 26:709) của thánh Athanasiô. vì Người là tạo vật qua đó Thiên Chúa sáng tạo nên mọi tạo vật khác; bởi thế, tính “hơn hẳn” của tạo vật này đối với mọi tạo vật khác là thế này: Người được trực tiếp tạo dựng trong khi mọi tạo vật khác được dựng nên nhờ Người47Thánh Athanasiô Defense of the Nicene Council 9 (PG 25:432).. Như thế, ở cõi tiền sinh (prexistence), Ngôi Lời là tạo vật hoàn hảo. Nhưng khi xuống thế, Người trở nên tạo vật hoàn hảo. Xem ra trong bức chân dung vẽ Chúa Giêsu Kitô của mình, phe Ariô đã kết hợp việc bác khước sự hiện hữu của một linh hồn nhân bản nơi Người48Nhưng hãy đọc William P. Hauggard, “Arius: Twice a Heretic? Arius and Human Soul of Jesus Christ” trong Church History 29 (1960): 251-63. với học lý của Phaolô thành Samosata cho rằng Người đã làm mình xứng đáng để được nâng lên địa vị “Con Thiên Chúa”nhờ “sự tiến bộ luân lý” [prokopē] của mình49Thánh Athanasiô On the Councils of Ariminum and Seleucia 26 (PG 26:729).. Phe Ariô nổi tiếng trong việc truyền dạy rằng Thiên Chúa chọn Người “vì nhờ biết trước”, Đức Kitô sẽ không phản loạn chống lại Thiên Chúa, nhưng sẽ “nhờ cẩn trọng và tự kỷ [dia epimeleian kai askēsin]” mà lướt thắng “bản tính dễ đổi thay” của mình để duy trì lòng trung thành50Được trích dẫn trong Theodoret Ecclesiastical History I.12-13.. Vì tư cách làm con của Ngôi Lời là một chức năng của tư cách làm tạo vật hoàn hảo và tư cách làm con của con người Giêsu là kết quả đức vâng lời hoàn hảo của Người, nên sự khác biệt giữa tư cách làm con của Người và tư cách làm con của các thánh chỉ có tính định lượng hơn là định phẩm, vì nhờ đức vâng lời hoàn hảo riêng mình, các thánh cũng có thể đạt tới việc chia sẻ cùng một tư cách làm con như thế.

Nhưng học lý về việc các thánh chia sẻ tư cách làm con của Chúa Kitô có một đối tác ngay trong học lý của Thánh Athanasiô về việc chia sẻ nhờ diễn trình “thần hóa”: “Vì mối liên hệ của chúng ta với thân xác Người, cả chúng ta nữa đã trở nên đền thờ Thiên Chúa, và do đó trở nên con cái Thiên Chúa, đến nỗi ngay trong ta, giờ đây Chúa cũng đang được thờ lạy”51Thánh Athanasiô Orations Against the Arians I.43 (PG 26:100).. Tư cách làm con trước nhất không do việc các thánh noi gương Chúa Kitô nhưng chủ yếu nhờ sức biến đổi của Chúa Kitô, Đấng trở nên con người để các thánh có thể trở nên Thiên Chúa, theo công thức thời danh của chính Thánh Athanasiô52Thánh Athanasiô On the Incarnation of the Word 54 (PG 25:192); xem Jaroslav Pelikan, The Light of the World: A Basic Image in Early Christian Thought (New York: Harper and Brothers, 1962), 120, nn. 18-21.. Thánh nhân biện luận rằng sự biến đổi và thần hóa ấy sở dĩ có được là chỉ vì Ngôi Lời là Đấng Tạo Hoá chứ không phải là tạo vật. Chúa Cứu Thế có thể làm trung gian giữa Thiên Chúa và loài người chỉ nhờ bởi chính Người là Thiên Chúa. Người không được cất nhắc lên địa vị mới vì Người cao cả nhất trong số các thánh nhưng là được khôi phục lại địa vị đời đời của mình sau khi đã thi hành sứ mệnh được trao phó trên trần gian lúc mặc lấy xác phàm. Bây giờ, các thánh trở nên con cái Thiên Chúa, tức các tạo vật trong đó Đấng Tạo Hoá cư ngụ một cách trọn vẹn đến nỗi người ta có thể thờ lạy Người trong họ. Đó chính là tư cách phe Ariô muốn gán cho Chúa Kitô, một tạo vật mà trong đó Đấng Tạo Hoá cư ngụ cách trọn vẹn đến độ người ta có thể thờ lạy Thiên Chúa trong Người, đấng cao trọng nhất trong số các thánh và do đó là trung gian giữa Thiên Chúa và nhân loại.

Bằng cách vẽ một đường ranh giữa Đấng Tạo Hoá và tạo vật và tuyên xưng rằng Con Thiên Chúa thuộc phía Thiên Chúa của đường ranh ấy, nền chính thống của Nixêa đã làm cho sự phân biệt về phẩm giữa Người và những vị thánh cao cả nhất đi chăng nữa, giữa sự trung gian bất tạo (uncreated mediation) và sự trung gian tạo dựng của các vị, trở thành không những là điều có thể mà còn cần thiết nữa53Newman, Essay on the Development of Christian Doctrine, 138-39, chứa một số gợi ý theo hướng khai triển này.. Bây giờ, khi chủ từ các mệnh đề của phe Ariô đã thay đổi, thì tất cả các thuộc tính kia sẽ ra sao? Những điều ta vừa được đọc từ trước đến nay trong thánh mẫu học của Thánh Athanasiô dường như muốn cho thấy rằng, ngược với ngụ ý của Harnack, “điều phe Ariô truyền dạy về Chúa Kitô, các vị chính thống đã truyền dạy về Đức Maria”54Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, ấn bản 5, 3 cuốn (Tubingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1931), 2:477. đến nỗi những thuộc tính thụ tạo kia không thuộc về Chúa Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, nhưng thuộc về Đức Trinh Nữ Maria, Mẹ Thiên Chúa. Bức chân dung về Đức Maria trong Thư Gửi Các Trinh Nữ của Thánh Athanasiô rất thích hợp với sự mô tả của phe Ariô về Chúa Giêsu Kitô, Đấng “được chọn vì, dù tự bản chất hay thay đổi, đức tính chịu thương chịu khó của Người đã không nhường bước cho bất cứ suy suyển nào”. Thánh Athanasiô đề cập đến việc Đức Maria “tiến triển” và ở đây dường như còn dùng hạn từ prokopē, tiến triển luân lý, được phe Ariô dùng chỉ về Chúa Kitô55Athanasiô Letter to the Virgins.. Theo Thánh Athanasiô, sự tiến triển của Đức Maria, liên quan đến việc chiến đấu chống lại các hoài nghi cũng như ý nghĩ xấu, nhưng Ngài đã vượt thắng tất cả các trận chiến ấy và nhờ thế trở thành “họa ảnh” và “mẫu mực” của khiết trinh đối với tất cả những ai đang cố gắng nên hoàn thiện, nói tắt, nên cao trọng nhất trong số các thánh. Ngôn từ sùng kính (Theotokos, “Mẹ Thiên Chúa”) và thực hành sùng kính (mnēmē, “tưởng nhớ”), những điều nằm phía sau thánh mẫu học của Thánh Athanasiô, như ta đã ghi nhận, chính là điển hình hàng đầu trong toàn bộ suy nghĩ của ngài về học lý cho rằng ngay cả một tạo vật cũng có thể trở nên xứng đáng được thờ lạy nhờ Đấng Tạo Hoá ngự trong họ. Bài thánh ca mà từ đó Thánh Athanasiô có thể đã tìm ra tước hiệu Theotokos, nguyên bản Hy Lạp của bài kinh Latinh nổi tiếng Sub Tuum Praesidium [Chúng con trông cậy…], cũng là điển hình hàng đầu cho thấy thứ thờ phượng ấy56Maurice Gordillo, Mariologia Orientalis (Rome: Pontifical Institute of Oriental Studies, 1954), 7-8, n.56; Gérard Gilles Meersseman, Der Hymnos Akathistos im Abendland (Freiburg in der Schweis: Universitas-Verlag, 1958), 1:14-15..

Vẫn còn nhiều tranh chấp khi phải minh giải học lý này xa hơn, nhưng dưới ánh sáng những tranh chấp này, ta có thể đã thấy nơi Thánh Athanasiô rằng đó là một khai triển bằng cách đặc trưng hóa chủ từ. Khi việc phát triển này xảy ra, nó đã xảy ra đầu tiên và trọn vẹn tại Đông Phương nói tiếng Hy Lạp, nơi các tiền đề thuộc tu đức và sùng kính trong học lý về Đức Maria đã hiện diện rất lâu trước khi chúng hiện diện tại Tây Phương.

Đức Maria Qua Các Thời Đại
Evà và Việc Bảo Đảm Nhân Tính Đích Thực của Chúa Giêsu

Bài 4 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương 3: Evà và Việc Bảo Đảm Nhân Tính Đích Thực của Chúa Giêsu

Cũng như vì sự bất tuân của một người, mà nhiều người thành có tội,thì cũng nhờ sự tuân phục của một người, mà nhiều người thành công chính – Rm 5,19.

Hai thế kỷ thứ hai và thứ ba sau Chúa Kitô là thời đáng ghi nhớ do các chuyển dịch văn hóa và biến động tri thức lẫn linh đạo. Thời này vốn được các sử gia gọi là Thời Cuối Cổ Đại, tức khoảng thời gian nằm giữa hai nền văn hóa Hy Lạp và văn hóa Byzantine-Trung Cổ. Thời này, việc so sánh giữa Đức Maria và bà Evà là tụ điểm hàng đầu để người ta xem sét hai vấn đề chính có liên quan tới đời sống và tư tưởng, hai vấn đề sẽ còn tiếp tục được thời đại ta coi như quan tâm muôn thuở. Đó là ý nghĩa của thời gian và lịch sử con người và việc định nghĩa thế nào là nhân bản đúng nghĩa1Xem hợp tuyển sâu sắc các tư liệu gốc cho chương này và các chương kế tiếp trong Sergio Alvarez Campo chủ biên, Corpus Marianum Patristicum, 5 cuốn (Burgos: Aldecoa, 1970-81)..

Đóng góp chính yếu của niềm tin Israel vào việc phát triển tư tưởng Tây Phương chính là việc giải thích lịch sử. Điều này không có nghĩa là các nền văn hóa khác, như văn hóa cổ điển Hy Lạp chẳng hạn, không bàn tới vấn đề ý nghĩa lịch sử con người. Một cách đặc biệt, chính trong tư tưởng của Platông, vấn đề ấy đã được chú ý tỉ mỉ. Cuốn thứ bốn trong bộ Luật của Platông có chứa một phân tích sâu sắc về sức mạnh tương đối của một vài lực lượng trong lịch sử như sau: “Thiên Chúa cai quản mọi loài, nhưng may rủi [tyche] cùng cơ may [kairos] có cộng tác với Người trong việc cai quản công việc của con người. Tuy nhiên, còn cái nhìn thứ ba và ít cực đoan hơn đó là kỹ thuật [techne] cũng có mặt ở đây nữa”2Plato Laws 709B (bản dịch của Benjamin Jowett).. Như Constantine Despotopoulos đã nhấn mạnh, nghiêm chỉnh suy nghĩ về mối liên hệ qua lại giữa ba lực lượng này, có thể đem lại cho ta cái cơ sở của một nền triết học có tầm xa về lịch sử3Constantine Despotopoulos, Philosophy of History in Ancient Greece (Athens: Academy of Athens, 1991), 78-80.. Cũng thế, các sử gia của Nhã Điển xưa, mà trên hết là Thucydides trong Điếu Văn Pericles, và cả Herodotus nữa, đều đã dấn thân vào suy tư nghiêm chỉnh loại này khi họ cân nhắc lịch sử Hy Lạp4Xem Norma Thompson, Herodotus and the Origins of the Political Community (New Haven & London: Yale University Press, 1996)..

Tuy thế, sự xuất hiện niềm tin Israel và sự du nhập Thánh Kinh Do Thái vào thế giới La Hy, trước nhất qua bản dịch sang tiếng Hy Lạp của các người Do Thái nói tiếng Hy Lạp ở Alexandria và sau đó, một cách lớn lao và có tính quyết định hơn, qua sứ vụ và sự bành trướng của Kitô Giáo trong toàn bộ thế giới Địa Trung Hải, đã thách thức, và sau cùng, đã biến đổi hoàn toàn các quan điểm đang thịnh hành lúc đó về thiên nhiên và mục đích của diễn trình lịch sử. Lúc này, nói như bộ Luật của Platông rằng “Thiên Chúa cai quản mọi loài” đã có một nghĩa hoàn toàn khác, khi các “may rủi” lịch sử hay kairos được nói tới chính là cuộc xuất hành của Israel ra khỏi Ai Cập và việc trao ban lề luật cho Môsê trên núi Xinai5Xh 3., hay cuộc đời, cái chết và sự sống lại của Chúa Giêsu Kitô. Vì, theo một nghĩa nào đó, niềm tin “Thiên Chúa cai quản mọi loài” đã được củng cố thêm khi hạn từ “Thiên Chúa” được coi như không còn ám chỉ các thần minh trên Núi Olympus cũng như Đấng Duy Nhất trong triết học Platông nữa, mà là Đấng Thiên Chúa của Ápraham, của Ixaác và của Giacóp, hay Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Bất chấp những dị biệt sâu sắc và từ căn bản không thể giảng hoà được, Do Thái giáo và Kitô giáo đều coi lịch sử con người như một diễn trình trong đó sự cai quản của Thiên Chúa là do sáng kiến riêng của Người. Môsê không dùng cái thông minh sắc sảo của ông để khám phá ra Thiên Chúa khi chăn đoàn cừu cho Gít-rô trên cánh đồng Ma-đi-an; đúng hơn, chính Thiên Chúa đã chọn ông, đã tìm kiếm ông, kêu gọi ông từ bụi gai bừng lửa, và đặt lên vai ông nhiệm vụ nói với Pharaô rằng: “Hãy để dân Ta đi!” Cũng thế, Tân Ước không phải là trình thuật về việc làm thế nào cái khuynh hướng hướng thượng trong lịch sử con người đã có thể đạt đến trình độ thần thiêng, như thể xác phàm đã trở thành Lời Thiên Chúa; trái lại, “từ khởi thủy đã có Ngôi Lời, và Ngôi Lời ở với Thiên Chúa, và Ngôi Lời là Thiên Chúa. Và Ngôi Lời trở nên xác phàm và cư ngụ giữa chúng ta”6Ga 1,1-14.. Như thế, theo một nghĩa triệt để và có tính biến đổi, lịch sử đã được nhìn từ trên cao, như bản ghi lại các hành động của Thiên Chúa hằng sống. Như Tân Ước đã nói, “mọi ơn phúc tốt đẹp và mọi ơn phúc hoàn hảo đều do từ trên mà ban xuống, từ Cha các nguồn sáng mà đến; với Người, không có đổi thay cũng chẳng có bóng dáng tráo trở”7Gc 1,17..

Nhưng đó mới chỉ là nửa phần câu truyện, vì cùng một lúc, cả hai truyền thống Do Thái lẫn Kitô giáo đều quan niệm rằng cũng một lịch sử ấy đã từ bên dưới mà có, như một bản ghi chép các hành động thực sự của con người, những hành động mà con người trong tư cách các chủ thể tự do phải chịu trách nhiệm về phương diện luân lý. Giữa những biến đổi và biến động lịch sử của thế giới Địa Trung Hải ở thế kỷ thứ hai và thứ ba, tâm trí nhậy cảm của thời cuối Cổ Đại cố gắng cân nhắc xem liệu lịch sử con người có một ý nghĩa nào dễ nhận ra chăng. Một trong những tâm trí cao thượng nhất là Marcus Aurelius, qua đời năm 180. trong cuốn II bộ Các Suy Niệm, không viết bằng La Ngữ (dù ông là Hoàng Đế La Mã), nhưng viết bằng Hy Ngữ, ông đã đặt câu hỏi như sau về thời đại của mình: “Hẳn phải có một số phận bất hạnh không thể lay chuyển được và một quy luật không thể vi phạm được, hay một sự quan phòng đầy nhân hậu, nếu không chỉ còn là hỗn mang vô mục đích và không ai trị được. Mà nếu đã là số phận không cưỡng lại được, thì tại sao còn tìm cách chống trả nó? Còn nếu đã có sự quan phòng đầy lòng nhân hậu, thì bạn chỉ cần ráng hết sức để xứng đáng được hưởng ơn cứu giúp của đấng thần thiêng. Nếu là hỗn mang không có hướng đi, thì hãy tạ ơn vì giữa biển khơi sóng bão, bạn có trong mình một trí khôn ở đàng lái”8Marcus Aurelius, Meditations XII.14 (Bản dịch của Maxwell Staniforth).. Để xem sét ba chọn lựa như hoàng đế triết gia Marcus Aurelius vừa phác hoạ trên đây, Do Thái giáo, và sau đó Kitô giáo, đã coi lịch sử như vũ đài trong đó cả “sự quan phòng đầy nhân hậu” lẫn việc con người sẵn sàng chịu trách nhiệm đều cùng hành động khiến cho không điều nào trong hai điều ấy bị hiểu là tách biệt nhau. Đó là ý nghĩa sâu sắc nhất của hạn từ berith, giao ước, trong tiếng Hi-bá-lai, trong đó, cả hai bên giao ước đều cam kết làm một số điều nhất định, dù một bên là Đấng dựng nên trời đất, còn bên kia là con người tạo vật. Về bên thực sự nhân bản trong biện chứng lịch sử này, quan điểm Kitô Giáo vẫn coi Evà và Đức Maria là những khuôn mặt chủ chốt9Lino Cignelli, Maria nuova Eva nella patristica greca sec.II-IV (Assisi: Studio teologico Porzuncola, 1966)..

Thời sơ khai của Kitô giáo, người ta có tập tục coi ba chương đầu của sách Sáng Thế như là lời báo trước Chúa Kitô sẽ xuất hiện. Bởi thế, chúng đã lên khuôn cho câu truyện Chúa Kitô bị ma quỷ cám dỗ như một thứ diễn thuật (midrash) lại câu truyện cám dỗ Adong và Evà. Tên cám dỗ nói với Evà: “ngày ngươi ăn nó… ngươi sẽ nên như Thiên Chúa”10St 3,5.. Còn với Chúa Kitô, Đấng “đã ăn chay 40 ngày và 40 đêm, và sau đó thấy đói”, tên cám dỗ nói: “nếu ông là Con Thiên Chúa, hãy truyền cho những hòn đá này thành bánh ăn”11Mt 4,2-3.. Trong thư gửi tín hữu Rôma, Thánh Phaolô đã đưa ra một so sánh như sau: “Cũng như do tội lỗi một người [tức Adong] mà tội lỗi đã vào trần gian, và với tội lỗi là sự chết thế nào… thì nhờ ơn huệ Thiên Chúa, vì một người là Chúa Giêsu Kitô, ơn thánh Chúa còn dồi dào hơn biết mấy cho muôn người như vậy”12Rm 5,12-15.. Trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, ngài khai triển điều trên với nhiều chi tiết hơn như sau: “Như có lời đã chép: con người đầu tiên là Adong được dựng nên thành một sinh vật, còn Adong cuối cùng là thần khí ban sự sống… Người thứ nhất bởi đất mà ra thì thuộc về đất; còn người thứ hai thì từ trời mà đến”131 Cor 15,45-47.. Nhưng đối với phạm trù lịch sử từ bên dưới đi lên, nghĩa là như bản ghi chép các hành động thực sự nhân bản, những hành động mà con người phàm tục phải chịu trách nhiệm, thì sự so sánh có tính tương phản giữa Adong Thứ Nhất, là người “bởi đất mà ra, thuộc về đất” và Adong Thứ Hai, tức Chúa Kitô, là “Thần khí ban sự sống”, một so sánh vốn có một quá trình phát triển quan trọng trong lịch sử tư tưởng, cũng đã phát sinh ra nhiều vấn nạn nghiêm trọng, mà chúng tôi sẽ bàn đến trong phần thứ hai của chương này.

Đối với một số vấn đề ấy, sự so sánh có tính tương phản giữa Evà và Đức Maria đem lại một cái nhìn sâu sắc và một sửa đổi quan trọng. Ở đây, Thánh Irênê, giám mục Lyons, người có lẽ đã sinh ra tại Tiểu Á khoảng năm 130 và chết khoảng năm 200, đã phát biểu sự so sánh này một cách hết sức rõ ràng, trong cả hai trước tác của ngài hiện còn tồn tại: đó là một đoạn trong chuyên khảo Chống Lạc Giáo (viết bằng Hy Ngữ nhưng phần lớn được bảo tồn trong bản dịch Latinh), và một công trình người ta tưởng đã thất lạc vĩnh viễn nhưng mới tìm lại được trong thế kỷ này trong một bản dịch Armenia, tức cuốn Epideixis (Chứng Minh Giáo Huấn Tông Đồ). Mang các yếu tố trong Sáng Thế và trong các Phúc Âm đặt song đối với nhau, như Vườn Địa Đàng với Vườn Diệtsimani, cây biết lành biết dữ với cây thánh giá, Thánh Irênê đã đạt đến những so sánh song đối có tính canh tân và làm ta bái phục hết sức:

Và cũng như qua một trinh nữ bất tuân [tức Evà], nhân loại bị đánh gục và bị chết thế nào, thì qua Đức Trinh Nữ [Maria] hằng vâng phục lời Thiên Chúa, nhân loại đã được hồi sinh, nhận lại sự sống thế ấy. Vì Chúa chúng ta [Chúa Kitô] đã đến tìm chiên lạc, và chính nhân loại là con chiên lạc ấy; do đó, Người đã không trở nên một vóc thể nào khác, mà đã tiếp nhận một vóc thể từ chính người đàn bà vốn do Adong sinh ra [tức Đức Maria]; vì Adong nhất thiết sẽ được phục hồi trong Chúa Kitô, nên tử sinh đã được tháp nhập vào bất tử. Thì Evà [vì nhất thiết sẽ được phục hồi] trong Đức Maria, nên một nữ trinh, nhờ trở nên người bênh vực một nữ trinh, cũng sẽ cởi bỏ và tiêu diệt được sự bất tuân Trinh Nữ kia bằng sự tuân phục Trinh Nữ này”14Thánh Irênê, Proof of the Apostolic Preaching 33 (Bản dịch của Joseph P. Smith, đã duyệt lại)..

Đây không phải chỉ là sự so sánh giữa Adong Thứ Nhất “bởi đất mà ra, thuộc về đất” với Adong Thứ Hai, tức Chúa Kitô, “Thần khí ban sự sống”, nói cách khác, một so sánh song đối giữa người trần gian và đấng trên trời, mà còn là một tương phản giữa sự bất tuân gây hoạ do một con người hoàn toàn là người tức Evà và sự tuân phục có tính cứu vớt của một con người hoàn toàn là người, đấng không hẳn “từ trời” nhưng chỉ là “từ đất” mà ra là chính Đức Maria, Evà Thứ Hai. Điều tuyệt đối chính yếu từ hai trình thuật trên là sự bất tuân của Evà và sự tuân phục của Đức Maria được nhìn như những hành động của ý chí tự do, chứ không phải là những hậu quả của cưỡng ép, dù là do ma qủy như trường hợp của Evà hay do Thiên Chúa như trường hợp Đức Maria.

Khi nói rằng đối với việc phát triển học lý về Đức Maria, các tác giả Kitô giáo, như Thánh Irênê trong đoạn văn này, chính là các chứng tá quan trọng cho thấy tình trạng truyền thống ở hậu bán thế kỷ thứ hai, ta đã nêu lên một câu hỏi đáng lưu ý là liệu có phải Thánh Irênê đã sáng chế ra ý niệm Đức Maria là Evà Thứ Hai hay ngài chỉ rút tỉa ý niệm đó từ kho truyền thống của “thời trước”. Đọc Chống Lạc Giáo và nhất là Chứng Minh Giáo Huấn Tông Đồ, ta thấy ngài trích dẫn sự so sánh giữa Evà và Đức Maria một cách hết sức thản nhiên không cần biện luận hay bênh vực chi cả, như thể cho rằng độc giả đã hoàn toàn đồng ý như thế vì đã quá quen thuộc với nó rồi15Trong Browm và những người khác, Mary in the New Testament, 257 .. Ta dám nói như thế vì trong vấn đề này cũng như nhiều vấn đề khác, Thánh Irênê vốn coi mình như người canh giữ và chuyển giao các tín điều từng được các thế hệ trước trao lại, kể cả từ chính các tông đồ nữa16Xem The Christian Tradition, 1:108-20.. Độc giả thời nay chắc chắn phải xem sét, có khi phải chấp nhận khả thể này là Thánh Irênê có lý khi coi mình như trên, và do đó, đến hậu bán thế kỷ thứ hai, người ta đã rất tự nhiên khi nhìn Evà “bà mẹ của mọi sinh linh”17St 3,20. và Đức Maria, mẹ Chúa Kitô, cùng một lúc với nhau, và do đó đã hiểu và đã giải thích mỗi người trong hai người đàn bà quan yếu nhất của lịch sử nhân loại này trên căn bản người kia. Có lẽ vì muốn nhắn gửi các độc giả hiện đại như thế, nên năm 1958, điêu khắc gia Đức, ông Toni Zanz, đã khắc “sự so sánh trên” vào cánh cửa kim khí, lúc tái thiết Nhà Thờ Sankt Alban tại Cologne, từng bị Thế Chiến II tiêu hủy, qua hình ảnh: phía dưới bên trái là Adong và Evà lúc sa ngã, phía trên bên phải là Adong Thứ Hai và Evà Thứ Hai lúc chịu đóng đinh và cứu chuộc.

Một khi đã đưa vào tự vựng, thì biện chứng giữa Evà và Đức Maria tự nó có cuộc sống riêng. Thật vậy, trong La Ngữ, tên Eva viết ngược lại thành Ave, tức lời thiên thần chào Đức Maria trong bản Phổ Thông và đã được triệu triệu linh hồn vang dội lại trong lời kinh Ave Maria, nên xem ra đã có sẵn một ý nghĩa kỳ diệu về thánh mẫu học ngay trong cái tên ấy rồi. Một cách nghiêm trang và sâu sắc hơn, các khai triển chung quanh việc bất tuân của Evà và sự tuân phục của Đức Maria đã sản sinh ra nhiều so sánh tâm lý rộng dài giữa hai người đàn bà này. Trong số ấy, sự giải thích tiêu cực về người đàn bà như đã được thể hiện nơi Evà – dễ bị tổn thương, phi lý, dễ xúc cảm, gợi dục, sống nhờ kinh nghiệm giác quan hơn là tâm trí và lý trí, và do đó dễ làm mồi cho tên cám dỗ qủy quyệt – đã gieo rắc nhiều nguyên mẫu (vơ đũa cả nắm) rất quen thuộc, có tính vu khống, chống lại đàn bà, vốn hằn sâu trong ngôn ngữ và tư tưởng của nhiều dân tộc, khắp các châu lục, chứ không riêng gì Phương Tây. Các tác giả ưa tranh biện ngày nay đang lục lọi các công trình của giáo phụ lẫn thời Trung Cổ để tìm ra các nguyên mẫu này, và họ đã gom góp cả một danh mục đồ sộ mà ngày nay ta thường thấy xuất hiện trên nhiều sách báo. Không phải để bênh vực các nguyên mẫu này cho bằng để đem lại một tu chính cần thiết cho lịch sử, chúng tôi xin nhấn mạnh rằng các công trình tư tưởng thời giáo phụ và Trung Cổ đã trình bày được một thế cân bằng cho các nguyên mẫu kia, qua các giải thích sâu rộng hơn về người đàn bà như đã được thể hiện nơi Đức Maria, “Người Đàn Bà Dũng Cảm [mulier fortis]”, mà trong tư cách hậu duệ và trả thù cho Evà Thứ Nhất, đã đạp dập đầu con rắn và đánh bại ma quỷ18Xem chương 6 bên dưới.. Công lý lịch sử đòi phải bao gồm cả hai cực của cuộc biện chứng. Trong Thiên Đàng Đã Mất [Paradise Lost]19Mary Christopher Pecheux, “The Concept of the Second Eve in Paradise Lost” PMLA 75 (1960):359., John Milton, một “tác giả rõ ràng chống Đạo Công Giáo và việc Giáo Hội này thờ kính Đức Maria”, đã viết những giòng sau đây khi chào mừng Evà:

Thiên thần Kính Mừng
Lời chào kính mãi sau này
Dùng chúc phúc Maria, Evà thứ hai20John Milton, Paradise Lost V.385-87..

Khi viết như thế ông đã trích dẫn lời chào của thiên thần “Kính mừng Maria” và với lời chào ấy đã nhắc lại sự so sánh thời xưa được dùng làm chủ đề cho chương này. Nhưng vì là một người Thanh Giáo và Thệ Phản, ông trích dẫn như thế trong một bối cảnh văn chương và thần học đã đánh mất phần lớn bức chân dung của Công Giáo về Đức Maria, từng được dùng làm trái cân thăng bằng. Bởi thế, Milton đã đặt vào miệng Adong sau khi sa ngã lời “Ave Maria”với Đức Trinh Nữ Maria bằng một thứ ngôn ngữ rõ ràng cố ý làm cho cả Evà lẫn Đức Maria hiểu vị thế thích đáng của họ trong sơ đồ lịch sử nhân loại:

Hỡi Mẹ Trinh Nữ, Kính Chào
Cao trọng trong tình yêu Trời Cao,
Nhưng vẫn từ Hạ Bộ (Loines) ta
Mà sinh hạ làm người…21Milton Paradise Lost XII.379-81..

Việc Milton chẩn đoán tỉ mỉ biến cố Evà sa ngã về phương diện tâm lý, sau khi nó xảy ra, đã được người ta chào đón như một khảo sát nhân vật thật sáng chói, dù thiếu sót. Tuy nhiên, nếu nhìn cuộc mổ xẻ cơn cám dỗ trong bối cảnh tư tưởng giáo phụ và Trung Cổ về Evà Thứ Nhất và Evà Thứ Hai, thì rõ ràng Thiên Đàng Đã Mất đã quá nhấn mạnh đến một trong hai cực của biện chứng. Và điều ấy cũng đúng đối với nhiều nhà văn khác, vốn thua kém Milton.

Trở lại các phạm trù của Marcus Aurelius và của Thánh Irênê (hai người gần như sống cùng thời với nhau ở thế kỷ thứ hai), ta thấy nếu dùng ngôn ngữ của vị trước, thì chủ đề chính trong tư tưởng của vị sau là có “một sự quan phòng đầy nhân hậu”. Sự quan phòng này tự chứng tỏ mình nhân hậu khi đem lại diễn trình “tái tiến tạo [anakephalaiosis]” lịch sử nhân bản, trong đó, mỗi giai đoạn liên tiếp của tội lỗi con người đều được tái lập bằng một giai đoạn cứu rỗi của Thiên Chúa trong Chúa Kitô22 Xem The Christian Tradition, 1: 141-46.. Nhưng hình ảnh của phái Khắc Kỷ về “sự quan phòng đầy nhân hậu” này thường có sắc thái một tất yếu duy mệnh, một thứ ananke heimarmene, đầy hoài nghi đối với ý chí tự do. Cái thứ tất yếu có tính duy mệnh này không hẳn không phù hợp với cái nhìn sâu sắc vào động lực học và tâm lý học con người, như đã thấy không những nơi Marcus Aurelius mà trên hết cả nơi Tolstoy nữa23Isaiah Berlin, “The Hedgehog and the Fox” trong Russian Thinkers, Henry Hardy và Aileen Kelly chủ biên (New York: Penguin Books, 1979), 22-81.. Trong lời bạt nổi tiếng thứ hai cho cuốn Chiến Tranh và Hòa Bình, Tolstoy tấn công các nền triết lý hiện đại về lịch sử vì những quyến luyến lâu lắc của chúng đối với quan điểm không thể nào chủ trương được về ý chí tự do. Ông đã kết luận với một phương châm nổi tiếng như sau: “Cần thiết phải từ bỏ cái thứ tự do chưa hề hiện hữu, và nhìn nhận sự tùy thuộc [nghĩa là duy mệnh] mà ta chưa hề ý thức”24Tolstoy, War and Peace, Lời Phi Lộ Thứ Hai, ch.12 (bản dịch của Aylmer & Louise Maude)..

Chủ đề coi Đức Maria như Evà Thứ Hai cũng đại biểu cho lời phê phán, và cho việc thay thế, một quan điểm khác vốn rất thịnh hành ở thời Cổ Đại và Hậu Cổ Đại: đó là lý thuyết lịch sử theo chu kỳ (cyclical theory) được tượng hình chủ yếu bằng chiếc bánh xe như trong triết học Porphyry. Nó đã được Charles N. Cochrane, một nhà nghiên cứu Herodotus, lên công thức như là “niềm tin vào một sự tái diễn không cùng các hoàn cảnh ‘đặc trưng’”. Đô Thị Thiên Chúa (City of God) của Thánh Augustinô đã đáp lại niềm tin đó bằng “niềm tin của Kitô hữu rằng bất chấp mọi biểu kiến, lịch sử nhân loại không bao gồm một loạt các khuôn mẫu lặp đi lặp lại, nhưng đánh dấu một tiến bộ chắc chắn, dù có ngập ngừng, hướng tới mục tiêu tối hậu. Trong tư thế đó, nó có một khởi đầu, một khúc giữa, và một kết thúc, [exortus, processus, et finis]”25Charles Norris Cochrane, Christianity and Classic Culture (Oxford: Clarendon Press 1944), 483-84, tóm lược luận chứng trong Quyển XII City of God của Thánh Augustinô.. Vì theo Thánh Augustinô, thuyết chu kỳ đúng ở chỗ biện phân được các “khuôn mẫu lặp đi lặp iại”, nhưng những khuôn mẫu này không bác bỏ tính đặc thù của những biến cố và những con người không thể lặp đi lặp lại được, là những biến cố và những con người chỉ xuất hiện độc nhất vô nhị, có một lần và chỉ một lần mà thôi: Adong và Evà không tiếp tục được dựng nên hết lần này đến lần khác, không chịu thua sự rù quyến của tên cám dỗ hết lần này qua lần khác và cũng không bị đuổi khỏi địa đàng hết lần này qua lần nọ. Nhưng nhờ diễn trình tái tiến tạo (recapitulation) của thánh Irênê, một Adong Thứ Hai đã xuất hiện trong con người của Chúa Giêsu Kitô, một lần cho muôn đời, để sửa chữa lại sự thiệt hại do Adong Thứ Nhất gây ra; và một Evà Thứ Hai đã xuất hiện trong con người của Đức Trinh Nữ Maria, để, như lời Thánh Irênê, “một trinh nữ, nhờ trở thành người ủng hộ một trinh nữ, đã tháo gỡ và hủy diệt được sự bất tuân của trinh nữ bằng sự tuân phục của trinh nữ”26Thánh Irênê, Proof of the Apostolic Teaching 33 (Bản dịch của Joseph P. Smith, đã duyệt lại). – một diễn trình không phải là lặp đi lặp lại mà là tái tiến tạo.

Ấy thế nhưng những lời trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô đã trích dẫn trên đây rằng “Người thứ nhất bởi đất mà ra thì thuộc về đất; còn người thứ hai thì từ trời mà đến”271Cor 15:45-47. đã lên bản sắc cho một quan niệm thứ hai của thời Hậu Cổ Đại mà khuôn mạo Đức Maria đem lại một đáp ứng: đó là ý niệm “thần nhân [ho theios aner]”. Ý niệm này, khi đem áp dụng vào lối hiểu của Kitô giáo về con người của Chúa Giêsu Kitô, đã dẫn người ta đến một nguy cơ hầu như không thể thoát được là “con người thứ hai, đấng là Chúa từ trời mà đến” vì được quan niệm như hơn người phàm trần bình thường nên đã trở thành ít người hơn. Khuynh hướng trích dẫn trên đây từng được Louis Ginzberg phát biểu rằng: ”cũng như ngọc trai phát sinh do kích thích tố trên vỏ trai thế nào, thì truyền thuyết cũng phát sinh do một kích thích nào đó trên Thánh Kinh”28Ginzberg, Legends of the Bible, xxi. đã xuất hiện từ thời kỳ đầu tiên của tư duy Kitô giáo về Chúa Giêsu Kitô, và về Đức Maria. Chứng cớ quan trọng nhất cho thấy khuynh hướng này là Phúc Âm ngụy thư gọi là Phúc Âm Đầu Hết Của Giacôbê29H.R. Smid, Proevangelium Jacobi: A Commentary (Assen: Van Gorcum 1975), rất hữu ích và cân bằng.. Mặc dầu là một ngụy thư, tức một Phúc Âm không được chính thức nhận vào quy điển Tân Ước, nó vẫn đã “ảnh hưởng chủ chốt trên các truyền thuyết về Đức Maria, vì đã cung ứng phần lớn các tư liệu căn bản cho tiểu sử của Ngài”30Brown và những người khác, Mary in the New Testament, 248-49.. Một số các truyền thuyết về Đức Trinh Nữ chứa trong Phúc Âm Đầu Hết Của Giacôbê là: sự khiết trinh nguyên vẹn của Đức Maria không những khi thụ thai mà cả khi sinh con nữa, cũng như ý niệm liên hệ cho rằng Ngài sinh con mà không đau đớn như những người đàn bà bình thường, và do đó cả lời giải thích cho hay “các anh em của Chúa Giêsu” nói tới trong các Phúc Âm hẳn phải là các con của Thánh Giuse do đời vợ trước sinh hạ31Proevangel of James 19:3-20, 17:20, 9:2.. Dù không rõ ràng mấy, nhưng người ta có cơ sở giả thiết rằng các truyền thuyết như thế về Đức Trinh Nữ Maria có thể mặc nhiên hàm ý một ngần ngại không muốn gán trọn bản tính nhân loại cho người Con Thiên Chúa của ngài, vì sự do dự này đã được minh nhiên phát biểu trong các nguồn tài liệu khác gần như cùng thời với Phúc Âm Đầu Hết Của Giacôbê. Thánh Irênê, người mà ta mang ơn đã trình bày đại qui mô sự song hành giữa Evà và Đức Maria, có thể đã là một trong những nguồn nhờ đó ta học biết rằng: một do dự như thế nơi các đồ đệ của Valentinus, vị thầy theo Ngộ Đạo Thuyết, đã dẫn họ đến chỗ quả quyết rằng Chúa Giêsu đã không được “sinh ra” bởi một trinh nữ theo nghĩa thông thường chút nào, nhưng đã “đi qua Đức Maria như nước chảy qua đường ống”, không những không kèm theo những cơn đau đớn mà còn không có cả sự can dự của một người mẹ theo nghĩa hoàn toàn thụ động32Thánh Irênê, Against Heresies I.vii.2, III.xi.3.. Nghệ thuật Kitô giáo cuối cùng đã chống lại khuynh hướng ấy bằng những bức chân dung vẽ Đức Maria mang thai33Gregor Martin Lechner, Maria Gravida: Zum Schwangerschaftmotive in der bildenden Kunst (Munich:Schnell und Steiner, 1981).. Chính cũng để trả lời cho việc đe dọa của Ngộ Đạo Thuyết đối với vấn đề nhân tính đích thực của Chúa Giêsu, cũng như bênh vực địa vị có một không hai không những của Chúa Giêsu Kitô mà còn của Đức Maria nữa trong lịch sử cứu rỗi, mà Thánh Irênê đã tìm ra vai trò nhất định của Đức Nữ Trinh.

Cuộc tranh đấu trí thức quan trọng nhất trong 5 thế kỷ đầu của lịch sử Kitô Giáo – thực ra là của cả lịch sử ấy – đã xảy ra để trả lời cho nghi vấn phải chăng bản tính Thiên Chúa nơi Chúa Giêsu Kitô y hệt như bản tính Thiên Chúa nơi Thiên Chúa Hoá Công34Adolf von Harnack, [Grundrisz der] Dogmengeschicht, ấn bản thứ tư (Tubingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1905), 192.. Đức Maria nữa, nay đã được định nghĩa là Theotokos hay Mẹ Thiên Chúa35Xem chương 4 bên dưới., cũng là câu trả lời cho thách đố đó. Dù sự thách thức đối với thần tính trọn vẹn của Con Thiên Chúa này đã xuất hiện ở những thời kỳ trước đó trong phong trào Kitô giáo, như đã thấy rõ trong việc những kẻ hoài nghi khác từng nhắc lại câu tên cám dỗ nói với Chúa Giêsu: “nếu ông là Con Thiên Chúa”36Mt 4,3-6., nhưng sự thách thức đặc biệt ở thế kỷ thứ hai và thứ ba này là một sự thách thức đã phát xuất từ một hướng ngược lại, để tra vấn xem liệu con người thần nhân này có thực sự là “người” theo nghĩa trọn vẹn nhất của hạn từ này hay không hay liệu bằng cách này hay cách khác cần phải tránh cho Người khỏi những hệ quả dây dưa phát sinh từ một nhân tính đích thực. Nhiều phong trào trong tư duy và lòng sùng kính Kitô giáo ở các thế kỷ thứ hai và thứ ba mà cuối cùng người ta đã gom lại một mối để kết án như là “Ngộ Đạo Thuyết” đã có chung cái nhìn mà sau này gọi là “ảo nhân thuyết” (docetism do chữ Hy Lạp dokein có nghĩa ‘coi như”) với ý nghĩa cho rằng nhân tính của Chúa Giêsu “chỉ là biểu kiến bề ngoài”; ngược lại, những tư tưởng gia đầu hết, những người được coi là “chính thống”, là những người cố gắng chứng minh chiều kích thực sự nhân bản trong cuộc đời và con người của Chúa Giêsu, ngược với các khuynh hướng “ảo nhân thuyết” và “ngộ đạo thuyết” nói trên.

Dù nhiều biến cố riêng rẽ trong Phúc Âm đã trở thành bãi chiến trường cho cuộc tranh chấp này, thí dụ ngay ý niệm Người ăn uống giống hệt cách của con người37Thánh Inhaxiô, Epistle to the Trallians 9., nhưng có hai lúc trong cuộc đời Ngưòi được cả hai bên tập trung vào, đó là lúc Người sinh ra và lúc Người chịu đóng đinh: theo lời Kinh Tin Kính Của Các Tông Đồ, “sinh bởi bà Maria đồng trinh, chịu nạn đời quan Phônxiô Philatô”. Trong bản thánh nhạc cuối cùng, sáng tác trước khi ông qua đời, và chắc chắn là một trong những sáng tác tuyệt hảo nhất và cũng cảm động nhất, Wolfgang Amadeus Mozart đã dùng âm nhạc mà khẳng định rằng chính hai biến cố “thật đã sinh bởi Trinh Nữ Maria [vere natum de Maria Virgine]” và “thật đã hy sinh trên thánh giá vì nhân loại [(vere) immolatumin cruce pro homine]” đã bảo đảm cả ơn cứu độ cho con người lẫn “thân xác đích thực [verum corpus] trong Phép Thánh Thể – và ông đã khẳng định như thế qua việc ngỏ một lời Ave khác đối với “thân xác đích thực” này: Ave verum corpus38Một sửa sai hữu ích đối với những giải thích tiêu chuẩn về mối liên hệ của Mozart với niềm tin tôn giáo tìm thấy nơi Hans Kung, Mozart, Traces of Transcendence, bản dịch của John Bowden (London: SCM Press, 1992).. Đối với cả hai phía, sự chịu nạn và sự chết trên thánh giá là bằng chứng cho một bản tính “nhân loại, hết sức nhân loại”, nói theo thuật ngữ của Nietzche. Ở đó, chịu đau đớn bị coi là bất xứng với bản tính thực sự Thiên Chúa; vì, như mọi người đồng ý, dù chẳng mấy thảo luận, bản tính Thiên Chúa thường được coi như có phẩm chất yếu tính vượt trên khả năng đau đớn hay đổi thay, một phẩm tính được triết học Hy Lạp kêu là apatheia, tính không thể chịu đau đớn, và đã được đưa vào học lý Kitô Giáo khi nói đến Thiên Chúa39Jaroslav Pelikan, Christianism and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism (New Haven and London: Yale University Press, 1993), 328.. Người ta cho rằng một trong các bậc thầy hàng đầu của Ngộ Đạo Thuyết, tức Basilides, từng tởm gớm cái ý niệm gán thống khổ cho Đấng Kitô Thiên Chúa, đến nỗi nhân Phúc Âm kể rằng trên đường lên núi Canvariô, binh lính Rôma “khi dẫn [Chúa Kitô] đi, đã bắt ông Simon, người vùng Kirênê, vừa từ quê lên, và đặt lên ông cây thánh giá, để ông vác cho Chúa Giêsu”40Lc 23,26. đã cho rằng Simon Kirênê đã được đánh tráo với Chúa Giêsu và chịu đóng đinh thế cho Ngài, nhờ thế Chúa Giêsu không chịu cái ô nhục chịu đóng đinh và chịu chết41Theo thánh Irênê, Against Heresies I.xxiv.4.. Bởi thế, khi tóm lược câu trả lời cho các ý tưởng trên của một tác giả Kitô giáo thời sơ khai, tức Thánh Inhaxiô thành Antiốc, Virginia Corwin đã viết như thế này: “Sự kiện việc giảng dạy về thập giá và tử hình của Chúa Giêsu tiếp tục là ‘một trở ngại đối với những kẻ không tin’ (Eph.18,1) không nên làm ta ngạc nhiên, và Thánh Inhaxiô cho ta thấy những nhà tư tưởng ảo nhân thuyết, vốn là địch thủ của ngài, hết sức tởm gớm điều đó. Trong tâm trí Thánh Inhaxiô, nó chính là chứng cớ sau cùng và hết sức hiển nhiên cho thấy Chúa Kitô thực sự đã làm người và bước vào lãnh vực lịch sử”42Virginia Corwin, St Ignatius and Christianity in Antioch (New Haven: Yale University Press, 1960), 170.. Xem ra một phần vì ý thức được cuộc tranh luận này mà nhiều bản kinh tin kính thời Kitô giáo sơ khai, gồm cả Kinh Tin Kính Các Tông Đồ và Kinh Tin Kính Nixêa và Constantinốp, đã thêm câu “dưới thời quan Phôngxiô Philatô” vào câu Chúa Giêsu chịu khổ hình, do đó đã xác nhận Người là người thực sự và khẳng định việc chịu khổ hình ấy là một biến cố thực sự lịch sử xảy ra không phải “hồi xửa hồi xưa” theo huyền thoại hay theo thuyết nhân ảo, nhưng ở một nơi chốn trên bản đồ và trong một thời gian đặc thù trong lịch sử đế quốc Rôma43Xem bảng trong Schaff, 1:53..

Nhưng quan Phôngxiô Philatô chỉ là một trong hai nhân vật được nhắc tới trong các Kinh Tin Kính, và là người thứ hai. Người kia, được nhắc đến đầu tiên, chính là Đức Trinh Nữ Maria; vì biến cố khác có tính quyết định nhân tính thực sự của Chúa Giêsu là, theo Kinh Tin Kính Các Tông Đồ, Ngài “sinh bởi bà Maria đồng trinh”, một công thức đôi khi được phát biểu với thứ tự hơi khác giữa các chữ hơn là câu “dưới thời quan Phôngxiô Philatô”44Schaff, 1:53.. Cả ở đây nữa, chiến dịch của thuyết nhân ảo nhằm tránh cho Người khỏi các hệ lụy của việc trở thành nhân bản toàn diện đã có một số giải thích khéo léo, bao gồm cả giải thích này: lúc sinh ra, Người đi qua cung lòng Đức Trinh Nữ Maria như nước chảy qua ống dẫn, mà không ảnh hưởng gì tới trung gian ấy và (quan trọng hơn nữa) không bị trung gian ấy ảnh hưởng45Theo Thánh Irênê, Against Heresies I.vii.2.. Chống lại kiểu ví von và cái lý thuyết núp phía sau nó, ta phải nhấn mạnh đến việc Người thực sự sinh bởi Trinh Nữ Maria. Vì, Tertulianô, người sáng lập ngôn ngữ Latinh Kitô giáo, khi chống lại Marcion, đã viết rằng: “Với quan điểm coi thân xác Chúa Giêsu chỉ là ảo giác, tưởng tượng, Marcion cho rằng việc Người sinh ra không cung cấp được bất cứ bằng chứng nào về bản thể nhân loại của Người”. Ngược lại, đối với Tertulianô, “vì Người là ‘sự thật’, nên Người là xác thịt; vì Người là xác thịt, nên Người đã sinh ra…Người không phải là bóng ma”46Tertullianô Against Marcion III.xi.. Luận lý của biện luận này thật rõ ràng, dù người ta có chấp nhận thực chất của nó hay không: Sự cứu rỗi tùy thuộc nhân tính đích thực và toàn diện của Chúa Kitô khi Người sống và khi Người chết; mà nhân tính đích thực và toàn diện ấy tùy thuộc việc Người có được thực sự sinh ra hay không; và việc Người có thực sự sinh ra hay không tùy thuộc việc Người có hay không có một bà mẹ thực sự là người theo nghĩa đầy đủ. Và nếu, như Thánh Irênê và nhiều vị khác từng chủ trương, chính sự vâng phục tự ý và trinh khiết của Đức Maria đã tháo gỡ và sửa lại được sự bất tuân cũng tự ý và khiết trinh của Evà, thì Đức Maria phải trở thành cả Evà Thứ Hai lẫn người bảo đảm chính yếu cho nhân tính của Chúa Kitô.

Tất cả các điểm trên được tản văn nhất là thi ca trình bày dưới hình thức hoa mỹ của một bão hoà đối với biện chứng và hân hoan trong phản đề, như các dòng sau đây của thi sĩ siêu hình Anh sau này thuộc thời Baroque, Richard Crashaw, một người Thanh Giáo trở lại Công Giáo La Mã:

Kính chào, mọi diệu kỳ trong một cảnh tượng!
Cõi Vĩnh hằng gói trọn trong khoảnh khắc!
Hạ trong Đông, Ngày trong Đêm!
Trời trong Đất, và Chúa trong người!
Cao cả tí hon! Mà cuộc sinh hạ cao vời
Nâng được Đất lên Trời, hạ được Trời xuống Đất 47Richard Crashaw, “The Shepherds’Hymn” trong The New Oxford Book of English Verse, 1250-1950, Helen Garner chủ biên (Oxford: Oxford University Press, 1972), 314.
cho đến khi Đức Trinh Nữ Maria được coi như Đức Bà Của Các Nghịch Lý: Trinh Nữ mà Mẫu Thân, Mẹ Người mà Mẹ Chúa.

Tuy chỉ là một tạo vật, nhưng Ngài lại là Đấng mà qua Ngài, Ngôi Lời Tạo Hoá đã hiệp nhất mình với một bản tính nhân loại tạo dựng48Imago Dei, 129, 71.. Trong công thức tuyệt diệu của Thánh Grêgôriô thành Nyssa nhằm tương phản Adong Thứ Nhất với Adong Thứ Hai, ta thấy “lần đầu tiên, [Thiên Chúa Ngôi Lời] lấy bụi từ đất và tạo nên con người, [nhưng] lần này, Người lấy bụi từ Đức Trinh Nữ để không những chỉ tạo nên con người, mà là tạo ra con người quanh chính họ”49Thánh Grêgôriô thành Nyssa, Against Eunomius IV.3 (PG 45:637).. Mặc dù chủ thuyết Ariô, từng bị Thánh Athanasiô đánh bại, thường được coi (và được coi rất đúng) là một bác khước thiên tính tròn đầy và hoàn toàn nơi Chúa Kitô, nhiều lạc giáo thời trước đó về Chúa Kitô, và như một số nhà giải thích50Xem cuộc thảo luận về các quan điểm này trong William P. Haugaard, “Arius: Twice a Heretic? Arius and the Human Soul of Christ”, Church History 29 (1960): 251-63. cho rằng trong đó có cả chủ thuyết Ariô nữa, đã phạm sai lầm khi bác khước nhân tính tròn đầy và hoàn toàn của Người. Dù ngay từ đầu, đã có những lời dạy bị các nhà soạn thảo Tân Ước chống lại bằng cách nhấn mạnh tới các đặc tính hữu hình, rờ mó được của thân xác Chúa Kitô, vẫn có một số các giải thích cố gắng tránh cho Người khỏi cái tính cụ thể đầy tởm gớm mà xác thịt con người vốn thừa hưởng. Và vì không còn gì trong thân xác con người cụ thể hơn, và đối với nhiều người trong số họ, không còn gì tởm gớm hơn là các diễn trình sinh nở của con người, nên họ hết sức chú tâm đến việc không để cho nhân tính của Người lệ thuộc các diễn trình ấy. Điều ấy tất yếu biến Đức Maria thành chủ điểm hàng đầu cho việc tái giải thích của họ, cũng như cho các giải đáp chính thống. Không những một số các nhà ngộ đạo thuyết chủ trương rằng Chúa Kitô “không tiếp nhận gì nơi Đức Nữ Trinh”51Theo thánh Irênê, Against Heresies I.xxiv.4., mà (cũng theo phúc trình của Thánh Gioan Đamát, rõ ràng trích dẫn Thánh Irênê)52Virginia Corwin, St Ignatius and Christianity in Antioch (New Haven: Yale University Press, 1960), 170. họ còn nói rằng Người đi qua thân xác Đức Maria như đi qua “một máng chuyển [dia solenos]” nghĩa là, không bị ảnh hưởng bởi trung gian thụ động là mẹ Người. Điều này xem ra chỉ là một hình thức quá khích của ý niệm khá phổ biến thời xưa, cho rằng ngay cả trong việc thụ thai và hạ sinh bình thường, người mẹ cũng chỉ hành động như “mảnh đất” đối với đứa con thôi, chứ thực ra đứa con được sinh ra hoàn toàn nhờ ”hạt giống” [sperma] của người cha53Thánh Inhaxiô, Epistle to the Trallians ix.1. Để trả lời cho quan điểm ngộ đạo này về Đức Maria, các thần học gia chính thống cổ xưa nhất đã nhấn mạnh rằng dù Chúa Kitô được tượng thai cách siêu nhiên không cần tác nhân một người cha phàm trần, Người đã “thực sự [alethos] được hạ sinh” cùng một cách như mọi con người phàm trần khác54Thánh Inhaxiô, Epistle to the Trallians ix.1. Ngay cả trước đó, như đã nhắc ở chương 1, khi tông đồ Phaolô muốn quả quyết rằng Con Thiên Chúa, Đấng đến “vào thời viên mãn”, đã chia sẻ nhân tính đích thực của chúng ta, ngài đã viết rằng Chúa Kitô “đã được sinh ra bởi một người đàn bà”55Gl 4,4; xem chương 1 ở trên., dù xem ra không phải vì thế mà thánh tông đồ ngụ ý xa gần gì tới việc sinh hạ mà còn đồng trinh hay tới chính con người Đức Trinh Nữ Maria.

Sau khi tiếp nhận sự so sánh trên từ các tác giả Hy Lạp, các thần học gia Phương Tây sau cùng đã có thể lợi dụng được sự trùng hợp tình cờ về chữ nghĩa trong tiếng Latinh, như đã nói ở trên, để chơi chữ bằng cách viết ngược hai chữ Eva/Ave. Theo sách Sáng Thế, Evà Thứ Nhất là mẹ mọi người sống [mater panton ton zonton], và do đó Bản Bẩy Mươi đã dịch như sau: “Và Adong gọi tên vợ mình là Sống [zoe], chứ không hẳn Evà56St 3,20 (bản Bẩy Mươi).. Như thế, Evà Thứ Hai cũng đã trở nên bà mẹ mới của tất cả những ai tin và sống nhờ niềm tin vào người Con Thiên Chúa của Ngài.

Đức Maria Qua Các Thời Đại
Maria Thành Nadarét trong Tân Ước

Bài 3 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương 1: Maria Thành Nadarét trong Tân Ước

Được sáu tháng, Thiên Chúa sai thiên thần Gabrien tới một thành ở Galilê, tên là Nadarét, đến với một trinh nữ đã đính hôn với một người đàn ông tên Giuse, thuộc nhà Đavít; và tên trinh nữ là Maria. (Lc 1,26-27).

Vì sách này không tìm hiểu Đức Maria là ai trong thế kỷ thứ nhất, nhưng tìm hiểu xem Ngài đã được cảm nhận và hiểu biết ra sao “qua các thế kỷ”, nên các tư liệu Thánh Kinh nói về Ngài ở đây chủ yếu có tính nhìn trở lui (retrospective). Dưới ánh sáng các phát triển sau này về lòng sùng kính và học lý, thử hỏi Thánh Kinh đã đóng góp ra sao vào bức chân dung của Đức Nữ Trinh? Cái nhìn ấy sẽ đóng góp đáng kể cho chủ đề của chương sau qua việc sử dụng theo nghĩa ẩn dụ và loại hình một Cựu Ước đã được Kitô Giáo hóa dùng trong các thảo luận về vấn đề Đức Maria, trong đó, vấn đề ý nghĩa nguyên thủy của đoạn văn sẽ phải ở hàng thứ yếu so với ý nghĩa đã được sở đắc trong lịch sử Kitô Giáo qua cách phiên dịch và bình giảng. Nhưng Tân Ước, và cả Cựu Ước nữa, luôn luôn tiếp nhận ý nghĩa mới xuyên qua dòng lịch sử giải thích chúng, những ý nghĩa đôi khi là hậu quả của điều không được nói ra hơn là điều đã được nói ra. Vì đối với cả hai Giao Ước, ta đều có thể áp dụng lời bình luận khôn ngoan của một học giả nghiên cứu Thánh Kinh Do Thái, người từng làm sáng tỏ nhiều chương đặc biệt trong lối giải thích nó. Louis Guizberg từng nhận xét rằng: “Giống như viên ngọc trai được tạo thành nhờ một tác nhân kích thích nào đó tác động vào vỏ con trai thế nào, thì truyền thuyết cũng có thể đã phát sinh nhờ chất kích thích nào đó lên Thánh Kinh”1Bản Tiếng Việt: Vũ Văn An. Bất chấp là tác nhân kích thích hay là chất kích thích hay là linh hứng, Thánh Kinh cũng đã chi phối mạnh mẽ sự chú ý của ta vào Đức Trinh Nữ Maria, dù không luôn kiểm soát việc ấy.

Có điều, trình thuật về Đức Maria trong Tân Ước hết sức vắn vỏi, và bất cứ ai muốn xem sét các trích dẫn Thánh Kinh ám chỉ về Đức Maria trong cuộc nghiên cứu các phát triển gần đây về lòng sùng kính đối với Ngài và về học thuyết liên quan đến Ngài, như sách này đang cố gắng làm, hẳn phải ngạc nhiên và bỡ ngỡ khi thấy các trích dẫn ấy thật hiếm hoi. Đầu thế kỷ này, một nhà giải thích, từng có ý định tối đa hóa các bằng chứng đến mức cho phép, cũng đã bó buộc phải nhìn nhận rằng “độc giả các Phúc Âm hầu hết đã ngạc nhiên tìm thấy rất ít điều về Đức Maria”2The Catholic Encyclopedia, 15:464E.. Hay, như cuốn ngữ vựng Tân Ước Hy và Anh Ngữ hàng đầu hiện nay, khi tìm cách xác định người đầu tiên trong số 7 người đàn bà mang tên Maria trong Tân Ước, đã viết như sau: “Người ta ít biết được gì về cuộc đời của Bà Maria này”3Bauer-Gingrich, 491. Tùy người ta muốn thêm gì vào đó, ta cũng chỉ có thể in ra chừng vài ba trang giấy. Nếu chỉ dựa vào đó, thì sách này hẳn phải rất ngắn! Thực vậy, sự tương phản giữa chứng cớ Thánh Kinh và tư liệu truyền thống rõ rệt đến độ đã trở thành một vấn đề quan trọng trong cuộc gặp gỡ đại kết giữa các Giáo hội với nhau4Xem các chương 11 và 14 bên dưới.. Từ cuộc gặp gỡ trên, đã xuất hiện một bộ sách do các học giả Công giáo La Mã và Thệ Phản viết chung, tựa là Đức Maria Trong Tân Ước. Bộ này là một phân tích chuyên đề theo từng sách và từng chủ đề, cho thấy các trích dẫn có thể ám chỉ về Đức Maria trong Tân Ước. Dù công trình này có cái bất lợi không những viết chung mà còn bị đem ra bỏ phiếu đi bỏ phiếu lại, nhưng nó đã gom góp lại một nơi mọi chất liệu dưới một dạng thật tiện dụng. Càng đáng ngạc nhiên hơn nữa, nó đã phản ảnh được một đồng thuận đáng kể vượt trên mọi ranh giới tuyên tín, nhất là về sự gắn bó của nó với phương pháp phê bình lịch sử (historical-critical method) khi nghiên cứu Thánh Kinh và ngay cả các kết luận của nó về từng đoạn cá biệt trong Tân Ước. Dù cho rằng “Dọc dài trong nhiều thế kỷ, thánh mẫu học đã thực hiện được những phát triển vĩ đại”, nhưng các tác giả Đức Maria trong Tân Ước lại ít chú ý tới các phát triển này5Raymond E. Brown, Karl P. Donfried, Joseph a. Fitzmyer, và John Reumann chủ biên, Mary in the New Testament: A Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars (Philadelphia and New York: Fortress Press and Paulis Press, 1978), 28-29..

Đối với các học giả Thánh Kinh, sự kiện “dọc dài trong nhiều thế kỷ, thánh mẫu học đã thực hiện những phát triển vĩ đại” có thể là một vấn đề. Nhưng đối với các học giả lịch sử, những phát triển ấy đồng thời cũng là những nguồn tài nguyên vĩ đại. Cho chắc ăn, phải nói thế này: Thánh mẫu học không phải là học lý duy nhất đã kinh qua những phát triển như thế; thực vậy, không thể nào tìm ra một học lý nào không kinh qua phát triển. Điển hình có tính thuyết phục bậc nhất về sự phát triển học lý, và là một điển hình qua đó các vấn đề nền tảng của điều ngày nay ta gọi là “học lý về phát triển” đã được đặt ra, chính là tín điều Thiên Chúa Ba Ngôi. Vì học lý về Thiên Chúa Ba Ngôi, tự nó, không phải là một giáo huấn của Tân Ước, mà phát sinh từ cuộc sống và sự thờ phượng, từ sự suy niệm và tranh cãi của Giáo Hội, như là cách duy nhất để Giáo Hội trung thành với giáo huấn Tân Ước, căn cứ theo phán định của nền chính thống Kitô Giáo. Nền chính thống ấy đã làm thế sau nhiều thế kỷ nghiên cứu và suy tư, trong đó, nhiều giải pháp cho thế lưỡng nan của Ba mà là Một đã xuất hiện, mà mỗi giải pháp đều dựa vào một đoạn hay một chủ đề nào đó của Thánh Kinh. Công thức qui phạm cuối cùng cho tín điều Thiên Chúa Ba Ngôi tại công đồng chung lần thứ hai của Giáo Hội, họp tại Nixêa năm 325, đã nhận công thức Thánh Kinh vốn được gọi là lệnh truyền cao cả của Chúa Giêsu ngỏ với các môn đệ trước khi Ngài về trời làm cái khung căn bản: “Mọi uy quyền đã được ban cho Ta cả trên trời lẫn dưới đất. Bởi thế, các con hãy ra đi, và giảng dạy muôn dân, rửa tội cho họ nhân danh Cha, và Con và Thánh Thần”6Mt 28,18-19.. Nhưng trên cái khung công thức Tân Ước này, Kinh Tin Kính Nixêa còn chồng thêm nhiều chủ đề Thánh Kinh khác, cũng như nhiều thuật ngữ chuyên môn trịnh trọng nhưng không có trong Thánh Kinh, mà sau này ta được biết có người cho là do hoàng đế Constantinô gợi ý: “đồng bản thể với Đức Chúa Cha [homoousios]”7Denzinger, 125. Bởi thế, John Courtney Murray có lần đã sắc sảo đưa ra các hệ luận của điều trên đối với tình huống đại kết như sau: “Tôi cho rằng sự phân rẽ đường lối giữa hai cộng đồng Kitô giáo đã phát sinh do vấn đề phát triển học lý… Tôi không nghĩ vấn đề đại kết đầu tiên là bạn nghĩ gì về Giáo hội? hoặc ngay cả: bạn nghĩ gì về Chúa Kitô? Cuộc đối thoại có lẽ đã có thể vượt qua được sự mù mờ hiện nay nếu câu hỏi hầu hết được nêu ra là: bạn nghĩ gì về hạn từ đồng bản thể của Kinh Tin Kính Nixêa?”8John Courtney Murray, The Problem of God Yesterday and Today (New Haven and London: Yale University Press, 1964), 55.. Nếu các Giáo hội Thệ Phản nhìn nhận giá trị chính đáng của học lý phát triển khi học lý này đi từ lệnh truyền cao cả trong Phúc Âm Mátthêu tới chỗ phát sinh ra Kinh Tin Kính Nixêa, như mọi Giáo Hội Thệ Phản chính dòng đã và đang nhìn nhận, thì họ căn cứ vào cơ sở nào để bác khước sự phát triển khi nó đi từ những đoạn súc tích của Thánh Kinh để dẫn ta tới các học lý khác?

Tỷ dụ như, từ những câu tuyên bố bề ngoài xem ra đơn giản: “Này là Mình Ta” và “Này là Máu Ta” trong công thức thiết lập Bữa Tiệc Ly của Chúa9Mt 26,26-28; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20; 1 Cor 11,23-25., đã phát sinh ra không những các nền phụng vụ thánh thể chói sáng của Chính Thống Giáo Phương Đông và Thánh Lễ Latinh với tất cả những hệ luận của chúng, gồm cả việc lưu giữ Mình Thánh đã truyền phép và việc sùng kính Mình Thánh ấy, mà còn cả lịch sử lâu dài và phức tạp của sự phát triển học lý về sự hiện diện thực sự của Mình và Máu Chúa Kitô trong Bí Tích này, dẫn Giáo Hội Phương Tây tới việc công bố học lý biến thể (transubstantiation) tại Công đồng Lateran lần thứ tư năm 1215 và việc tái xác nhận nó tại Công đồng Trent năm 155110Tanner, 230-31, 695.. Nếu Công đồng Nixêa thứ nhất là một phát triển chính đáng, còn Công đồng Lateran là một phát triển không chính đáng, thì đâu là tiêu chuẩn hợp Thánh Kinh và học lý để nhận ra sự dị biệt? Theo ngữ nghĩa, thì câu tuyên bố của Chúa Giêsu với Thánh Phêrô trong Tân Ước, rằng: “Con là Đá, và trên tảng đá này, Ta sẽ xây hội thánh Ta; và các cửa hoả ngục sẽ không chống được nó”11Mt 16,18. đem lại nhiều vấn nạn chưa được trả lời hơn là được trả lời. Nhưng khi đem áp dụng học lý phát triển vào đoạn văn này, thì có lúc nó từng đã có nghĩa như công thức của Đức Giáo Hoàng Boniface thứ tám, là: “đối với mọi tạo vật, muốn được cứu rỗi cần phải tùng phục Giám Mục Rôma”12Denzinger, 875.. Bác khước sự phát triển học lý này dựa trên biện luận rằng nó là một phát triển và phát triển đó tự nó không thể chấp nhận được là làm cho việc giải thích Thánh Kinh của hai thời kỳ Cải Cách và hậu Cải Cách khó có thể cạnh tranh với những người thuộc phe Cải Cách cánh tả. Những người này vốn có chung yêu sách với các nhà “cải cách huấn quyền” nằng nặc đòi phải dựa vào thế giá duy nhất của Thánh Kinh mà thôi, nên đã bác khước việc lấy học lý Ba Ngôi của Nixêa làm giả thiết và phương pháp tất yếu cho việc đọc các bản văn Thánh Kinh.

Nhờ phát triển xa đến thế từ Thánh Kinh, học lý Chúa Ba Ngôi đã trở thành một đường lối – hay đúng hơn, là đường lối duy nhất – để giải thích Thánh Kinh. Như đã được hệ thống hóa ít nhất cho Phương Tây, chủ yếu nhờ công của Thánh Augustinô, phương pháp giải thích Thánh Kinh này được lên khuôn dưới hình thức “luật qui điển” (canonica regula)13Jaroslav Pelikan, “Canonica Regula: The Trinitarian Hermeneutics of Augustine” trong Proceedings of the PMR Conference 12/13 (1987-88): 17-30; Collectanea Augustiniana tập 1: Augustine:”Second Founder of the Faith” Joseph C. Schnaubelt và Frederick Van Fleteren chủ biên (New York: Peter Lang), 329-43.. Vài ba đoạn văn Thánh Kinh rõ ràng trực tiếp biện minh cho học lý Thiên Chúa Ba Ngôi, trước hết là công thức rửa tội ở cuối Phúc Âm Mátthêu và lời tự ngôn về thần tính của Ngôi Lời ở phần mở đầu Phúc Âm Gioan14Mt 28,19; Ga 1,1.. Hai đoạn này đã củng cố lẫn nhau để tạo nên chứng cớ Thánh Kinh cho học lý của Giáo hội. Tuy nhiên, ngược lại, nếu đoạn nào bất cứ, xét theo ngữ nghĩa của nó, xem ra mâu thuẫn với học lý của Giáo Hội thì phải tùy thuộc “luật qui điển” và cần được xử lý cách cẩn trọng. Thí dụ, ở một vài chương sau mệnh đề tự ngôn: “và Ngôi Lời là Thiên Chúa”, Phúc Âm Thánh Gioan cho hay Chúa Giêsu phán thế này: “Cha Ta trọng hơn Ta”15Ga 1,1; 14,28.. Trong trường hợp này, Thánh Augustinô phải đem khí giới nặng nhất của ngài ra sử dụng. Nếu các nhà Cải Cách Thệ Phản và hậu duệ của họ sẵn sàng đứng im chấp nhận việc sử dụng các đoạn Tân Ước để bênh vực một phát triển học lý chỉ xẩy ra trong các thế kỷ sau này – và thực sự họ đã đứng im như thế – thì có gì ngăn cản một sử dụng như thế khi đoạn Thánh Kinh ấy là “này là Mình Ta” hay “Con là Đá, và trên viên đá này Ta sẽ xây Giáo Hội Ta”?

Tuy nhiên, không chỗ nào sự thách thức của thế lưỡng nan trên lại hết sức rõ rệt cho bằng mối liên hệ giữa sự phát triển học lý về Đức Maria và nền tảng mà người ta cho là có trong Thánh Kinh. Đối với một số thành tố của học lý này, nền tảng kia xem ra khá hiển nhiên. Cả Phúc Âm Mátthêu lẫn Phúc Âm Luca đều không hàm hồ nói rõ rằng Đức Maria đã thụ thai Con Trai mình trong tư cách một trinh nữ16Mt 1,18; Lc 1,34-35.. Nhưng khi suy tư xa hơn, ta sẽ thấy có sự khác biệt đáng ngạc nhiên này là các phần khác của Tân Ước lại đã im lặng không đề cập gì tới chủ đề ấy, nếu quả thực đó là một chủ đề hết sức rõ ràng và có tính chủ yếu. Các thư của Thánh Phaolô, các thư khác của Tân Ước, và các lời giảng dạy của các Tông Đồ, như đã được ghi lại trong Tông Đồ Công Vụ, thẩy đều không chứa một gợi ý xa xôi nào đến việc thụ thai mà còn đồng trinh cả. Vì hai Phúc Âm Mátthêu và Luca có nhắc đến việc này, nên hai Phúc Âm còn lại được chú ý đặc biệt. Phúc Âm Máccô khởi đầu với thừa tác vụ lúc đã trưởng thành của Chúa Giêsu, nên không nói gì đến việc Ngài được tượng thai, sinh ra và lớn lên. Phúc Âm Gioan bắt đầu ở điểm sớm hơn thế, “từ nguyên thủy” lúc chỉ có Thiên Chúa và Ngôi Lời. Ấy thế nhưng ở chương thứ nhất, ngay trước công thức nổi tiếng “Và Ngôi Lời trở thành xác phàm, và cư ngụ giữa chúng ta”17Ga 1,14., Phúc Âm này đã đưa ra một dị bản (textual variant) đáng ngạc nhiên, có liên quan đến vấn đề của chúng ta ở đây. Phúc Âm này viết “Còn những ai đón nhận, tức là những ai tin vào danh Người, thì Người cho họ quyền trở nên con Thiên Chúa. Họ được sinh ra [*], không phải do khí huyết, cũng chẳng do ước muốn của nhục thể, hoặc do ước muốn của người đàn ông, nhưng do bởi Thiên Chúa”18Ga 1,12-13. Theo một số nhân chứng Latinh cổ xưa, tức những người vốn có thẩm quyền đối với các vấn đề văn bản, thì cụm từ số nhiều “họ được sinh ra” (hàm ý các tín hữu được tái sinh nhờ ơn thánh) thực ra là ở số ít: “người được sinh ra” (hàm ý Chúa Kitô được sinh ra cách đồng trinh). Bộ Thánh Kinh Tân Jerusalem thì cho rằng “đã có những luận điểm mạnh mẽ để ta có thể đọc động từ này ở số ít, ‘người được sinh ra’”; tuy nhiên, câu này ám chỉ Chúa Giêsu từ Thiên Chúa mà ra, chứ không hẳn ám chỉ việc sinh con mà vẫn còn đồng trinh”19The New Jerusalem Bible (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1985), 1745.. Ngoài dị bản trên ra, vẫn còn vấn đề phải dùng Thánh Kinh để hỗ trợ cho chính ý niệm “sinh con mà vẫn còn đồng trinh”. Vì, nói cho ngay, các Phúc Âm Mátthêu và Luca chỉ xác nhận việc thụ thai trong tư cách một trinh nữ, chứ không đề cập đến cách hạ sinh Người, nghĩa là không ám chỉ đến vấn đề đồng trinh của Đức Maria sau khi sinh Chúa Giêsu. Một vấn đề có liên quan nữa là vấn đề căn tính “anh em” của Chúa Giêsu, được nhắc đến ở nhiều nơi trong bộ Tân Ước. Vấn đề này sẽ được chúng tôi bàn tới ở một chỗ khác sau này20Xem chương 2 bên dưới.. Các Kinh Tin Kính xưa nhất đã không chú trọng đến những phân biệt nêu trên, và chỉ đơn giản tuyên xưng rằng Người được “sinh bởi bà Maria đồng trinh”21Schaff, 2:53..

Như thế, để tóm lược các tư liệu Thánh Kinh và đồng thời chuẩn bị cơ sở cho các khai triển tiếp theo, chương này và chương kế tiếp sẽ xem sét một số thể tài chính của những tư duy đến sau về Đức Maria, hỏi xem các phác họa từ các thể tài này đã được nhìn ra sao trong bản văn của cả Tân Ước lẫn Cựu Ước. Sách này không phải là chỗ để giải thích dài dòng các bản văn này, nhưng chỉ là chỗ để nhận dạng điều truyền thống sau này coi là chứng cớ lấy từ Thánh Kinh, gồm cả phần mà các Kitô hữu quen gọi là “Cựu” Ước, để các thể tài ấy khai triển theo mà thôi. Một số các tư liệu này chỉ được xem sét cách vắn tắt; các bản văn và thể tài khác đòi phải có một cơ sở giải thích chi tiết hơn. Bởi thế, trong hai chương này, thể tài nào được đan kết với các tựa đề của các chương còn lại sẽ cung cấp cho độc giả, đại khái theo thứ tự xuất hiện, một cơ hội để duyệt lại một số các bản văn chính yếu của Thánh Kinh. Được dùng đặt tựa đề cho từng chương liên tiếp, các đoạn văn trích từ hai giao ước này sẽ là biểu tượng cho ý nghĩa trổi vượt của Thánh Kinh.

Kính Mừng Maria. “Kính mừng Maria, đầy ơn phúc: Đức Chúa Trời ở cùng Bà”, theo bản Phổ Thông, là lời thiên thần Gabrien chào Đức Maria22Lc 1,28 (Bản Phổ Thông). Phản ứng chống lại lối phiên dịch này và chống lại ý nghĩa mà lối dịch này từng chuyên chở khi “đầy ơn phúc” được cho là có nghĩa không những Đức Maria là đối tượng và người nhận lãnh ơn phúc Thiên Chúa, nhưng khi chiếm hữu ơn phúc ấy cách no đầy, thì cũng có quyền hành xử như người phân phát ơn phúc đó, bản Authorized Version đã dịch lời chào ấy như sau: “Kính chào người được nhiều ân sủng cao sang” (Hail, thou that highly favored). Phân từ thụ động trong tiếng Hy Lạp, mà các bản dịch chống chọi nhau này dựa vào, chính là kecharitomene, mà gốc của nó là danh từ charis để chỉ “ơn huệ” một cách tổng quát và, đặc biệt trong Tân Ước và trong các trước tác văn chương thời Kitô giáo sơ khai, chỉ “ơn phúc” (grace) được quan niệm như ơn huệ và lòng độ lượng nhưng không của Thiên Chúa23Bauer-Gingrich, 877-78; Lampe, 1514-18.. Trong ngữ cảnh tức thời của trình thuật truyền tin, xem ra hạn từ trên không hẳn trước nhất ám chỉ sáng kiến hàng đầu của Thiên Chúa muốn tuyển chọn Đức Maria làm người sẽ trở thành mẹ Chúa Giêsu và do đó chỉ định Đức Mẹ làm người Chúa chọn. Nhưng thánh ca Giáng Sinh của Martin Luther tựa là Vom Himmel hoch da komn’ ich her [Ta từ trời cao xuống trần gian]”, sau này trở thành chủ đề cho các đoản khúc liên tiếp trong Vở Nhạc Kịch Giáng Sinh của Johann Sebastian Bach năm 1734-1735, đã trình bày một thiên thần nói với các mục đồng tại Bêlem và qua họ với toàn thế giới rằng: “Euch its ein Kindlein heut’geborn, /Von einer Jungfrau auserkoren [hôm nay đã sinh cho các ngươi một Con Trẻ, từ một Trinh Nữ được tuyển chọn]”. Đây chính là công thức của Phong Trào Cải Cách nhìn nhận tước hiệu người được chọn – tức “người được tiền định” – của Đức Maria. Cho nên không vô căn cứ khi Công Đồng Vatican II tuyên bố vào năm 1964 (24) rằng – qua Ngài, kế hoạch cứu rỗi thế giới của Thiên Chúa đã được khởi động.

Cuộc tranh luận liên phái có tính lịch sử này về những hệ luận trọn vẹn của hạn từ kecharitomene không được che khuất vai trò còn lớn hơn mà lời chào khơi mào Kính Mừng (Ave) kia thủ diễn dọc dài qua các thế kỷ. Đó là lời khởi đầu của bài kinh mà ta có thể an tâm xếp vào hàng thứ hai, chỉ sau Kinh Lạy Cha nếu tính theo các lần nó được đọc lên, qua các thế kỷ trong Thế Giới Kitô giáo Phương Tây: “Kính mừng Maria, đầy ơn phúc, Đức Chúa Trời ở cùng Bà. Bà có phúc lạ hơn mọi người nữ, và Giêsu Con lòng Bà gồm phúc lạ. Thánh Maria, Đức Mẹ Chúa Trời, cầu cho chúng con là kẻ có tội, khi nay và trong giờ lâm tử. Amen”24Xem chương 15 bên dưới.. Theo cách chấm câu ở đây, câu thứ nhất kết hợp hai lời chào trong Thánh Kinh theo bản Phổ Thông25LTK 1:1-1141, với thư mục (Josf Andreas Jungmann). Câu thứ hai là lời cầu xin kết hợp tước hiệu Mẹ Thiên Chúa (Theotokos) với học lý sau này về Đức Mẹ, theo đó, các thánh trên trời còn có quyền cầu bầu cho tín hữu trên dương gian, phương chi là Mẹ Thiên Chúa, Đấng nhờ “đầy ơn phúc” và do đó là Đấng Trung Gian, hiển nhiên dư sức cầu bầu cho họ, đến nỗi họ có quyền cầu xin Ngài một cách trực tiếp. Bởi thế, rõ ràng kinh Kính Mừng đã tóm lược được không những nét nghịch thường (irony) nơi Đức Maria, từng trở nên điểm phân rẽ lớn giữa các tín hữu và giữa các Giáo hội, mà cả tính lưỡng phân (dichotomy) giữa thẩm quyền độc nhất của Thánh Kinh và việc triển khai các học lý xuyên qua truyền thống; vì ngay những người khẳng nhận tính tối thượng của thế giá Thánh Kinh vẫn nhất định không chịu cầu nguyện bằng những lời rõ ràng là của Thánh Kinh trong câu thứ nhất của Kinh này.

Evà Thứ Hai. Vì thứ tự thời gian trong việc soạn thảo các sách Tân Ước không tương ứng với thứ tự chúng xuất hiện trong bộ Thánh Kinh của ta trong tư cách một sưu tập các sách theo qui điển, nên bản văn trước nhất nhắc đến Đức Maria (dù không nhắc đến chính tên của Ngài) trong Tân Ước không phải là bất cứ Phúc Âm nào mà là thư Thánh Phaolô gửi tín hữu Galát: “khi tới thời viên mãn, Thiên Chúa sai Con Ngài xuống, sinh bởi một người đàn bà, sống dưới lề luật, để cứu chuộc những ai tùy thuộc lề luật, hầu chúng ta tiếp nhận được ơn làm nghĩa tử”26Gl 4,4.. Phần lớn các học giả Tân Ước đều nhất trí rằng kiểu nói “sinh bởi một người đàn bà” không có nghĩa và không bao hàm nghĩa “chứ không phải bởi một người đàn ông” (mặc dù kiểu nói đó cũng không loại bỏ ý niệm sinh con mà vẫn còn đồng trinh), nhưng đúng hơn đó là kiểu nói của người Xêmít (Semitic) dùng để ám chỉ “người phàm”, như trong câu “người do đàn bà sinh ra quả sống không lâu và đủ mọi rắc rối”27Gióp 14,1.. (Về điều này, câu các phù thủy nói “không ai do đàn bà sinh ra sẽ làm hại Macbeth” phải hiểu là gồm luôn những người có cha phàm trần và kể luôn những người được sinh ra theo lối mổ!)28William Shakespeare, Macbeth, V.viii.12-16.. Như thế, thuật ngữ trong thư Galát, từ thời sơ khai, đã được hiểu như muốn nói: Chúa Giêsu Kitô thực sự là người, chống lại khuynh hướng khá phổ thông trong Kitô giáo lúc ấy (sẽ được xem sét ở chương 3) chủ trương rằng cách diễn tả Người cao hơn người phàm là mô tả Người không giống người phàm. Nhưng đây là một trong những khí cụ được Thánh Tông Đồ Phaolô dùng để chứng minh nhân tính thực sự của Chúa Kitô. Ngài đề cập đến việc ấy một lần nữa trong câu: “Cũng như vì sự bất tuân của một người mà nhiều người đã thành kẻ tội lỗi, thì cũng nhờ sự tuân phục của một người mà nhiều người trở nên công chính”29Rm 5,19.. Từ loại hình nói về Adong Thứ Nhất và rồi về Chúa Kitô như Adong Thứ Hai, chỉ còn một bước nhỏ, một bước mà Tân Ước không muốn bước, là ta có thể nói về Đức Maria như Evà Thứ Hai, và do đó, triển khai từ lối phát biểu của Thánh Phaolô, ta có thể nói: “Cũng như vì sự bất tuân của một người (đàn bà) mà nhiều người đã thành kẻ tội lỗi, thì cũng nhờ sự tuân phục của một người (đàn bà) mà nhiều người trở nên công chính” nhờ Đấng Ngài đã hạ sinh. Trong chương hai, ta sẽ khảo sát tại sao lại có việc: vì Đức Maria, Evà Thứ Hai, là người thừa hưởng lịch sử Israel, nên lịch sử của Evà Thứ Nhất phải được đọc– hay, theo quan niệm của các Kitô hữu sơ khai, phải được đọc – như là tài nguyên Thánh Kinh và nguồn sử liệu để cung cấp nhiều tín liệu hơn về Ngài.

Mẹ Thiên Chúa. Ngay trong các Phúc Âm, như đã được truyền lại cho ta, mối liên hệ giữa Chúa Giêsu và Gioan Tẩy Giả khá phức tạp. Các phúc âm gia quả có tiết lộ: thừa tác vụ của Gioan Tẩy Giả khiến “mọi người” sống vào thời ông “trong thâm tâm… đều tự hỏi… có phải ông là Đấng Kitô hay không?”30Lc 3,15.. Tuy nhiên, họ cũng rất quan tâm tới việc giải thích rằng chính Gioan Tầy Giả đã ví Chúa Giêsu là “Chiên Thiên Chúa, Đấng xóa tội trần gian” và khi bị tra vấn, ông minh nhiên đặt sứ mệnh lịch sử của ông dưới sứ mệnh của Chúa Giêsu – và cả con người của ông dưới con người của Đấng “tôi không đáng cởi dây giầy”31Ga 129; 27.. Chiều hướng này được chuyển dịch từ mối liên hệ giữa Gioan và Chúa Giêsu qua mối liên hệ giữa Êlisabét và Đức Maria. Vì trong trình thuật về biến cố nay được biết dưới tên Thăm Viếng, không những trẻ Gioan chưa sinh “nhẩy mừng hớn hở trong bụng tôi” mà cả Êlisabét cũng cất cao giọng mà ca tụng rằng: “Bà có phúc lạ hơn mọi người nữ, và con lòng bà gồm phúc lạ. Và bởi đâu mẹ Chúa tôi lại đến với tôi thế này?”32Lc 1,42-43..

Nếu những lời trao đổi giữa Đức Maria và người “chị em họ” Êlisabét33Xem Lc 1,36. được phát biểu bằng tiếng A-ram hay rất có thể đã dùng một số từ ngữ Hi-bá-lai, thì tước hiệu mà Êlisabét dùng để chỉ về Đức Maria, tức tước hiệu “mẹ Chúa tôi” mà trong Hy Ngữ là he meter tou kyriou mou có thể đã được dùng để ám chỉ: Chúa Giêsu Kitô là Adonai, “Chúa tôi”. Hạn từ này vốn được dùng để thay thế cho tên JHWH cực thánh của Thiên Chúa. Điều ấy, dù sao, cũng cho thấy các nhà giải thích Kitô giáo thời sơ khai đã quan niệm ra sao về tước hiệu đầy vinh hiển kyrios có tính tiêu chuẩn trong Tân Ước, áp dụng cho Chúa Kitô34Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel: Ihre Geschichte im fruhen Christentum (Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1963), bất kể các Phúc Âm hay cả tông đồ Phaolô có ý định nói như thế hay không. Và bởi vì trong lời tuyên xưng đức tin cốt yếu của Israel, tức công thức Shema, “Hãy nghe đây, hỡi Israel: Chúa, Thiên Chúa chúng ta, là Chúa duy nhất” được Chúa Kitô lặp lại trong các Phúc Âm35Đnl 6,4; Mc 12,29., đã sẵn có việc đồng nhất hóa giữa “Chúa” và “Thiên Chúa chúng ta” rồi, nên các giám mục họp tại công đồng Ephêsô năm 431 chẳng thấy khó khăn gì trong việc chuyển dịch từ công thức của Êlisabét nói về Đức Maria là “mẹ Chúa tôi” qua công thức của Thánh Cyril gọi Đức Maria là Theotokos (Mẹ Thiên Chúa).

Trinh Nữ Diễm Phúc (the Blessed Virgin). Sự khiết trinh của Đức Maria, trong kết hợp đầy nghịch lý với chức làm mẹ của Ngài, là một trong những yếu tố chung cho cả hai Phúc Âm Mátthêu và Luca. “Được sáu tháng, Thiên Chúa sai thiên thần Gabrien tới một thành ở Galilê, tên là Nadarét, đến với một trinh nữ đã đính hôn với một người đàn ông tên Giuse, thuộc nhà Đavít; và tên trinh nữ là Maria”. Maria là hình thức Hy Lạp của tên Miryam trong tiếng Hi-bá-lai, là tên của chị ông Môsê36Lc 1,26-27.. Như thế, tại chương nhất của Phúc Âm Luca, trình thuật dài nhất về Đức Maria trong toàn bộ Thánh Kinh đã bắt đầu37Xem Jean Pétrin, Le Sens de l’oeuvre de Saint Luc et le mystère marial (Ottawa: Séminaire Saint-Paul, 1979).. Trong chương tiếp sau đây, tức phần giới thiệu câu truyện giáng sinh, ta thấy Thánh Giuse – và theo nhiều nhà chú giải Kitô giáo thuở ban đầu, cả Đức Maria nữa, dù điều này không minh nhiên38Xem Joseph Fischer, Die davidische Abkunft der Mutter Jesu (Vienna: A. Opitz Nachfolger, 1910). – “thuộc nhà và dòng dõi Đavít”39Lc 2,3.. Dù ít chi tiết hơn, nhất là về chính Đức Maria, bản văn của Thánh Mátthêu cũng song hành với bản văn của Thánh Luca, nghĩa là cũng nhắc đến Ngài như một trinh nữ và trích dẫn làm bằng chứng lời tiên tri của Isaia nói rằng “một trinh nữ sẽ mang thai, và sẽ hạ sinh một con trai, và người ta sẽ gọi tên Ngài là Emmanuen”40Mt 1,23; Is 7,14..

Chính Thánh Luca, trong hai chương đầu, đã kể lại câu truyện đối thoại giữa thiên thần Gabrien và Đức Maria (Truyền Tin); câu truyện đối thoại giữa Êlisabét, mẹ Gioan Tẩy Giả, và Đức Maria (Thăm Viếng), bao gồm cả Kinh Ngợi Khen, “linh hồn tôi ngợi khen Thiên Chúa” (mà một số thủ bản coi là của Êlisabét hơn là của Đức Maria); truyện mục đồng đến thờ lạy (trong khi Phúc Âm Mátthêu chỉ nói tới việc các đạo sĩ đến thờ lạy); và việc dâng con trẻ Giêsu vào đền thờ, với bài ca Nunc Dimitis của Simêong, “Lạy Chúa, giờ đây hãy để tôi tớ Người ra đi bình yên”. Vì nhãn quan của Đức Maria khá nổi bật trong cách Thánh Luca thuật lại câu truyện Chúa Giêsu sinh ra, nên một số độc giả thuở ban đầu đã tìm hiểu xem từ đâu mà có các chi tiết ấy, vì các chi tiết này không có trong các trình thuật khác. Phúc Âm Luca mở đầu bằng những lời được một số giáo phụ coi là để giải thích: “có nhiều người đã ra công soạn bản tường thuật những sự việc đã được thực hiện giữa chúng ta. Họ viết theo những điều mà các người đã được chứng kiến ngay từ đầu và đã phục vụ lời Chúa truyền lại cho chúng ta. Tôi cũng vậy, sau khi đã cẩn thận tra cứu đầu đuôi mọi sự, thì thiết tưởng cũng nên tuần tự viết ra”41Lc 1,1-3.. Theo các sử gia từng nghiên cứu cấu trúc và nội dung các Phúc Âm, thì những lời mào đầu này rõ ràng cho thấy Thánh Luca quả là một sử gia trong số các phúc âm gia42ADB 4:398-402 (Eckhard Plumacher). Ngài dùng hạn từ Hy Lạp parekolouthekoti để chỉ về mình, hạn từ này có nghĩa là ngài đã thực hiện các cuộc sưu tầm sử học, nhiều ít giống như các đồng nghiệp sử gia của ngài hiện nay vốn làm.

Những nguồn sử liệu mà ngài nghiên cứu một phần là những bản viết, bao gồm “nhiều người đã ra công soạn bản tường thuật những sự việc đã được thực hiện giữa chúng ta”. Điều này xem ra bao gồm cả các soạn giả khác với các soạn giả từng được nhắc tới đó đây trong bộ Tân Ước của chúng ta. Nhưng những nguồn này minh nhiên bao gồm “các người đã được chứng kiến ngay từ đầu và đã phục vụ lời Chúa”, là bởi vì Thánh Luca không những không thuộc nhóm 12 môn đệ và nhân chứng tận mắt ban đầu mà cũng chẳng phải là môn đệ của bất cứ vị nào trong số ấy; theo truyền thuyết, đúng hơn, ngài chỉ là học trò và “y sĩ quý yêu” của tông đồ Phaolô, tức vị “sinh non” nhập đoàn tông đồ sau hết43Cl 4,14; 1 Cr 15,8.. Khi Thánh Luca thực hiện việc sưu tầm vào các phần đầu trong trình thuật của mình, như đã được hai chương đầu Phúc Âm của thánh nhân phản ảnh, thì ai là những nhân chứng tận mắt và là những người phục vụ lời Chúa lúc đó để ngài nhờ vả mà có được điều ngày nay ta gọi là “lịch sử truyền khẩu” của các biến cố ban đầu ấy? Cách tường thuật câu truyện ở hai chương đầu theo cái nhìn của Đức Trinh Nữ Maria cho thấy Ngài đứng hàng đầu trong số các nhân chứng tận mắt và là người phục vụ lời Chúa thuở ban đầu. Hơn nữa, dù là một người ngoại giáo hơn là theo Do Thái giáo và cả trong phần chính Phúc Âm cũng như trong sách Tông đồ Công vụ, Thánh Luca đã viết với một thứ Hy Ngữ không thua gì tiêu chuẩn Nhã Điển, hơn hẳn các phần khác của bộ Tân Ước và đọc lên không hề có âm điệu một bản dịch, nhưng những đặc tính ấy không thấy có trong hai chương đầu. Điều này xem ra muốn nói: hai chương này rất có thể là bản dịch từ một nguyên bản Hi-bá-lai hay A-ram nào đó. Những xem sét trên khiến các văn sĩ Kitô giáo thời sơ khai cho rằng hai chương đầu sách Phúc Âm Thánh Luca chính là hồi ức của Đức Trinh Nữ Maria – dù họ chưa hẳn áp dụng được lối nghiên cứu Phúc Âm theo phương pháp phê phán lịch sử (historical-critical) của ngày nay. Cũng có một truyền thống cho rằng Thánh Luca là hoạ sĩ đầu tiên đã vẽ ra các tranh ảnh Kitô Giáo, và chủ đề của lối Thánh Luca vẽ ảnh Đức Trinh Nữ đã trở thành tiêu chuẩn sau này44Gisela Kraut, Lukas malt die Madonna: Zeugnisse zum kunsleirischen Selbstverstandnis in der Malerei (Worms: Wernersche Verlagsgesellschaft, 1986); xem Imago Dei, pl.22..

Mẹ Sầu Bi (Mater Dolorosa). Hai Kinh Tin Kính của các Tông Đồ và của Công Đồng Nixêa, trong phần tóm lược tuyên xưng Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa, đã từ việc Người sinh bởi Bà Maria Đồng Trinh qua thẳng việc Người chịu khổ hình thời Phôngxiô Philatô mà không đề cập chi tới các giáo huấn, các phép lạ hay các tông đồ của Người. Làm thế, các bản Kinh này đã vừa phản ảnh vừa đẩy xa hơn việc các Phúc Âm nhấn mạnh đến cuộc khổ nạn và chịu đóng đinh của Chúa Kitô. Theo cách thế riêng, mỗi Phúc Âm đều đi từ những biến cố cá biệt và những cái nhìn thoáng qua đối với các trình thuật trước đó tới việc thuật lại đầy đủ hơn các chi tiết, từng ngày từng giờ, liên quan đến câu truyện khổ nạn và tử nạn của Chúa Kitô. Theo cái nhìn của lịch sử giải thích sau này, các khác biệt trong các trình thuật về cuộc khổ nạn này thấy rõ nhất qua việc thuật lại “bảy lời trên thánh giá”45LTK 6:618-19 (Karl Hermann Schelke)..

Trong số bảy lời này, Thánh Gioan cho ta một lời trực tiếp liên quan ở đây: “Hỡi bà, này là con trai bà! Hỡi con, này là mẹ con!”46Ga 19,26-27.. Theo phương diện huấn giáo chứ không hẳn theo phương diện thần học, câu “này là mẹ con” quả là một hiến chương qua đó Chúa Giêsu trao phó cho Đức Maria chăm sóc bằng tình mẫu tử không những “người môn đệ Chúa Giêsu yêu mến”, người được truyền thống, chứ không hẳn nền nghiên cứu bác học ngày nay, vẫn cho là Thánh Gioan Thánh Sử, mà còn tất cả mọi môn đệ yêu dấu của Chúa Giêsu thuộc mọi thời đại lịch sử, và do đó, là toàn bộ Giáo hội, cả quá khứ lẫn hiện tại. Như Origen thành Alexandria từng viết ở đầu thế kỷ thứ ba rằng: “Không ai thấu hiểu được ý nghĩa [của Phúc Âm Gioan] trừ người đã tựa vào ngực Chúa Giêsu và từ Chúa Giêsu tiếp nhận Đức Maria làm mẹ mình… Há đó chẳng phải là trường hợp của mọi người hoàn hảo, không tự mình sống nữa mà là Chúa Kitô sống trong mình; và nếu Chúa Kitô sống trong người ấy, thì người ta có quyền nói về người này với Đức Maria rằng “Này là Con Kitô của bà”47Origen Commentary on John I.6. Nhưng hoạt cảnh này còn đánh động trí tưởng tượng Kitô Giáo một cách cảm động hơn nữa; vì, cũng như hoạt cảnh truyền tin ở đầu cuộc đời Chúa Kitô, dường như nó cung cấp cho ta chiếc cửa sổ để ta nhìn vào cuộc sống nội tâm của Đức Nữ Trinh. Từ đầu cuộc đời Chúa Kitô cũng đã có lời tiên tri từng được coi như lời tiên báo cho thấy tâm tư Đức Trinh Nữ khi Ngài đứng dưới chân thánh giá trong tư cách Mẹ Sầu Bi, lời ấy là “Vâng, một lưỡi gươm cũng sẽ đâm thâu qua lòng bà”48Lc 2,35.

Mẫu Mực Niềm Tin Vào Lời Chúa. Trong bản liệt kê các thánh trong suốt lịch sử Israel, khi nhắc tới các biến đổi của những người “thế gian không xứng đáng với họ”, thư gửi tín hữu Do Thái đã dẫn khởi từng tên bằng công thức “nhờ đức tin”, sau khi đã đưa ra định nghĩa riêng của mình về đức tin ấy: “đức tin là bảo đảm cho những điều ta hy vọng, là bằng chứng cho những điều ta không thấy”49Dt 11,38, 1.. Và khi định nghĩa rằng “có đức tin là nhờ nghe giảng [akoe], mà nghe giảng là nghe công bố lời Chúa Kitô” và vừa mở vừa đóng trọn bộ sứ điệp của mình bằng việc đồng hóa “đức tin” với “vâng phục” [hypakoe]50Rm 10,17; 1,5; 16,26., thư gửi tín hữu Rôma đã tóm lược mối liên hệ giữa vâng phục và đức tin, và giữa đức tin và lời Chúa vốn là một việc hết sức nổi bật trong các trước tác của các tiên tri Do Thái và trong các giáo huấn của Chúa Giêsu. Sự khác nhau giữa điều tuyên bố của thư này, vốn hết sức quan yếu đối với phong trào Cải Cách Thệ Phản, rằng “người ta được công chính hóa nhờ đức tin chứ không cần đến các việc làm của lề luật” và lời tuyên bố của thư Giacôbê rằng “người ta được công chính hóa nhờ việc làm, chứ không phải chỉ nhờ đức tin mà thôi”51Rm 3,28; Gc 2,26. đã làm nản lòng nhiều cố gắng muốn hòa hợp chúng, nhất là trong thời Cải Cách. Nhưng các khác biệt trên không làm người ta sao lãng cả tầm quan trọng nền tảng của đức tin đối với toàn bộ sứ điệp của Tân Ước lẫn tính trung tâm của học lý về lời Thiên Chúa.

Khuôn mặt lịch sử vốn đóng một vai trò quan yếu trong mọi bản văn Tân Ước trên đây – thư Do Thái, thư Rôma, và thư Giacôbê – chính là Ápraham52Dt 11,8-12; Rm 4,1; Gc 2,21-21-23.. Theo cả ba bản văn ấy, ông là người được thư Rôma gọi là “cha của hết mọi tín hữu”53Rm 4,11.. Nhưng nếu có một người “mẹ của hết mọi tín hữu”, thì ứng viên hàng đầu hẳn phải là Đức Maria, hệt như Evà đã được nhận dạng là “mẹ của hết mọi người sống” trong sách Sáng Thế54St 3,20.. Câu chủ yếu khiến Đức Maria xứng đáng tước hiệu ấy chính là lời Ngài đáp lại thiên thần Gabrien, và qua Gabrien đáp lại Thiên Chúa mà Gabrien là sứ giả, rằng: “Hãy làm cho tôi điều ngài nói”55Lc 1,38.. Vì dù không nhắc đến chữ “đức tin” cách minh nhiên, những lời kia quả đã đặt sự đồng hóa đức tin với vâng phục vào thế hành động, và qua việc mô tả đức vâng phục của Ngài vào lời Thiên Chúa, chúng đã làm Ngài thành mẫu mực đức tin. Thực thế, ta có thể bắt đầu với Đức Maria và quay trở lại lịch sử Israel, để vẽ ra một bảng tên các thánh nữ – Evà và Xara, Ét-te và Rút, và nhiều vị nữa – mà Đức Maria là mẫu gương. Cũng vậy, ta có thể khởi từ Đức Maria mà vẽ ra bảng tên tương tự cho các thánh nữ kể từ thời Tân Ước. Và nhờ nhấn mạnh đến đức tin, những bảng tên này hẳn nhiên sẽ lôi cuốn được cả những hậu duệ của phong trào Cải Cách Thệ Phản từng được truyền thống coi là luôn ngờ vực cao độ bất cứ hình thức chủ nghĩa ưu tuyển (elitism) nào giữa các tín hữu.

Người Phụ Nữ Muôn Mùa. Dĩ nhiên, những bảng tên loại trên chỉ là một phần, và là một phần nhỏ, của tất cả những ai, dọc dài qua các thế kỷ, từng tìm thấy nơi Đức Maria một đối tượng cho lòng sùng kính và một mẫu mực cho cuộc sống theo Chúa, vì số người này chắc chắn sẽ chiếm hết chỗ còn lại của sách này. Như chính Ngài đã tiên đoán, “kể từ nay, muôn đời sẽ khen tôi có phúc”56Lc 1,48.. Đó là một trong những đoạn văn tương đối ít ỏi của Tân Ước xem ra muốn dự phóng một thời kỳ lâu dài gồm rất nhiều thế hệ tới sau, song song với lời tiên tri của chính Chúa Kitô rằng “Phúc Âm này sẽ được rao giảng trên toàn thế giới”57Mt 26,13.. Nội dung mà các thế hệ liên tiếp gán cho tước hiệu “có phúc” này chắc chắn sẽ thay đổi rất nhiều qua các thế kỷ, nhưng cái đặc tính đầy ngạc nhiên hẳn là sự thành công này: mùa nào cũng thế, sự “có phúc” của Đức Maria vẫn được coi như có quan hệ tới những người đàn ông và những người đàn bà trong mọi trạng huống của cuộc đời bất luận. Và điều đó quả đã làm Ngài trở thành Người Phụ Nữ Muôn Mùa.

 

Đức Maria Qua Các Thời Đại
Kính Mừng Maria, Đầy Ơn Phúc

Bài 2 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Dẫn Nhập: Kính Mừng Maria, Đầy Ơn Phúc

Kính Mừng Maria, đầy ơn phúc: Đức Chúa Trời ở cùng Bà. (Lc 1,28)

Trong phần Dẫn Nhập cuốn Chúa Giêsu Qua Các Thế Kỷ, cuốn sách đi đôi với sách này, ngay câu thứ hai đã là câu hỏi sau đây: “Nếu có thể dùng một siêu nam châm để hút hết các mảnh kim khí có mang ít là một dấu vết tên của Ngài từ lịch sử gần hai mươi thế kỷ qua, không hiểu còn sót lại bao nhiêu?”1Jaroslav Pelikan, Jesus Through the Centuries: His Place in the History of Culture (New Haven and London: Yale University Press, 1985), 1.. Có lẽ cũng cần đặt câu hỏi như thế về Đức Maria. Một đàng, những mảnh kim khí mang tên Đức Maria chắc chắn ít hơn nhiều. Nhưng mặt khác, Ngài lại cung cấp nội dung cho câu định nghĩa thế nào là nữ tính một cách không giống như cách Chúa Giêsu cung cấp cho câu định nghĩa về nam tính; vì căn cứ vào cách dùng ngôn ngữ khác nhau, điều mà ta cần phải nhắc nhớ các độc giả thời nay, người ta chủ yếu cho rằng Chúa Giêsu thực ra đã chỉ định nghĩa người “đàn ông” theo nghĩa con người hơn là theo nghĩa “nam giới/nam tính”, đến độ một số nhà tư tưởng suy lý đã mô tả Ngài như là á nam á nữ. Và dù thiếu các dữ kiện thống kê đáng tin cậy, ta vẫn có thể ước lượng rằng trong gần hai ngàn năm nay, Maria là tên người ta thường dùng nhất để đặt tên con gái lúc Rửa Tội, và qua câu tán thán “Giêsu, Maria, Giuse” (hay vắn tắt hơn: Giêsu Maria – như tôi thường được nghe người giáo dân Luthêrô người Slovak của Cha tôi quen đọc hồi tôi còn thơ ấu), và nhất là qua các kinh Kính mừng Maria, được lặp đi lặp lại cả hàng triệu lần mỗi ngày, tên ấy quả là tên nữ giới được đọc lên thông thường nhất trong Thế Giới Phương Tây. Gần như chắc một điều là Ngài được nghệ thuật và âm nhạc mô tả nhiều hơn bất cứ người đàn bà nào trong lịch sử. Lúc này đây chỉ cần đơn cử một thí dụ, không những Giuseppe Verdi sáng tác một bản Ave Maria vào năm 1889 (và cả bản Stabat Mater vào năm 1897); nhưng bản Othello do Arrigo Boito phóng tác Shakespeare dùng cho nhạc kịch của Verdi năm 1887 cũng đã theo gương nhạc kịch Othello của Gioacchino Rossini năm 1816 mà thêm bản Ave Maria vào văn bản của Shakespeare để Desdemona hát trước khi cô chết2James Arnold Hepokoski, Otello (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 71-75. Nhờ Philip Gossett mà có được tham chiếu này.. Nó là một giáo đầu cho câu Othello hỏi Desdemona trong kịch bản của Shakespeare trước khi xiết cổ cô ta: “Này Desdemona, đêm nay em đã cầu nguyện chưa?”3William Shakespeare, Othello, V.ii.2.5

Đức Trinh Nữ Maria gợi hứng nhiều hơn và cho nhiều người hơn bất cứ người đàn bà nào từng sống trên cõi đời này. Và Ngài vẫn còn như thế trong thế kỷ 20, mặc dù theo quy ước, thế kỷ này được coi là duy tục, ngược với những thời đại trước vốn tự mệnh danh là những thời đại của niềm tin. Alexandra, nữ hoàng sau cùng của Nga, khi kết hôn với Nga Hoàng đã từ Đạo Thệ Phản vùng Hessia trở lại Chính Thống Giáo Nga, mấy tuần sau Cách Mạng Tháng Mười đã viết như sau: “một dân tộc không văn hóa, dã man, nhưng Chúa sẽ không bỏ rơi họ, và Mẹ Thiên Chúa sẽ đứng lên bênh đỡ dân nghèo Nga”4Alexandra to Alekxndr Syroboiarsky, 29/11/1917, trong Mark D. Steinberg và Vladimir M. Krustalev, chủ biên. The Fall of he Romanovs (New Haven and London: Yale University Press, 1995), 206. Các thư của bà cũng như các thư của Nga hoàng, đầy rẫy những lời nhắc đến Trinh Nữ Maria.. Chỉ là tình cờ, nhưng là một tình cờ đầy ngạc nhiên, hai năm sau, tức năm 1919, một bức ảnh đầy uy lực tựa là Đức Trinh Nữ Vùng Đại Panagia được tìm thấy tại Tu Viện Biến Hình (Preobrazenie) ở Jaroslavl. Rose Fitgerald Kennedy, gần cuối đời, khi nhắc lại mọi thảm kịch bà phải chịu trong suốt cuộc sống lâu dài của mình, đã cho rằng bà luôn tìm được linh hứng và ủi an trước hết nơi “Mẹ Phúc Đức”, Đấng đã không bao giờ mất niềm tin nơi Thiên Chúa ngay cả lúc Con Một mình “bị đóng đinh và nhạo cười”5CBS News, 23/1/1995 (ngày sau khi bà qua đời, thọ 104 tuổi).. Một trong các bình luận gia nhậy cảm nhất của ta trong lãnh vực thời sự, nhà văn Mỹ nói tiếng Tây Ban Nha là Richard Rodriguez, đã gợi ý rằng “Đức Trinh Nữ Guadalupe biểu tượng cho sự gắn bó toàn diện của Mễ Tây Cơ, cả hồn lẫn xác… Hình Đức Bà Guadalupe (mà người Mễ âu yếm gọi là La Morenita – Bà Đen Nhỏ Bé ) đã trở thành lá cờ không chính thức và tư riêng của người Mễ Tây Cơ”6Richard Rodriguez, Days of Obligation: An Argument with My Mexican Father (New York: Penguin Books, 1993), 16-20.. Vì, như một văn sĩ thế kỷ 20 khác đã nhận xét, chân dung Đức Trinh Nữ Maria trong bức hình Mễ Tây Cơ này “chứa đựng …đủ các chủ đề căn bản của giải phóng”7William F. Maestri, Mary Model of Justice: Reflections on the Magnificat (New York: Alba House, 1987), xi..

Duy tục hay không thì thế kỷ này cũng đã được mục kích sự tiếp diễn, và có lẽ sự gia tốc các hiện tượng Đức Maria hiện ra, một hiện tượng từng biến thế kỷ mười chín gần thành một hoàng kim thời đại8Xem Isabel Betwy, I Am the Guardian of the Faith: Reported Apparitions of the Mother of God in Ecuador (Steubenville, Ohio: FranciscanUniversity Press, 1991); xem thêm chương 13 dưới đây.. Học giả thánh mẫu René Laurentin mấy năm trước ước lượng rằng từ thập niên 1930, đã có chừng hơn hai trăm biến cố hiện ra, và chúng vẫn còn đang tiếp diễn không ngừng. Các phóng viên truyền hình và các nhà báo in, những người đôi khi chỉ quan tâm đến các kinh nghiệm và phát biểu tôn giáo nếu chúng được chính trị hoá hay kỳ cục hoá hay cả hai, cũng đã cố gắng lo liệu để công chúng được thông tin đầy đủ về những lần hiện ra này. Tại Bosnia-Herzegovina, nơi mà năm 1914 đã thành ngòi nổ gây nên Thế Chiến Thứ Nhất và là nơi suốt một thế kỷ qua vẫn tiếp tục là tụ điểm của hận thù tôn giáo và trả thù sắc tộc, Đức Trinh Nữ đã hiện ra năm 1981, ở Medjugorje, một ngôi làng gồm 250 gia đình nói tiếng Crôát9Richard Foley, The Drama of Medjugorje (Dublin: Veritas, 1992); Medjugorje nằm trong bối cảnh những cuộc hiện ra trong thế kỷ 19 do Sandra L.Zimdars-Swartz trình bày trong Encountering Mary:From La Salette to Medjugorje (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1991).. Từ năm đó, hơn 20 triệu khách hành hương đã kéo tới thăm viếng, bất chấp mìn bẫy còn nằm dưới chân và bắn xẻ ngang qua đầu. Những thẩm quyền tối cao như Franjo Tudjman, tổng thống Croatia, cũng không ngần ngại xưng tụng Ngài là “đã đánh thức toàn bộ dân tộc Croatia”10Elizabeth Rubin, “Souvenir Miracles: Going to See the Virgin in Western Herzegovina”, Harper’s, tháng 2 1995, 63-70.. Biến cố ấy không phải chỉ giới hạn trong các xứ miền theo Công Giáo La Mã; tại Hy Lạp theo Chính Thống Giáo, chẳng hạn, các cuộc hiện ra của Đức Trinh Nữ trong thế kỷ 20 cũng đã trở nên nguồn sức mạnh lớn lao11Xem nghiên cứu mới đây của Jill Dubisch, In a Different Place: Pilgrimage, Gender, and Politics at a Greek Island Shrine (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1995)..

Bởi vì, như từng được nói vào đầu thế kỷ 20, tuy truyền thống cho rằng “Nơi Đức Maria, người ta ít thấy trong những điều nói về Ngài, có điều nào cho thấy người đàn bà chân thực phải ra sao”12F. Adeney Walpole, Women of the New Testament (London: James Nisbet, 1901),835., nhưng việc thế kỷ 20 gia tăng đáng kể cái quan tâm của mình đối với câu hỏi “người đàn bà chân thực phải như thế nào” vẫn không bỏ qua được Đức Mẹ13Wolhart Schlichting, Maria: Die MutterJesu in Bibel, Tradition und Feminismus (Wuppertal: R. Brockhaus, 1989).. Ngày nay, về phương diện lịch sử, nhiều người nhất trí rằng “thần học về Đức Trinh Nữ Maria chưa thay đổi được vị thế thấp kém của người phụ nữ trong Giáo hội”14Alvin John Schmidt, Veiled and Silenced: How Culture Shaped Sexist Theology (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1989), 95.. Thực vậy, một phát ngôn viên rành mạch nhất của phái cho rằng người phụ nữ hiện đại chỉ có thể hoàn toàn tự do khi triệt để phá bỏ truyền thống, nhất là truyền thống tôn giáo, đã phẩm bình như sau về các tranh ảnh cổ truyền của Đức Trinh Nữ Maria: “Lần đầu tiên trong lịch sử, người mẹ quỳ gối trước mặt con mình; bà tự ý chấp nhận thân phận hèn kém của mình. Đó là chiến thắng tối hậu của nam giới, được hoàn tất trong việc tôn kính Đức Trinh Nữ- một cuộc phục hồi người đàn bà qua việc hoàn tất sự thất bại của bà”15Simone de Beauvoir, The Second Sex, H.M. Parshley dịch (New York: Alfred A. Knopf, 1971) 171.. Còn hàm hồ hơn nữa khi những người ủng hộ phong trào bên trong tư duy Kitô giáo hậu bán thế kỷ 20 mà người ta quen gọi là “nền thần học duy nữ” cũng đang hết sức cố gắng [có người trong bọn họ còn cho là “tuyệt vọng tìm cách”16Els Maeckelberghe, Desperately Seeking Mary: A Feminist Appropriation of a Traditional Religious Symbol (Kampen, The Netherlands: Pharos, 1991)] giải quyết ổn thỏa việc coi Đức Maria như biểu tượng cho “nữ tính tối hậu”17Maurice Hamington, Hail Mary? The Struggle for Ultimate Womanhood in Catholicism (New York: Routledge, 1995). Một người khác trong phong trào này cho hay: “huyền thoại Maria có gốc rễ và được phát triển trong một nền văn hóa và thần học nam giới, giáo sĩ và khổ hạnh… Huyền thoại là một nền thần học về đàn bà, được đàn ông giảng dạy cho đàn bà, và là một nền thần học dùng để can gián người đàn bà đừng trở nên những con người hoàn toàn độc lập và hoàn toàn nhân bản”18Elizabeth Schussler Fiorenza, “Feminist Theology as a Critical Theology of Liberation” trong Churches in Struggle: Liberation Theologies and Social Change in North America do William K. Tabb chủ biên (New York: Monthly Review Press, 1986), 57,59.. Trái lại, Đức Maria vẫn được những người theo Chính Thống Giáo Phương Đông coi như nguồn tài nguyên tích cực cho việc tái giải thích chỗ đứng của người đàn bà trong tư duy Kitô giáo19Paul Evdokimov, Woman and Salvation of the World: A Christain Anthropology on the Charisms of Women, bản dịch của Anthony P. Gythiel (Crestwood, N.Y.: St Vladimir’s Seminary Press, 1994)..

Một trong các diễn tiến quan trọng nhất của thế kỷ 20 là và vẫn là sự ra đời của phong trào đại kết. Nó khởi đầu phần lớn như một hiện tượng của Thệ Phản, trong đó, các kẻ thừa kế của Cải Cách muốn xem sét lại các vấn đề từng lái họ tách ly gần như từ thuở ban đầu. Vào giai đoạn ấy, vấn đề về Đức Maria không nổi bật bao nhiêu, ngoại trừ các cuộc tranh luận giữa hai phe cấp tiến và bảo thủ liên quan đến sự chính xác của các trình thuật Thánh Kinh về việc Sinh Hạ Đồng Trinh20J. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ (New York: Harper and Brothers, 1930).. Nhưng với sự tham gia đối thoại của Giáo Hội Chính Thống Phương Đông và sau đó của Giáo Hội Công Giáo La Mã, vấn đề trên không thể nào không được đem ra thảo luận, và cuối cùng đã được coi trọng như tóm kết được nhiều vấn đề tổng quát từng phân rẽ các Giáo hội: Đâu là vai trò chính đáng của truyền thống hậu Thánh Kinh trong giáo huấn Kitô Giáo? Đâu là vai trò của các thánh, nhất là của Đấng Thánh này, trong việc thờ phượng và tôn sùng của Kitô giáo? Và ai có thẩm quyền quyết định các vấn đề giáo huấn của Kitô Giáo? Như thế, các thăm dò trong thế kỷ 20 đã làm cho lịch sử Đức Maria trở thành một vấn đề lớn cho cả các cuộc gặp gỡ đại kết, và việc các Giáo hội Công giáo La Mã, Chính Thống Phương Đông, Thệ Phản và cả Do Thái giáo nữa chịu thận trọng và thẳng thắn duyệt xét lại vấn đề này cùng các hệ lụy của nó đã không những soi sáng nhiều cho vấn đề đại kết mà cả vấn đề Thánh mẫu học nữa21Xem Pelikan, Flusser and Lang, Mary; Hans Kung and Jurgen Moltmann chủ biên, Mary in the Churches (New York: Concilium, 1983)..

Trong các chương sau, chúng tôi sẽ cố gắng trình bày theo phương diện lịch sử Đức Maria có ý nghĩa gì, bằng cách theo thứ tự thời gian mà bàn tới một số lãnh vực về đời sống và thực tại trong đó Ngài được coi là sức mạnh trổi vượt trong các giai đoạn khác nhau của lịch sử. Như Hans Urs von Balthasar từng nói, đó là một diễn trình “lắc qua lắc lại (từ Nàng Dâu Trinh Nguyên qua Mẹ Giáo Hội, từ người xin vâng tới Nguồn Nòi Giống)”22Hans Urs von Balthasar, Theodrama: Theological Dramatic Theory, bản dịch của Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 1992), 3:293..

 

Đức Maria Qua Các Thời Đại
Vị Thế Của Ngài Trong Lịch Sử Văn Hoá

Bài 1 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Nguyên tác: Mary Through The Centuries (Her Place in The History of Culture) của Jaroslav Pelikan, 1996
Bản Tiếng Việt: Vũ Văn An, Sydney 2007

Giới Thiệu

Soạn giả sách này, Jaroslav Pelikan, là một giáo sư sử học nổi tiếng của Đại Học Yale. Ông sinh năm 1923 và mới qua đời tháng 5 năm 2006, cha là người Slovak và mẹ người Serbian. Cha ông vốn là một mục sư Luthêrô và ông nội làm giám mục trong Giáo Hội này tại Mỹ.

Khả năng ngôn ngữ ngoại thường đã giúp ông rất nhiều trong sự nghiệp một sử gia sáng chói của thế kỷ 20 chuyên nghiên cứu học lý Kitô giáo, không phải chỉ trong lãnh vực lịch sử thần học của Công giáo và Thệ phản, mà cả của Chính Thống Giáo Đông Phương nữa.

Ông lãnh một lúc hai văn bằng cử nhân của Chủng Viện Concordia ở St Louis và văn bằng tiến sĩ tại Đại Học Chicago năm 1946, lúc 22 tuổi, và nhờ một khởi đầu sớm sủa như thế, ông đã viết trên 30 tác phẩm, bao gồm bộ nghiên cứu lớn gồm 5 cuốn tựa là The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Truyền Thống Kitô Giáo: Lịch sử Phát triển Học lý, 1971-1989). Một số công trình sau này đạt được sự tán thưởng của mọi giới Kitô giáo, vượt quá cả lãnh vực khoa bảng mà bước vào lãnh vực độc giả quần chúng nói chung (nhất là các cuốn: Mary Through the Centuries, Jesus Through the Centuries và Whose Bible Is It?).

Trong hai năm 1992-1993, Pelikan dạy các khóa giảng tựa là Gifford Lectures tại Đại Học Aberdeen, một vinh dự được coi tương đương như giải Nobel, sau đó được in thành cuốn Christianity and Classical Culture (Kitô giáo và Văn hóa Cổ điển). Bộ giảng khóa này thực ra là bộ thứ hai trong tư cách giảng sư Gifford; trước đó ông đã có một bộ khác giữa thập niên 1980.

Pelikan tham gia Đại Học Yale từ năm 1962 với tư cách là Giáo sư thỉnh giảng môn Lịch sử Giáo hội. Và năm 1972, được đề cử làm Giáo Sư Sterling ngành Sử học, một chức vụ ông nắm giữ cho tới lúc hưu trí vào năm 1996. Ông từng làm quyền khoa trưởng rồi khoa trưởng Trường Cao Đẳng từ năm 1973 tới năm 1978, và là giảng sư ghế William Clyde DeVane lần đầu trong các năm 1984-1986 và lần sau vào mùa thu năm 1995. Ông được trao tặng Huân Chương Wilburn Cross năm 1979 của trường Cao Đẳng và Huy Chương Haskins năm 1985 của Hội Medieval Academy of America.

Năng lực và khả năng phi thường của Pelikan đã đem lại cho ông nhiều vai trò lãnh đạo trong sinh hoạt trí thức của Mỹ. Mới gần đây Ông là chủ tịch của American Academy of Arts and Sciences (Hàn Lâm Viện Nghệ Thuật và Khoa Học Mỹ). Năm 1983, cơ quan National Endowment for the Humanities (Quỹ Quốc Gia Yểm Trơ Khoa Học Nhân Văn) chọn ông giảng khóa giảng lần thứ 12 tựa là Jefferson Lecture in the Humanities (Giảng Khóa Jefferson về Nhân Văn), một danh dự cao qúy nhất do chính phủ liên bang dành cho những thành tựu trổi vượt về khoa học nhân văn. Ông cũng là biên tập viên ngành tôn giáo của Encyclopedia Britannica (Bách Khoa Tứ Điển Anh, đặc biệt mục nói về Đức Mẹ), và năm 1980, ông thành lập ra Council of Scholars (Hội Đồng Học Giả) tại Thư Viện Quốc Hội.

Tổng thống Bill Clinton cử ông vào Ủy Ban của Tổng thống đặc trách Nghệ thuật và Khoa học. Ông được 42 trường đại học khắp thế giới cấp phát tiến sĩ danh dự. Lúc 80 tuổi, ông được cử nhiệm làm giám đốc Dự án Các Định chế Dân chủ của Cơ quan Annenberg.

Năm 2004, lúc nhận giải thưởng John W. Kluge về Thành Tích Cả Đời Trong Lãnh Vực Khoa Học Nhân Văn, một vinh dự ông cùng lãnh với triết gia Pháp Paul Ricoeur, ông đã trao phần thưởng trị giá nửa triệu mỹ kim cho Trường Thần Học Chính Thống Giáo Thánh Vladimir mà ông vốn là một quản trị viên. Trong buổi lễ, ông trích làm chủ đề câu của Goethe từng đánh động cả đời ông: “Was du ererbt von deinen Vaetern hast, Erwirb es um es zu besitzen” (Hãy lấy điều anh thừa tự từ các bậc cha anh và biến nó thành của riêng anh).

Gần suốt đời người, Pelikan vốn là thành viên của Giáo Hội Luthêrô trong đó ông được thụ phong làm mục sư. Nhưng năm 1998, ông cùng vợ là Sylvia gia nhập Giáo Hội Chính Thống Mỹ tại Nhà Nguyện của Chủng Viện Thánh Vladimir. Gia đình ông nhớ rất rõ ông từng nói không hẳn ông trở lại Chính Thống giáo cho bằng “quay về đó, bóc bỏ các lớp vỏ niềm tin của riêng mình để lộ ra tầng Chính Thống vốn nằm sẵn ở đấy.”

Pelikan chết tại Hamden, Tiểu bang Connecticut lúc 82 tuổi sau một thời gian chiến đấu với bệnh ung thư phổi. Ông được Đại Học Yale tổ chức lễ tưởng niệm vào ngày 10 tháng 10 năm 2006 với nhiều diễn văn của các học giả tên tuổi và được danh cầm Yo-Yo Ma đệm nhạc. Người ta thuật rằng trước khi ông chết ông có phát biểu một câu để đời như sau: “Nếu Chúa Kitô đã sống lại, chả còn chi phải quan ngại. Và nếu Chúa Kitô không sống lại, thì chả có chi là quan trọng hết”.

Chúng tôi cho chuyển ngữ cuốn sách này không ngoài mục đích tìm học những đóng góp khác nhau của thế giới Kitô giáo vào việc phổ biến lòng tôn sùng Mẹ Thiên Chúa.

Vũ Văn An

Tại sao chúng ta cần Maurice Blondel

Bài của Oliva Blanchette, Tạp chí Communio, Mùa xuân năm 2011
Người dịch: Vũ Văn An
Nguồn: vietcatholicnews.org

Blondel thấy rằng điều cần thiết trong triết học là phải nêu ra câu hỏi về một tôn giáo siêu nhiên, ngay cả khi nó không thể được trả lời bên trong một mình phạm vi triết học hoặc lý trí.

Maurice Blondel đã đầu tư sâu xa vào các cuộc tranh luận về triết học Kitô giáo diễn ra ở Pháp vào đầu thập niên 1930. Ông đã khởi động cuộc tranh luận bằng các bài báo về việc coi Thánh Augustinô là một triết gia Công Giáo, thay vì chỉ là một nhà thần học, nhân dịp kỷ niệm 15 bách chu niên ngày mất của thánh nhân1Có ba bài báo như vậy, tất cả đều được sao chép trong Dialogues avec les Philosophes: Descartes, Spinoza, Malebranche, Pascal, St. Augustin [Các cuộc đối thoại với các triết gia: Descartes, Spinoza, Malebranche, Pascal, St. Augustin] (Paris: Aubier, 1966): (1) Về tính thống nhất độc đáo và sức sống vĩnh viễn của học thuyết triết học của Thánh Augustinô, ban đầu được xuất bản trong Revue de Métaphysique et Morale 37 (1930); (2) Về sự phong phú không ngừng đổi mới của tư tưởng Augustinô, xuất bản lần đầu trên tạp chí Cahiers de la Nouvelle Journée [Tạp chí Tân Hành trình]17 (1930); và (3) về “Nguồn lực tiềm ẩn trong tư tưởng của Thánh Augustinô,” bản dịch của Cha Léonard, ban đầu được xuất bản trong A Monument to Augustine: Essays on His Age, Life and Thinking [Một Đền đài cho Thánh Augustinô: Các tiểu luận về thời đại, đời sống và Tư duy của ngài] (London: Sheed & Ward, 1930), tác phẩm duy nhất của Blondel được xuất bản bằng tiếng Anh khi ông còn sống, một phiên bản rút gọn của nó cũng xuất hiện bằng Tiếng Pháp trong Revue Néo-scolastique de Philosophie [Tạp chí Tân Kinh viện về Triết học] 32 (1930). Ông đã đóng góp vào cuộc tranh luận hơn bất cứ ai khác, như có thể thấy từ mục lục của bộ sưu tập các bài báo được xuất bản gần đây từ cuộc tranh luận, do Gregory B. Sadler biên tập và dịch 2Xem Gregory B. Sadler, Reason Fulfilled by Revelation: The 1930s Christian Philosophy Debates in France [Lý trí được Nên trọn nhờ Mạc Khải: Các cuộc tranh luận về triết học Kitô giáo Thập niên 1930 tại Pháp] (Washington, D.C: The Catholic University of America Press, 2011).. Thực thế, chính Blondel là trung tâm của cuộc tranh luận khi ông bảo vệ ý niệm triết học Công Giáo vốn không những đối lập với những người chống lại chính ý niệm triết học Kitô giáo, mà còn đối với các Kitô hữu đã chấp nhận một ý niệm lỏng lẻo về triết học Kitô giáo cho thời kỳ trung cổ trên cơ sở lịch sử, nhưng chỉ bởi một cách đặt tên bên ngoài ý niệm triết học được quan niệm như một khoa học thuần lý. Bị đe dọa trong cuộc tranh luận là quan niệm của chính Blondel về một triết học Công giáo đúng nghĩa, điều được ông chuẩn bị trình bầy trong một bộ công trình có hệ thống bao gồm ba tập về Triết học và Tinh thần Kitô giáo. Đây là một quan niệm mà ông đã phải bảo vệ khi bắt đầu sự nghiệp triết gia trong hệ thống đại học Pháp, trong một luận văn đã biến thành tâm điểm chú ý của giới triết học chính ý niệm về một tôn giáo được mạc khải cách siêu nhiên và thực hành tôn giáo, một ý niệm được liên kết rõ ràng với đạo Công giáo.

Theo nhiều cách, cuộc tranh luận về triết học Kitô giáo này đã đạt tới một điểm chủ yếu trong sự nghiệp triết gia của Blondel. Gần đó, ông đã nghỉ dạy vì lý do điếc và mù, và ông đang tìm nhiều cách hoàn thành các công trình có hệ thống mà ông đã nghiền ngẫm trong nhiều năm, đồng thời bận bịu với công việc giảng dạy và hành chính trong tư cách là chủ tịch thâm niên về triết học của vùng Aix- Marseille. Ý tưởng về việc đề xuất một triết học Công giáo mà bất cứ tác nhân hữu lý nào cũng sẽ cho không những là chính đáng mà thậm chí còn cần thiết nữa để thực hiện nguyện vọng của con người, vẫn ở hàng đầu trong tâm trí ông. Thực thế, nó được củng cố và khuyến khích nhờ việc đọc nhiều về Thánh Augustinô, người mà ông hiểu như một triết gia không kém Thánh Tôma, thay vì chỉ là một người có thế giá trong Giáo hội phải được các tín hữu noi theo.

Trong tiểu luận được dịch và xuất bản trong số báo này, “Về nhu cầu phải có Nền Triết học về Tinh thần Kitô giáo” 3“Về sự cần thiết của một triết học về Tinh thần Kitô giáo” Bản dịch của Oliva Blanchette, Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế 38 (Mùa xuân 2011). Cf Maurice Blondel, Exigences Philosophiques du christianisme [Các đòi hỏi Triết lý của Kitô giáo] (Paris: Presses Universitaires de France, 1950), I: Le sens chrétien (Ý nghĩa Kitô giáo]: Dẫn nhập, 3–25., được viết một hoặc hai năm trước các cuộc tranh luận bắt đầu vào năm 1930 mặc dù không được xuất bản cho đến sau cái chết của Blondel, chúng ta thấy ông nghiền ngẫm vấn đề về điều tốt và điều hữu ích của việc nghiên cứu các mầu nhiệm Kitô giáo theo quan điểm triết học như một sự tái tiếp tục công trình ông đã bắt đầu hơn ba mươi năm trước đó, và là công trình ông vẫn nghĩ sẽ hoàn thành với việc nhắc rõ ràng hơn đến các mầu nhiệm Kitô giáo. Thực thế, chính nhờ sự suy gẫm của ông về các mầu nhiệm Tin Mừng, Blondel đã đạt tới dự án xem xét lại toàn bộ ý tưởng triết học về hành động cụ thể và về số phận con người nói chung, như chúng ta biết từ nhật ký tâm linh được ông lưu giữ trong khi làm luận văn của mình4Xem Carnets Intimes [Nhật ký], Tập I (1883–1894) (Paris: Cerf, 1961); Tập II (1894–1949) (Paris: Cerf, 1966).. Tiểu luận sau này là bản thảo đầu tiên về điều ông nghĩ phải làm trong nền triết học sau này của ông và cách ông dự định tiến hành, những vấn đề ông dự định thăm dò khi nói về điều ông gọi là những nhu cầu cấp bách về triết học của Kitô giáo. Tiểu luận nói về một nhu cầu nào đó phải thăm dò về mặt triết học các mầu nhiệm Kitô giáo, đồng thời thừa nhận rằng trong tư cách mầu nhiệm, chúng vượt quá khả năng điều tra của lý trí, nói theo Thánh Tôma hoặc thấu hiểu, nói theo Blondel. Đây là một nhu cầu được ông cố gắng biện minh một cách thuần lý như một triết gia và về mặt thông diễn học như một tín hữu, trong điều, đối với ông trong cả hai trường hợp, vẫn là một mầu nhiệm.

Nhu cầu này phải làm, không những với việc mang lại ánh sáng mới từ các mầu nhiệm vào lý trí và triết lý về sự hiện hữu nhân bản, một thứ ánh sáng mà bất cứ triết gia nào cũng có thể đánh giá cao, như intellectum quaerens fidem [tri thức tìm kiếm đức tin], mà còn với việc sử dụng lý trí để nâng cao trí hiểu của con người chúng ta về các mầu nhiệm, hay các tín điều, như Thánh Tôma nghĩ cần phải làm trong việc giảng dạy Học thuyết Thánh như một môn khoa học, hay như fides quaerens intellectum [đức tin tìm trí hiểu]5Xem Giải đáp của Thánh Tôma về phản bác chống lại việc sử dụng khoa triết học trong Học thuyết Thánh thiêng như một khoa học trong Summa Theologiae I, q. 1, a. 5, ad 2.. Đây là một nhu cầu được các nhà trí thức Công giáo trong thế kỷ 20 đánh giá cao, trong cả triết học và thần học cũng như trong các lĩnh vực khác, nhờ Maurice Blondel, người đã nẩy sinh một phương pháp rất tốt để đáp ứng nhu cầu nơi nó hiện hữu, trong tâm trí của những người do dự giữa các nhu cầu cấp thiết của tư duy phê phán hiện đại và các nhu cầu cấp thiết của đức tin tôn giáo truyền thống. Đó là những người cần Blondel, như các bạn hữu linh mục đã nhấn mạnh để thúc giục ông bước vào cuộc khủng hoảng duy hiện đại liên quan đến các giải thích về “Chúa Giêsu lịch sử” trong Tin Mừng. Các nhà trí thức Công giáo lúng túng không biết nên hướng vào đâu trong cảnh phân cực gay gắt này về ý kiến giữa những người duy truyền thống cứng ngắc, những người được Blondel gọi là theo chủ nghĩa duy ngoại giáo điều, bởi vì họ ít hoặc không lưu ý tới lịch sử trong cách giải thích sự kiện Kitô giáo, và những người duy hiện đại được Blondel gọi là duy sử, bởi vì họ không thấy gì nơi “Chúa Giêsu lịch sử”ngoại trừ những gì có thể được cung cấp tài liệu, không kém phần từ bên ngoài, qua việc quan sát các tài liệu theo tiêu chuẩn nghiên cứu lịch sử hiện đại6Hai linh mục là Jean Wehrlé, người từng là bạn cùng lớp của Blondel tại Cao đẳng Sư phạm trước khi vào chủng viện, và Fernand Mourret, Giám đốc Chủng viện Saint Sulpice ở Paris, cả hai đều là các nhà trí thức Công Giáo gặp rắc rối vì cuộc khủng hoảng duy hiện đại tại nước Pháp Công Giáo. Vào lúc họ đang cố vấn cho ông, cuộc khủng hoảng giữa Loisy và các nhà chức trách Giáo hội đã lên đến đỉnh điểm, và họ thấy mình và nhiều trí thức Công Giáo khác bị lôi cuốn theo cả hai hướng, hướng của Loisy và hướng của các nhà chức trách tín điều. Khoảng thời điểm này, vào năm 1904, Blondel từ lâu đã ngừng xuất bản bất cứ điều gì về các vấn đề thuộc khoa hộ giáo của Kitô giáo vì các bài báo chí xấu mà ông liên tục nhận được từ những người chống đối trong Giáo hội, sau bức thư nổi tiếng, hoặc khét tiếng của ông, không nói nhiều tới hộ giáo, cho bằng nói tới Phương pháp Triết học trong Nghiên cứu Vấn đề Tôn giáo năm1896, tùy thuộc vào vị trí của bạn trong cuộc khủng hoảng đang ló dạng này. Wehrlé và Mourret thúc giục Blondel tham gia vào cuộc chiến một lần nữa, có nguy cơ gây ra nhiều bài báo xấu hơn, vì lợi ích của các trí thức Công giáo chân thành, đang tìm kiếm sự hướng dẫn về việc phải đứng ra sao và ở đâu như người Công giáo giữa cuộc hỗn chiến này từ các thái cực trái ngược nhau. Từ tình trạng hỗn loạn này có bài báo của ông về “Lịch sử và tín điều”, công bố năm 1904 trên tờ La Quinzaine, một tạp chí dành cho giới trí thức Công giáo. Bài báo đã được in lại trong Les Premiers Écrits de Maurice Blondel [Các trước tác đầu tiên của Maurice Blondel) (Paris: Presses Universitaires de France, 1956), 149–228, và được Alexander Dru dịch trong Maurice Blondel: The Letter on Apologetics & History and Dogma [Maurice Blondel: Lá thư về Hộ giáo và Lịch sử cùng Tín điều] (London: Harvill Press; Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1994), 220–87. Bài báo có lẽ đã giúp ích nhiều hơn cho việc giải quyết cuộc khủng hoảng một cách tích cực trong thần học cũng như triết học Công giáo hơn bất cứ Tự sắc hay Thông điệp nào từ Rôma vào thời điểm đó. Điều oái oăm về nó là nó đã đi trước bất cứ sắc lệnh nào từ giới chính thức. Muốn biết thêm về giai đoạn hoà giải này trong cuộc sống Công giáo nhiệt thành của Blondel, x. Oliva Blanchette, A Philosophical Life [Một Cuộc đời triết học] (Grand Rapids / Cambridge: Eerdmans Publishing Co., 2010), 190–209. .

Đến một mức nào đó, chúng ta có thể nói rằng giới trí thức Công giáo ngày nay vẫn đang ở trong cùng một cuộc khủng hoảng về đức tin và lý trí. Trong một thế giới trong đó, thế tục và tôn giáo, con người và thần linh, dường như vẫn còn mâu thuẫn với nhau, chúng ta có thể nói rằng chúng ta vẫn cần sự giúp đỡ của Blondel để vượt qua cuộc khủng hoảng này trong ý thức lịch sử của chúng ta, mà không từ bỏ lý trí và không đánh mất đức tin vào các mầu nhiệm Kitô giáo được chúng ta mang ra sống, nhưng bằng cách giữ lý trí và đức tin cùng với nhau làm một trong sự phân biệt không thể giảm thiểu và tách rời nhau.

Trong cuộc sống trí thức của mình với tư cách một triết gia, Blondel đã mang triết học và tôn giáo lại với nhau sau nhiều thế kỷ phân cách. Điều tốt và hữu ích cho chúng ta là nhìn lại một lần nữa về việc ông đã cảm nghiệm ra sao nhu cầu trí thức này để tái nối kết triết học và tôn giáo, lý trí và đức tin, vào một thời điểm khi chúng dường như đối lập nhau về mặt văn hoá và không thể phản hồi, và để xem làm thế nào ông kết hợp chúng lại với nhau một cách cần thiết và có lợi cho cả tôn giáo lẫn triết học, như ông đã cố gắng chứng tỏ vào năm 1896 trong phần thứ ba và là phần cuối cùng của bài diễn văn dài sáu phần về phương pháp, tựa đề là Lá thư về Các Nhu cầu Cấp bách của Tư tưởng Đương thời trong Các Vấn đề Hộ giáo và về Phương pháp Triết học trong Nghiên cứu Vấn đề Tôn giáo, gửi cho Annales de Philosophie chrétienne, một tạp chí Công giáo hàng đầu vào thời điểm đó7Bức thư này đã được in lại trong Les Premiers Écrits de Maurice Blondel [Các trước tác đầu tiên của Maurice Blondel] (Paris: Presses Universitaires de France, 1956), 5–95, và đã được Illtyd Trethowan dịch trong Maurice Blondel: The Letter on Apologetics & History and Dogma [Maurice Blondel: Lá thư về Hộ giáo và Lịch sử cùng Tín điều] (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1994), 125–208..

Blondel là một người Công giáo cần triết học và là một triết gia cần Công giáo như một tôn giáo siêu nhiên vượt quá sức mạnh điều tra của lý trí. Ông thấy rằng điều cần thiết trong triết học là phải nêu ra câu hỏi về một tôn giáo siêu nhiên, ngay cả khi không thể trả lời nó duy trong một mình phạm vi triết học hoặc lý trí. Ông cũng thấy qua đời sống đức tin của chính mình rằng điều cần thiết là triết học phải đặt thành chủ đề tính siêu việt của hồng ân chúng ta nhận được từ Thiên Chúa, cho phép chúng ta tham gia vào một hành động vừa nhân bản vừa thần linh, dẫn chúng ta trở lại chính cuộc sống của Chúa Ba Ngôi như những đứa con nuôi của Thiên Chúa.