Jaroslav Pelikan

CHÚA GIÊSU TRONG LỊCH SỬ VĂN HOÁ

Jesus Through the Centuries:

His Place in the History of Culture

Bản tiếng Việt: Vũ Văn An

Nguồn: http://vietcatholicnews.org/

Mục Lục
Lời giới thiệu của dịch giả
Lời nói đầu của tác giả
Lời nói đầu có tính bản thân đối với cuốn Jesus Through the Centuries
DẪN NHẬP: Chân - Thiện - Mỹ
CHƯƠNG MỘT: Thầy
CHƯƠNG HAI: Khúc quanh lịch sử
CHƯƠNG BA: Ánh Sáng Lương Dân
CHƯƠNG BỐN: Vua các vua
CHƯƠNG NĂM: Chúa Kitô Vũ trụ
CHƯƠNG SÁU: Con Người
CHƯƠNG BẢY: 
Hình ảnh chân thực
CHƯƠNG TÁM: Chúa Kitô chịu đóng đinh
CHƯƠNG CHÍN: Vị Đan Sĩ thống trị thế giới
CHƯƠNG MƯỜI: Chàng Rễ Của Linh Hồn

CHƯƠNG MƯỜI MỘT: Mô Hình Thần Thiêng Và Nhân Bản

CHƯƠNG MƯỜI HAI: Con Người Phổ Quát

CHƯƠNG MƯỜI BA: Tấm gương của Đấng Trường Cửu

CHƯƠNG MƯỜI BỐN: Hoàng tử hoà bình

CHƯƠNG MƯỜI LĂM: Thầy dạy lương tri

CHƯƠNG MƯỜI SÁU: Thi sĩ của Thần Khí

>CHƯƠNG MƯỜI BẢY: Đấng Giải Phóng

>CHƯƠNG MƯỜI TÁM: Người thuộc về thế giới

Lời giới thiệu của dịch giả

Jaroslav Pelikan là nguyên giáo sư tại đại học Yale, chuyên về lịch sử

Kitô giáo. Từng được trao tặng 35 bằng tiến sĩ danh dự của các đại học

khắp thế giới, Ông là tác giả nhiều tác phẩm nổi tiếng và là người san

định rất nhiều công trình nghiên cứu về Kitô giáo. Ông giữ vai chủ bút

mục viết về Đức Maria trong Bộ Bách Khoa Từ Điển Anh. Hai tác phẩm

nổi tiếng của ông chính là cuốn Jesus Through the Centuries xuất bản

năm 1985 và cặp bài trùng Mary Through the Centuries (tác phẩm thứ 34

của ông) xuất bản năm 1996. Cả hai đều đã được dịch ra nhiều thứ tiếng.

Riêng cuốn Mary Through the Centuries, chúng tôi đã chuyển ngữ sang

tiếng Việt và phổ biến trên Vietcatholic từ ngày 29/11/09 tới ngày

23/02/10, dưới tựa đề Đ

ứ

c Maria Qua Các Th

ờ

i Đ

ạ

Vốn là một tín hữu Luthêrô, nhưng quan điểm của ông lại thiên nhiều

về Chính Thống giáo và là người không hẳn cực đoan bám vào khẩu hiệu

“Sola Scriptura” của Luther, trái lại đã là một trong các học giả tin vào

việc khai triển học lý Kitô giáo qua các thời đại. Và cuối cùng, về cuối

đời, ông đã gia nhập Giáo Hội Chính Thống.

Riêng về cuốn “Chúa Giêsu Qua Các Thế Kỷ” với phụ đề “Chỗ

Đứng Của Người Trong Lịch Sử Văn HOá”, ông cố gắng bám sát lịch sử

văn hoá Tây Phương để trình bày ảnh hưởng của Người, không bị vướng

vào suy nghĩ bản thân hay tuyên tín hệ phái. Ông trích dẫn lời Clemenceau

nói rằng chiến tranh là một vấn đề hết sức quan trọng, không thể để

mặc mấy ông nhà binh. Cũng thế, Chúa Giêsu là một nhân vật quan trọng

đến nỗi không thể phó mặc cho các thần học gia và các giáo hội. Người

cũng thuộc lịch sử văn hoá nữa.

Về cuốn sách này, chúng tôi có lược dịch một số chương và cho phổ

biến trên Vietcatholic đã từ lâu, nhưng nay đã bị thất lạc trong database,

có thể là vì trục trặc kỹ thuật. Nên xin được dịch lại trọn vẹn hơn theo

nguyên bản của tác giả. Thiển nghĩ, trào lưu lấy mình làm trung tâm đang

xâm lấn cả vào tư duy tôn giáo, khiến họ, kể cả Kitô hữu, thường chỉ

biết nói về mình, về “phe” mình. Các hệ phái Kitô giáo rất năng nổ trong

việc nói về mình đến quên cả nguồn cội chung là Chúa Giêsu. Muốn đại

kết, họ nên nói nhiều hơn đến Người.

Lời nói đầu của tác giả

Tôi nghĩ tôi luôn luôn muốn viết cuốn sách này. Trong cuốn The

Christian Tradition, sau khi mô tả lịch sử ý nghĩa con người và việc làm

của Chúa Giêsu Kitô đối với đức tin và giáo huấn của giáo hội Kitô giáo,

ở đây tôi hướng tới nửa kia của câu truyện: vị trí của Người trong lịch sử

văn hóa tổng quát.

Clemenceau có lần nhận xét rằng chiến tranh là một vấn đề hết sức

quan trọng, không thể để mặc mấy ông nhà binh. Cũng thế, Chúa Giêsu

là một nhân vật quan trọng đến nỗi không thể phó mặc cho các thần học

gia và các giáo hội. Và lời mời giảng các giảng khoá William Clyde

Devanetại Yale, một loại giảng khoá trong một khung cảnh học thuật, đã

cho tôi cơ hội tôi cần để viết cuốn sách tôi luôn muốn viết. Các thính giả

tại các giảng khóa đại diện cho cả giới học thuật lẫn không, thuộc đủ

lớp tuổi, hậu cảnh xã hội, trình độ giáo dục, và xác tín tôn giáo. Đây cũng

là loại thính giả mà cuốn sách muốn nói với. Bởi thế, khi trích dẫn các

nguồn tài liệu của mình, tôi đã tìm cách tận dụng, bao nhiêu có thể, các

ấn bản có sẵn cách chung, tiếp nhận và thích ứng các bản dịch trước đây

(kể cả của chính tôi) mà không mỗi lần cứ phải giải thích một cách mô

phạm; các trích dẫn Thánh Kinh thường là từ bản Revised Standard

Version.

Tôi đã được sự giúp đỡ rất nhiều của các thính giả và sinh viên, đồng

nghiệp và các nhà phê bình, với tất cả, tôi rất vui được ngỏ lời cám ơn.

Đặc biệt cám ơn các nhà hiệu đính của tôi, John G. Ryden và Barbara

Hofmaier, đả để những lỗ tai rất nhậy cảm và khiếu tu chính tuyệt vời

đối với các bản thảo của tôi và đã cứu tôi khỏi nhiều lỗi thô thiển và sai

lầm lớn.

Tôi xin ngỏ lời tôn kính huynh đệ tới các fratres (tôn huynh) thuộc

Đan Viện Thánh Gioan Tẩy Giả ở Collegeville, Minnesota, mà gia đình

Biển Đức của họ tôi rất hân hạnh được nhận làm con nuôi.

Lời nói đầu có tính bản thân đối với cuốn Jesus Through the

Centuries năm 2000

Một số bạn bè và đồng nghiệp của tôi đã gợi ý, chỉ một cách nửa khôi

hài, với tôi rằng tái bản cuốn sách này gần năm 2000 thực sự cũng cần

phải đặt tựa lại cho nó là Jesus Through the Millenia (Chúa Giêsu qua các

Thiên Niên Kỷ) hay, hoàn toàn khôi hài, là Jesus at Y2K (Chúa Giêsu vào

Thiên Niên Thứ 2). Tuy nhiên, một ít người bạn khác, thúc giục tôi nên

dành lời nói đầu cho một mục đích nghiêm túc và có tính bản thân hơn.

Trong lần phát hành đầu tiên năm 1985, phần lớn tôi đã tránh cung

giọng bản thân và tín phái, ngoại trừ ở một số chỗ. Nay đã có nhiều ấn

bản bằng tiếng Anh, trong đó có cuốn The Illustrated Jesus Through the

Centuries năm 1997, cùng với các bản dịch cuốn Jesus Through the

Centuries sang một số ngôn ngữ, đem con số lưu hành lên quá 1 trăm

ngàn. Thành thử việc ra đời của ấn bản lần này cung cấp cho tôi cơ hội

may mắn để suy tư một lần nữa, và suy tư hơn nữa dưới hình thức “tự

thuật” lần này về cuốn sách và Chủ Thể của nó, trong công thức của Tân

Ước, “Chúa Giêsu là một hôm qua, hôm nay và mãi mãi” (Kh 13,8). Tôi

phải nhìn nhận rằng tôi thấy càng nghĩ đến chúng, các khuyến cáo này

càng thôi thúc tôi hơn, và tôi đã quyết định theo chúng.

Xin bắt đầu với sự thay đổi rõ ràng nhất đã diễn ra “trong thế giới

thực” kể từ năm 1985, một sự thay đổi cũng đã được phản ảnh trong lịch

sử phát hành cuốn sách này, đó là Châu Âu của người Slav nay không còn

bị thống trị bởi các ý thức hệ toàn trị và vô thần nữa, một ý thức hệ từng

mưu toan phớt lờ ngay cả “ngày hôm qua” của công thức Tân Ước kia và

đã từng chính thức tuyên bố “hôm nay và mãi mãi” là lỗi thời và, đúng

hơn, là “thuốc phiện ngu dân”. Vì Châu Âu của người Slav nơi có các

truyền thống và gốc rễ thiêng liêng của chính gia đình tôi, nên cuộc cách

mạng lật đổ Cách Mạng có một tầm quan trọng đặc biệt đối với tôi,

không những như một con người mà còn như một tác giả. Việc ra đời ấn

bản này của cuốn Jesus Through the Centuries đánh dấu cùng một lúc đối

với tôi kỷ niệm 50 năm cuốn sách đầu tiên của tôi, From Luther to

Kierkegaard (Saint Louis, 1950). (Luận án tiến sĩ trước đó của tôi ở Đại

Học Chicago năm 1946 chưa bao giờ ra đời dưới dạng một cuốn sách

chuyên khảo, mà chỉ từng bài báo hay chương đoạn trong các cuốn sách

về sau này). From Luther to Kierkegaard của nửa thế ký trước và nhiều

cuốn tiếp theo đã được dịch không những sang hầu hết ngôn ngữ Tây Âu

mà còn sang cả một số ngôn ngữ Á Châu nữa, nhưng chưa bao giờ sang

bất cứ một ngôn ngữ Slav nào, và điều này vì những lý do hiển nhiên.

Nay, với việc sụp đổ các chế độ cộng sản, Jesus Through the

Centuries đã được phát hành như cuốn đầu tiên trong các cuốn sách của

tôi được chuyển qua một số ngôn ngữ Slav, trong đó có tiếng Croatia,

Slovak và Ba Lan, dù ấn bản Croatia, ít nhất ở lúc đầu, là nạn nhân của

một cuộc chiến tranh khác tại vùng Balkan. Các bản dịch này sang các

ngôn ngữ Slav dùng mẫu tự Latinh đã được mô phỏng bởi nhiều người

khác, và nay, được dự phóng dịch sang tiếng Nga cả năm cuốn của bộ

The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine

(Chicago, 1971-1989) khởi đầu với cuốn 2, The Spirit of Eastern

Christendom (600-1700), với tên Duch Vostocnogo Christianstva, mà tôi

được niềm vui viết lời nói đầu mới ngỏ đặc biệt với các đồng tín hữu

Chính Thống Đông Phương ở Nga. Vì tôi đã quen gọi Người là “Jezis

Kristus” bằng tiếng Slovak trước khi học gọi Người là “Jesus Christ”

bằng tiếng Anh, nên việc ra đời các bản dịch sang tiếng Slav của cuốn

Jesus Through the Centuries và sau đó, các cuốn sách khác của tôi, tôi hy

vọng, sẽ là một nguồn có thể biện minh được cho một số cảm thức thoả

mãn nào đó, nếu, xét vì tình huống của cái phần thế giới kia xem ra “là

một hôm qua và hôm nay”, dù, cầu xin Chúa, đừng “mãi mãi”!, không

muốn nói đến một vài cảm thức chiến thắng nào đó.

Trong khi ấy, nhiều khai triển lịch sử khác mà tôi đã khảo sát trong

các chương khác nhau của cuốn sách này, trong một thập niên rưỡi qua,

đã trở thành chủ đề cho nhiều dự án khác trong tư cách riêng của chúng,

mà nhiều dự án có lẽ tôi không bao giờ đảm nhiệm hay hoàn tất nếu

không được phát động ở đây. Trên hết, cuốn song hành với cuốn này, tức

cuốn Mary Through the Centuries năm 1996, dựa trên các giảng khóa của

tôi, vốn là các giảng khóa cuối cùng, tại Yale, đã phát khởi từ ý thức ngày

càng được thâm hậu hóa của tôi về sự dai dẳng hết sức đáng lưu ý mà

với nó, “qua các thế kỷ”, câu hỏi xưa cũ và có tính muôn thuở “bạn nghĩ

gì về Đấng Kitô?” (Mt 22,42) nhất thiết đòi ta phải đến lượt xem xét tới

Mẹ của Người. Và các cố gắng liên tục của các cá nhân Kitô hữu và các

giáo hội tại mọi lục địa và “qua các thế kỷ” trong việc tìm kiếm các công

thức để phát biểu và tuyên xưng điều họ tin và dạy về Người nằm ở cốt

lõi bộ nhiều cuốn Creeds and Confessions of Faith in the Christian

Tradition, bộ mà Valerie R. Hotchkiss và tôi đang chủ biên; nếu Chúa

muốn, khi chúng tôi hoàn tất bộ này trong năm tới hay gần như thế, nó sẽ

ra đời dưới danh nghĩa in ấn của Nhà Xuất Bản Đại Học Yale.

Chương 5 cuốn Jesus Through the Centuries, “Đức Kitô Vũ Trụ” bàn

tới thế kỷ thứ tư tại Phương Đông Kitô giáo Chính Thống nói tiếng Hy

Lạp, vì thế giới này được đại diện trước nhất bởi “ba vị vùng

Capapadocia” (Thánh Basil thành Caesarea,Thánh Gregory thành

Nazianzus và Thánh Gregory thành Nyssa) mà tôi đã dành cho một bài

trình bày khá dài trong các Giảng Khóa Gifford ở Aberdeen và đã được

xuất bản dưới tựa đề Christianity and Classical Culture năm 1993. Gần

đây bài trình bày này đã dẫn tôi đi xa hơn để thăm dò một trường hợp

điển hình thích thú về mối tương quan giữa Kitô giáo và nền văn hoá cổ

điển và về “Đức Kitô Vũ Trụ” trong trình thuật sáng thế của Platông và

của Thánh Kinh, khi tôi tìm dấu vết các tương tác lịch sử của chúng trong

Giảng Khóa Jerome ở Ann Arbor và ở Rome, mà sau này trở thành cuốn

What Has Athens to Do with Jerusalem? “Timaeus” and “Genesis” in

Counterpoint (1997), khai triển một số tư tưởng được trình bày ở đây tại

chương 3, “Ánh sáng lương dân”. Các ý tưởng ở chương 7, “Hình ảnh

chân thực”, đã được lên xương thịt nhiều hơn trong Giảng Khóa Andrew

W. Mellon, tại Viện Trưng Bày Nghệ Thuật Quốc Gia năm 1987 (kỷ

niệm 200 năm ngày phục hồi các ảnh tượng sau phong trào bài ảnh tượng

của Công đồng Nixêa thứ hai năm 787) và được phát hành năm 1990 bởi

nhà xuất bản của Đại Học Princeton tại Hoa Kỳ và bởi nhà xuất bản Đại

Học Yale tại Vương Quốc Thống Nhất dưới tựa đề Imago Dei: The

Byzantine Apology for the Icons. Một sự phối hợp “ngữ học thánh” của

Phục Hưng được thảo luận tại chương 12, “Con Người Phổ Quát”, với

“chủ nghĩa nhân bản Thánh Kinh” của Cải Cách được thảo luận tại

chương 13, “Tấm Gương của Đấng Trường Cữu”, đã gợi hứng cho cuốn

The Reformation of the Bible /the Bible of the Reformation (mà tôi soạn với

Valerie R. Hotchkiss và David Price, như một cuốn sách và như một trưng

bầy thư viện ở Dallas, New Haven, New York và Cambridge, năm 1996).

Bất chấp các trung thành bản thân của tôi, tôi cũng đã không giới hạn

công việc nghiên cứu lịch sử của tôi vào chính dòng Kitô giáo và truyền

thống Chính Thống giáo. Thực vậy, bốn chương cuối cùng của cuốn

Jesus Through the Centuries, bàn đến các phê phán hiện đại đối với

truyền thống Chính Thống giáo và các thay thế cho nó, đã dẫn tôi vào

một tìm hiểu sâu xa hơn. Do đó, trong “Jefferson và Các Người Cùng

Thời Với Ông”, lời bạt mà tôi viết năm 1989 cho phần tóm lược táo bạo

các Tin Mừng nay gọi là “Jefferson Bible: The Life and Morals of Jesus

Christ “ (Thánh Kinh Jefferson: Cuộc Đời và Nền Luân Lý của Chúa

Giêsu Kitô) của Thomas Jefferson, thể tài được hoà lẫn hơi lạ của Phong

Trào Ánh Sáng giữa thuyết duy lý và thuyết duy luân như là chìa khóa để

giải thích nhân vật Giêsu, như tôi đã cố gắng trình bày ở đây dựa trên suy

nghĩ của Thomas Jefferson ở chương 15, “Thầy Dạy Lương Tri”.

Chương kế tiếp, “Thi Sĩ của Thần Khí” là một phỏng định trước cho

phần giới thiệu tôi viết cho bản sao kỷ niệm năm thứ 150 lần xuất bản

đầu tiên cuốn thi ca tán tụng của Ralph Waldo Emerson, tựa là Nature,

năm 1985. Cuối chương này, tôi cũng đã đề cập đến một trong các hình

ảnh sâu sắc nhất về Chúa Kitô trong mọi nền văn chương, Chuyện Dã

Sử về Quan Tòa Dị Giáo Vĩ Đại trong cuốn Anh Em Nhà Karamazov của

F.M. Dostoesky mà về chuyện này, nay tôi được mời soạn một tiểu luận

cho một hội nghị chuyên đề sắp tới. Đại diện cho một tương phản hết

sức rõ nét với hình ảnh Người Tù của Dostoesky, bức tranh có tính chủ

nghĩa cá nhân cao độ về Chúa Kitô và Kitô giáo của Leo Tolstoy, mà các

vang đội đối với tư tưởng và hành động của người học trò vị này là

Mahatma Gandhi, và sau đó, của người học trò Mahatma là Maritn Luther

King, chiếm hữu tôi ở đây tại chương 17, “Đấng Giải Phóng” đã mang

một hình thức có phẩm chất riêng của nó trong một giảng khóa được tôi

đặt tựa là “Người Lạc Giáo Vĩ Đại Nhất của Nga” được thực hiện tại và

phát hành bởi Đại Học Seton Hall năm 1989. Ít nhất một phần vì “viễn

kiến phổ quát” phát biểu trong phần kết luận của tôi cho cuốn sách này ở

chương 18, “Người Thuộc Về Thế Giới”, mà tôi được người bạn quá cố

là Clifton Fadiman mời soạn cuốn The World Treasury of Modern

Religious Thoughts, được xuất bản với lời nói đầu duyên dáng của ông

năm 1990.

Do đó, tôi tin rằng dù tôi có quyền trích dẫn ở đây các chương về sau

ấy, cũng như các ấn phẩm sau đó phát xuất từ chúng làm bằng chứng là

tôi không hề điếc đặc đối với các nền Kitô học khác hơn của Chính

Thống Giáo, ngay cả đối với các nền Kitô học của Jefferson, Emerson, và

Tolstoy, nhưng tôi buộc phải nói lên sự thất vọng của tôi là trong 15 năm

kể từ lần ra đời đầu tiên cuốn Jesus Through the Centuries, đôi khi xem ra

có sự chia rẽ lớn hơn từng phân rẽ những điều các Kitô hữu và Giáo hội

Kitô vẫn tin, giảng dạy và tuyên xưng về Chúa Giêsu Kitô với những gì ít

nhất một số học giả Tân Ước cảm thấy có tư cách để quả quyết về

Người dựa trên các suy đoán và giả thuyết của họ. Sự thất vọng này có

gốc rễ của nó trong xác tín mỗi ngày một mạnh hơn là: đức tin vững

chắc và nền học giả vững chắc không hề là phản đề của nhau mà hỗ trợ

lẫn nhau. Những lời thoái thác (disclaimers) của tôi trong cuốn sách này

và trong các nơi khác về bất cứ khả năng nào của tôi như một học giả

Tân Ước có chứng minh thư, mà tôi hay tóm lược trong công thức “tôi

không nghiên cứu điều Tân Ước muốn nói, nhưng điều nó được coi là

muốn nói”, không hẳn nhằm che chở tôi trong hơn 15 năm qua khỏi số

lượng khổng lồ truyền thông từ mọi phương tiện kỹ thuật hiện có, thúc

giục tôi (hay đòi tôi) nhận định về giả thuyết này hay giả thuyết nọ về

Chúa Giêsu từng được thả nổi bởi nhà phê bình cực đoan này hay nhà phê

bình cực đoan nọ. Nếu câu trả lời của tôi cho những nhũng nhiễu ấy

thỉnh thoảng không giống Chúa Kitô chút nào, như tôi có lần đã thú nhận,

thì sự thiếu kiên nhẫn của tôi đã được nại ra bởi quan điểm cho rằng dựa

trên nguyên tắc các biến cố lịch sử càng trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta

càng nhích ra xa khỏi chúng, để có thể vươn tới thế kỷ thứ nhất từ vọng

nhìn của thế kỷ 20, với ít hoặc không chú ý chi tới các thế kỷ ở giữa, là

các thế kỷ mà về chúng (hay “qua” chúng) tôi viết cuốn sách này. Tôi tin

rằng Giáo Hội đã rất đúng trong các nền phụng vụ, các công đồng, và

kinh tin kính về Chúa Giêsu Kitô; nhưng tôi không bao giờ đòi các độc giả

của tôi (hay các sinh viên của tôi) phải đồng ý, chỉ cần họ coi nó một

cách nghiêm túc, dù là để bác bỏ nó.

Nhìn trở lui, đối với tôi, xem ra tất cả các điều trên chắc chắn là

thành phần của điều tôi muốn nói khi tôi nói trong câu đầu tiên của lời

nói đầu nguyên thủy: “tôi nghĩ tôi luôn luôn muốn viết cuốn sách này”.

Nó cũng có thể được coi là ý nghĩa của điều sử gia từng là linh hứng học

giả cho tôi và là người tôi ghét cay ghét đắng (bête noire) về thần học,

Adolf von Harnack của Đại Học Berlin, đánh dấu khúc quanh thế kỷ

trước đúng 1 trăm năm, đã đưa ra ở câu đầu tiên trong giảng khóa của

ông, What is Christianity? [Das Wesen des Christentums] của những năm

1899/1990: “Triết gia vĩ đại người Anh, John Stuart Mill, có lần nhận

định rằng nhân loại khó có thể bị quá nhắc nhở rằng có lúc đã có một

người tên là Socrates. Điều ấy đúng, nhưng điều còn quan trọng hơn nữa

là nhắc nhân loại nhớ rằng một người tên là Giêsu Kitô có lần đã đứng

giữa họ”.

Điều ấy vẫn đúng, ngay cả trong thiên niên kỷ thứ ba

DẪN NHẬP

Chân - Thiện - Mỹ

ừ

ự

viên mãn c

ủ

a Ng

ườ

i, ta đã nh

ậ

n đ

ượ

c t

ấ

t c

ả

, h

ế

n thánh

này đ

ế

n thánh n

ọ

Bất kể ai đó đích thân nghĩ hay tin gì về Người, Chúa Giêsu thành

Nadarét đều là khuôn mặt nổi bật trong lịch sử văn hoá Tây Phương gần

20 thế kỷ qua. Nếu, bằng một thỏi nam châm cực mạnh, ta có thể hút từ

lịch sử này mọi mảnh kim khí mang tên Người, thì còn lại bao nhiêu?

Chính từ ngày sinh của Người mà nhân loại đã đánh dấu các cuốn lịch

của mình, chính bằng tên Người hàng triệu người nguyền rủa và bằng

tên Người hàng triệu người cầu nguyện.

“Chúa Giêsu là một hôm qua, hôm nay và mãi mãi. Anh em đừng để

mình bị dẫn đạo bởi các giáo huấn đa tạp và kỳ lạ” (Dt 13,8-9). Với

những lời này, tác giả vô danh (và vẫn còn vô danh) của tài liệu thế kỷ

thứ nhất mà sau này gọi là Thư Do Thái đã khuyên độc giả của mình,

những người có lẽ mới từ Do Thái giáo trở lại Kitô giáo, hãy trung thành

với kho ký thác truyền thống chân chính và có thẩm quyền của Chúa

Kitô, vì nó đã được truyền đến họ qua các tông đồ của thế hệ Kitô hữu

đầu tiên, mà một số vẫn còn đang sống.

“Là một hôm qua, hôm nay và mãi mãi” cuối cùng đã có một ý nghĩa

siêu hình và thần học, vì “là một” được coi như muốn nói Chúa Giêsu

Kitô, trong hữu thể đời đời của Người, là “hình ảnh của Thiên Chúa

không thay đổi, và do đó cũng không thay đổi”(1). Nhưng vì mục đích của

cuốn sách này, ý nghĩa lịch sử chứ không phải ý nghĩa siêu hình của câu

nói khiến chúng ta lưu ý nhiều hơn. Vì, như sẽ trở nên hiển nhiên trong

nhiều chi tiết, tuy là các chi tiết có thể gây bối rối, trước khi lịch sử các

hình ảnh của Chúa Giêsu qua các thế kỷ hoàn tất, chính sự là một nhưng

muôn hình muôn vẻ (kaleidoscopic) là nét nổi bật nhất. Há không chính

xác sao khi ta thay thế công thức của thế kỷ thứ nhất “là một hôm qua,

hôm nay và mãi mãi” bằng các lời lẽ thế kỷ 20 của Albert Schweitzer?

Schweitzer viết rằng “mỗi thời đại nối tiếp nhau đều tìm thấy tư tưởng

của riêng mình nơi Chúa Giêsu; đây quả là cách duy nhất trong đó có thể

làm Người sống động”; vì, một cách đặc trưng, người ta “tạo ra Người

phù hợp với cá tính riêng của họ”. Ông kết luận “không có trách vụ lịch

sử nào biểu lộ bản ngã đích thực của người ta bằng việc viết về Cuộc

Đời Chúa Giêsu”(2).

Cuốn sách này trình bày lịch sử của các hình ảnh như thế về Chúa

Giêsu như đã xuất hiện từ thế kỷ thứ nhất tới thế kỷ 20. Theo lời

Schweitzer, chính vì đặc điểm của mỗi thời đại lịch sử là mô tả Chúa

Giêsu phù hợp với các cá tính riêng của mình, nên phần quan trọng trong

nhiệm vụ của chúng ta là đặt các hình ảnh này vào các ngữ cảnh lịch sử

của chúng. Chúng ta cần biết mỗi thời đại đã đem những gì vào bức chân

dung của họ về Người. Với mỗi thời đại, cuộc đời và giáo huấn của

Chúa Giêsu tượng trưng cho một câu trả lời (hoặc thường xuyên hơn, câu

trả lời duy nhất) cho những câu hỏi căn bản nhất của nhân sinh và nhân

phận, và chính về khuôn dung Chúa Giêsu như đã được trình bày trong

các sách Tin Mừng mà các câu hỏi này đề cập. Nếu chúng ta muốn hiểu

các câu trả lời mà các thế kỷ trước này đã tìm thấy ở đấy, chúng ta đi sâu

vào các câu hỏi của họ, những câu hỏi phần lớn không phải là những câu

hỏi của chúng ta và trong nhiều trường hợp thậm chí không minh nhiên là

các câu hỏi của họ. Vì, trong một công thức khá khiêu khích của Alfred

North Whitehead, “Khi bạn phê phán (hay, ta có thể thêm, giải thích) nền

triết lý của một thời đại, bạn đừng lưu ý tới những chủ trương trí thức

được người trình bày nó cảm thấy cần thiết một cách minh nhiên phải

bảo vệ. Sẽ có một số giả định nền tảng được tất cả những người tin

theo mọi hệ thống đa dạng của thời đại ấy tiền giả định một cách vô

thức. Các giả định này tỏ ra hiển nhiên đến nỗi người ta không biết

chúng giả định những gì vì không có cách nào khác đặt để sự vật từng

xảy ra cho chúng. Với những giả định này, một số có giới hạn các hệ

thống triết lý đã trở nên khả hữu”(3).

Trong hai ngàn năm qua, ít có vấn đề nào, nếu có, đã trì chí cho thấy

các “giả định nền tảng” này của mỗi thời đại như nỗ lực muốn hiểu ý

nghĩa của khuôn mạo Chúa Giêsu thành Nadarét.

Tuy nhiên, chính vì lý do trên, đảo đề (converse) trong mối tương

quan giữa điều Whitehead gọi là “nền triết lý của một thời đại” và hình

ảnh của nó về Chúa Giêsu cũng lại đúng: cách một thời đại đặc thù mô

tả Chúa Giêsu đôi khi chính là thiên tài của thời đại ấy. Bất kể như một

sinh viên chuyên nghiệp hay một sinh viên tài tử về lịch sử, chúng ta,

những người tìm cách hiểu và đánh giá bất cứ thành phần nào của quá

khứ đều liên tục bị thất vọng, không những bởi việc không có sẵn những

khoảnh khắc biểu lộ rõ nhất kinh nghiệm ấy (vì chỉ có những mãnh vụn

chứ không nhất thiết là những mảnh có tính đại diện nhất, đã được

truyền đến ta) mà còn bởi chúng ta thiếu những dây ăngten thích đáng để

thu nhận các dấu hiệu của các thời và nơi chốn khác. Ta không thể, và

cũng không nên, tín thác vào lương tri của mình để tự ban cho mình việc

phiên dịch đúng các ngoại ngữ trong quá khứ - mọi ngôn ngữ quá khứ,

theo định nghĩa, đều là ngoại ngữ, cho dù quá khứ nói tiếng Anh đi nữa.

Một nhậy cảm đối với sự thất vọng này là một điều tiên quyết cần thiết,

nhưng nó cũng có thể trở thành một thứ bệnh nghề nghiệp của nhà sử

học nào kết cục thất vọng vì đã cố gắng và trở nên một nạn nhân của

điều vốn được gọi là “sự tê liệt của phân tích” (paralysis of analysis).

Một yếu tố của bất cứ phương pháp nào để đương đầu với sự thất

vọng trên hẳn phải là tìm tòi các điển hình liên tục ngay trong các thay

đổi và đa dạng, và nếu có thể, tìm ra các vấn đề hay chủ đề làm tài liệu

cho các thay đổi và liên tục tính ấy cùng một lúc. Ta có thể minh họa

điểm vừa nói bằng cách tham chiếu lãnh vực nghiên cứu sử học khác hẳn

các quan tâm của cuốn sách này. Không hề gián đoạn kể từ thời Thánh

Kinh Do Thái và Homer, dầu ôliu là thành phần ăn uống, thuốc thang và

giao thương chính của các dân tộc chung quanh Địa Trung Hải, đến nỗi,

một trong các sử gia xã hội và kinh tế nổi tiếng nhất đương thời, Fernand

Braudel, có thể định nghĩa vùng Địa Trung Hải về phương diện địa dư là

“vùng trải dài từ giới hạn phía bắc của cây ôliu tới giới hạn phía bắc của

cây cọ (palm). Cây ôliu đầu tiên trên đường đi nam đánh dấu điểm khởi

đầu của vùng Địa Trung Hải và cây cọ chắc nịch mọc ở điểm cuối

cùng”(4). Nhưng chỉ cần so sánh giữa Homer và Thánh Kinh Do Thái, ta

vẫn thấy một số tính đa dạng cả theo nghĩa chiểu tự lẫn nghĩa phóng dụ

trong việc sử dụng dầu ôliu. Do đó, nếu người ta phải nghiên cứu lịch sử

của nó như một thứ thức ăn hay một chất thẩm mỹ, như một văn hoá hay

một hàng hoá, thì người ta có thể khám phá ra nhiều tính liên tục, và

nhiều tính bất liên tục trong 3 thiên niên kỷ qua của thế giới Địa Trung

Hải.

Tương tự như thế, lịch sử các hình ảnh về Chúa Giêsu cũng minh hoạ

nhiều tính liên tục và bất liên tục cùng một lúc trong hai thiên niên kỷ

qua. Arthur O. Lovejoy, người sáng lập ra lịch sử ý niệm như một khoa

trong nền bác học Hoa Kỳ hiện đại, đã dùng nó để chỉ minh hoạ các tính

bất liên tục. Ông viết trong The Great Chain of Being (Chuỗi Hữu thể Vĩ

đại), “Hạn từ ‘Kitô giáo’ không phải là tên chỉ bất cứ đơn vị đơn nhất

nào của loại mà sử gia của các ý niệm chuyên biệt tìm kiếm”. Vì Lovejoy

coi lịch sử Kitô giáo không hề như một đơn vị đơn nhất nhưng đúng hơn

như “một loạt sự kiện mà nếu gọp chung như một toàn bộ thì gần như

không có gì chung cả trừ cái tên”. Dù ông sẵn sàng thừa nhận, như loạt

sự kiện này buộc ông phải thừa nhận, rằng một điều chúng có chung là

“lòng sùng kính đối với một người nào đó”, con người của Chúa Giêsu

Kitô, ông nói thêm: “bản tính và giáo huấn của Người... đã bị quan niệm

hết sức đa dạng, đến nỗi sự thống nhất cả ở đây cũng phần lớn chỉ là

một đơn vị tên mà thôi”(5). Ấy thế nhưng Lovejoy cũng từng buộc phải

thừa nhận rằng mỗi cách giải thích gần như bất tận, và khác nhau một

cách bất tận, tên ấy đều có thể có quyền đòi một chứng nhận đâu đó

trong bức chân dung (hay các bức chân dung) về Chúa Giêsu trong các

sách Tin Mừng. Và do đó, có một tính liên tục trong lịch sử ấy, đúng thế;

nhưng đặc tính cũng không kém nổi bật trong các cách giải thích tên ấy

xưa nay vẫn là tính bất liên tục của chúng.

Một hậu quả của tính bất liên tục là sự đa dạng lớn lao và không

đồng đều trong các ý niệm và hạn từ từng được dùng để mô tả ý nghĩa

này, từ ngây thơ và chất phác nhất tới sâu sắc và phức tạp nhất. Theo các

sách Tin Mừng, Chúa Giêsu cầu nguyện "Lạy Cha là Chúa Tể trời đất,

con xin ngợi khen Cha, vì Cha đã giấu kín không cho bậc khôn ngoan

thông thái biết những điều này, nhưng lại mạc khải cho những người bé

mọn” (Lc 10,21). Những lời này dùng để nhắc nhở các nhà thần học và

triết học rằng “sự biện phân của con người bị áp đảo đến nỗi bị ngăn

cản không hiểu thấu các mầu nhiệm của Thiên Chúa, những điều chỉ

‘được mạc khải cho những người bé mọn’”(6). Nhưng những lời của

Chúa Giêsu ở câu kế tiếp đưa ra tuyên bố này "Cha tôi đã giao phó mọi sự

cho tôi. Và không ai biết người Con là ai, trừ Chúa Cha, cũng như không

ai biết Chúa Cha là ai, trừ người Con, và kẻ mà người Con muốn mạc

khải cho" (Lc 10,22). Cần đến hàng thế kỷ suy đoán và tranh cãi bởi một

số tâm trí “khôn ngoan thông thái” trong lịch sử tư tưởng thăm dò các hệ

luận của câu tuyên bố này(7).

Thành quả là một truyền thống siêu hình, từ Thánh Augustinô tới

Hegel, giải thích Thiên Chúa Ba Ngôi như mầu nhiệm sâu sắc nhất của

hữu thể. Do đó, một số hình ảnh được mô tả ở đây khá rõ ràng và đơn

giản, một số khác khá tế vi và khó nắm được; nhưng các chương về cả

hai khía cạnh này phải là thành phần của lịch sử. Trong phóng dụ ưa thích

của các giáo phụ, các sách Tin Mừng là một con sông trong đó con voi có

thể bị chết đắm nhưng con chuột lại có thể bơi lội được. Mặt khác, vì

một số trong cùng những lý do này, các hình ảnh trong các chương sau

của cuốn sách thường sẽ rườm rà hơn các chương trước rất nhiều; vì

thiên niên kỷ thứ hai của lịch sử này là thời kỳ tiếng tăm của Kitô giáo

định chế từ từ suy giảm ở xã hội Tây Phương. Nhưng, nghịch lý thay, nó

lại là một thời kỳ trong đó, vượt ra ngoài các biên giới của Giáo hội có tổ

chức, tầm cỡ của Chúa Giêsu như một cá nhân đã gia tăng và tiếng tăm

của Người lan rộng.

Bất kể con số hỗn tạp các bức chân dung về Chúa Giêsu có tạo ra sự

lu mờ nào về hình ảnh Người, đối với con mắt của một đức tin muốn

quả quyết Người vẫn “là một hôm qua, hôm nay và mãi mãi”, chính sự đa

dạng này là một kho báu cho lịch sử văn hóa, qua cách nó phối hợp cả

tính liên tục lẫn tính bất liên tục. Mà chân dung Chúa Giêsu trong bất cứ

thời kỳ nào cũng không bị giới hạn vào lịch sử đức tin mà thôi, dù nó quan

trọng bao nhiêu đối với lịch sử này. Dĩ nhiên, điều thích đáng (hay, như

kiểu nói trong Sách Cầu Nguyện Chung, “phù hợp, chính đáng và sinh

ích”) là lịch sử đức tin ấy, nhất là lịch sử đức tin vào Chúa Giêsu Kitô, nên

tạo thành một chất liệu chủ đề cho một cuộc nghiên cứu và trình bày bác

học trong tư cách riêng của nó. Việc xuất hiện của khoa sử học về tín lý

Kitô Giáo ở đầu thế kỷ 19 như một môn nghiên cứu lịch sử riêng, khác

biệt với khoa lịch sử triết học, lịch sử Giáo hội Kitô giáo, và khoa thần

học tín lý, dù có liên hệ với cả ba khoa này, đã tạo thành một chương

quan trọng trong lịch sử nền bác học hiện đại(8). Nhưng câu truyện nói

về diễn biến phức tạp của tín lý về Chúa Kitô, được định nghĩa như

“những gì Giáo hội của Chúa Giêsu Kitô tin, giảng dậy, và tuyên xưng

dựa trên lời Thiên Chúa”(9) vẫn chưa bắt đầu múc cạn lịch sử ý nghĩa mà

Chúa Giêsu vốn có đối với việc phát triển văn hoá con người. Vì, theo lời

Tin Mừng Gioan, “từ sự viên mãn [pleroma] của Người, chúng ta đã lãnh

nhận được hết ơn thánh này đến ơn thánh nọ” (Ga 1,16), một sự viên

mãn đã tự chứng tỏ là không thể múc cạn cũng như không thể bị giản

lược vào bất cứ công thức nào, bất luận có tính tín điều hay phản tín

điều. Nói theo sự phân biệt của Werner Elert, song song với “tín điều về

Chúa Kitô”, luôn luôn có “hình ảnh về Chúa Kitô”(10). Cuốn Jesus

Through the Centuries này là một lịch sử “hình ảnh [hay các hình ảnh] về

Chúa Kitô”.

Nhưng đây không phải là cuộc đời Chúa Giêsu cũng không phải là lịch

sử Kitô giáo như một phong trào hay một định chế. Việc phát minh ra văn

thể tiểu sử dưới danh nghĩa Cuộc Đời Chúa Giêsu, nói cho đúng, là một

hiện tượng của thời cận đại, lúc các học giả đã tiến tới chỗ tin rằng nhờ

áp dụng phương pháp luận của khoa chép sử có phê phán vào các tư liệu

nguồn trong các sách Tin Mừng, họ có thể tái dựng được lịch sử đời

Người; cuốn Quest of the Historical Jesus (Truy Tầm Chúa Giêsu Lịch

Sử) của Albert Schweitzer vẫn còn là trình thuật tiêu chuẩn về việc phát

triển của văn thể này từ thế kỷ 18 tới thế kỷ 20. Dĩ nhiên, các cuộc tái

dựng cuộc đời Chúa Giêsu ở bất cứ thời nào, bắt đầu với các tái dựng

trong chính các sách Tin Mừng, sẽ được dùng như những tạo tác

(artifacts) không thể thiếu về lịch sử Chúa Giêsu qua các thế kỷ. Nhưng ở

đây, chúng ta không nên chỉ quan tâm tới lịch sử các ý niệm, bất luận là

các ý niệm thần học hay không thần học, hay, các ý niệm phản thần học.

Thí dụ, các cố gắng mô tả con người Chúa Giêsu dưới hình thức thị giác

cũng là “các tạo tác” đối với câu truyện của chúng ta. Chúng sẽ thực hiện

chức năng này không những lúc, như trong thời đế quốc Byzantine của

các thế kỷ thứ 8 và thứ 9 và một lần nữa thời Cải Cách thế kỷ 16, tính

hợp lệ của các cố gắng này đã trở thành chủ đề cho cuộc thảo luận mãnh

liệt, với nhiều hệ luận sâu rộng đối với lịch sử nghệ thuật và mỹ thuật

cũng như đối với lịch sử chính trị Âu Châu, cả đông lẫn tây. Nhưng trong

mỗi chương, các mô tả về Chúa Kitô trong các công trình nghệ thuật này

như các thập giá bên vệ đường ở Vùng Anglô Saxông Northumbria và các

bức tiểu họa thời Charlemagne hoặc các bức tranh thời Phục Hưng cũng

sẽ cung cấp cho chúng ta tư liệu thô cho một lịch sử văn hóa về Chúa

Giêsu, và chúng ta thường tập trung vào một điển hình của các mô tả ấy.

Tương tự như thế, suốt trong cuốn sách này, chúng ta sẽ khai thác đi khai

thác lại các công trình văn chương, từ cuốn Dream of the Road (Giấc Mơ

Con Đường) bằng tiếng Anh Cổ qua cuốn Divine Comedy (Thần Kịch)

tới câu truyện về Quan Tòa Ly Giáo Vĩ Đại của Dostoesky trong Brothers

Karamazov (Anh em Nhà Karamazov), để có thể đánh giá tác động của

Chúa Giêsu đối với văn hóa.

Thế nhưng hạn từ văn hóa trong phụ đề “Chỗ đứng của Người trong

Lịch sử Văn hoá” ở đây không hoàn toàn chỉ điều ngày nay người ta gọi là

“văn hoá cao cấp” (high culture) được coi như những gì các thi sĩ, triết

gia, và nghệ sĩ sáng tạo ra. Há không mỉa mai hay sao nếu một ai đó bị

người cùng thời tấn công vì có liên hệ với những người bị xã hội lịch

thiệp và đáng kính loại bỏ lại được giải thích hoàn toàn dựa trên sự đóng

góp của họ vào việc cải thiện và làm đẹp cuộc đời và tư tưởng của giai

cấp giàu có và có học? Tuy nhiên, vì văn hoá đã được dùng ở đây, nó có

nghĩa gần như nó có trong khoa nhân học, bao gồm cả cuộc sống của xã

hội và của nhà nước cũng như văn chương, triết học và mỹ thuật. Vì

chúng ta sẽ lưu ý tới cả lịch sử chính trị, xã hội, và kinh tế của việc giải

thích về Chúa Giêsu, và chúng ta phải lồng vào câu truyện của chúng ta

các điển hình trong thực hành liên tiếp việc nại tới danh Chúa Giêsu để

hợp pháp hoá hoạt động chính trị, vì thực hành này đã trở thành hiển thị

trong lịch sử của cả các phong trào cực đoan lẫn phản động.

Cái khung ý niệm có tính bao gồm nhất của loạt hình ảnh này đã

được cung cấp bởi cặp ba cổ điển Chân-Thi

ệ

n-M

ỹ

, một cặp ba tự nó đã

đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử tư tưởng Kitô giáo(11). Tương

ứng với cặp ba cổ điển, dù không hoàn toàn đồng nhất với nó, là cặp ba

Kinh Thánh về Chúa Giêsu Kitô là Đ

ườ

ng-S

ự

ậ

t-và S

ự

ố

ng, như

Người được mô tả là đã tự đồng nhất hoá với trong Tin Mừng Gioan (Ga

14,6). Công thức trong Tin Mừng Gioan này trở thành chủ đề quán xuyến

(motif) cho hình ảnh tuyệt vời của Chúa Giêsu trong Nhà Nguyện Tổng

Giám Mục ở Ravenna: “EGO SUM VIA VERITAS ET VITA”(12). Như

một văn sĩ Kitô giáo thuở xưa đã viết ở thế kỷ đầu tiên: “Đấng nói ‘Ta là

Đường’... định hình chúng ta một lần nữa giống hình ảnh riêng của

Người” được phát biểu, như một tác giả tiên khởi khác đã viết, trong

“phẩm tính cái đẹp”(13); Chúa Kitô như Sự Thật đã tiến đến chỗ được

coi như sự hoàn tất và hiện thân của mọi điều Chân Thật, “ánh sáng chân

thật soi sáng mọi con người” (Ga 1,9); còn Chúa Kitô như Sự Sống là

“nguồn suối” cho mọi điều thiện hảo chân chính(14). Do đó, bức tranh

ghép ở Ravenna đã tóm lược Chúa Kitô như là Đ

ườ

ng, S

ự

ậ

t và S

ự

ố

ng, và đồng thời nó tóm lược Chúa Kitô như Chân Thiện Mỹ.

Trong một loạt các bài nói chuyện công cộng thực hiện ở Đại Học Bá

Linh trong năm học 1899-1900, học giả nổi tiếng nhất của Đại Học này,

Adolf von Harnack, đã nhận trả lời câu hỏi “Kitô giáo là gì?” Cuốn sách

ghi lại các bài nói chuyện này đã đạt được một lưu hành trên 1 trăm ngàn

bản ngay trong ấn bản đầu tiên, đã được dịch sang hơn một tá ngôn ngữ,

và hiện vẫn còn đang được xuất bản bằng tiếng Đức và tiếng Anh(15).

Phần dẫn nhập của Harnack bắt đầu bằng những lời lẽ có thể dùng làm

kết luận cho phần dẫn nhập này:

“Triết gia vĩ đại người Anh, John Stuart Mill, có lần nhận định rằng nhân

loại khó có thể bị quá nhắc nhở rằng có lúc đã có một người tên là

Socrates. Điều ấy đúng, nhưng điều còn quan trọng hơn nữa là nhắc nhân

loại nhớ rằng một người tên là Giêsu Kitô có lần đã đứng giữa họ”(16).

Các hình ảnh trong cuốn sách này đại diện cho hàng loạt các nhắc

nhớ như thế “qua các thế kỷ”.

Ghi chú
 
(1) Thánh Athanasius, Discourses Against the Arians, 1.10.36 
(2) Albert  Schweitzer,  The  Quest  of  the  Historical  Jesus,  bản  tiếng  Anh
của William Montgomery (1956, New York: McMillan, 1961) tr. 4 
(3)  Alfred  North  Whitehead,  Science  and  the  Modern  World  (1925;  New
York: Mentor Editions, 1952) tr. 49-50 
(4) Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in
the Age of Philip II, bản tiếng Anh của Sian Reynolds, 2 vols. (New York:
Harper and Row, 1972), 1:168 
(5) Arthur Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an
Idea (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1936) tr.6 
(6) John Calvin, Institutes of the Christian Religion 3.2.34. chủ biên John
Thomas McNeill, 2 vols. (Philadelphia: Westminster Press, 1960) 1:581. 
(7) Xem,  chẳng hạn,  Thánh Athanasius,  On Luke  10:22; Thánh  Gregory
thành Nyssa, Against Eunomius 2.4. Cũng xin xem tr.41 
(8)  Jaroslav  Pelikan,  Historical  Theology:  Continuity  and  Change  in
Christian  Doctrine  (New  York:  Corpus  Books,  1971)  tr.33-67:  “The
Evolution of the Historical”. 
(9) Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development
of  Doctrine,  4  vols.  Cho  đến  nay  (Chicago:  University  University  Press
1971), 1:1. 
(10)  Werner  Elert,  Der  Ausgang  der  altkirchlichen  Christologie  (Berlin
Lutheriches  Verlagshaus,  1957)  các  tr.  12-25:  “Christusbild  und
Christusdogma”. 
(11) Xem Jaroslav Pelikan, Fools for Christ: Essay on the True, the Good,
and the Beautiful (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1955). 
(12) Về hình ảnh này trong tương quan với những hình ảnh tương tự tại
Ravenna, xem Spiro K. Kostof, The Orthodox Baptistery of Ravenna (New

Haven: Yale University Press, 1965) tr. 67-68.

(13) Thánh Gregory thành Nyssa, Against Eunomius 2.10; Thánh

Augustine, On the Trinity 6.10.11

(14) Thánh Augustine, Tractates on the Gospel of John 22.8.

(15) Agnes von Zahn-Harnack, Adolf von Harnack, 2nd ed. (Berlin: Walter

de Gruyter, 1951) tr.181-188.

(16) Adolf von Harnack, What is the Christianity? Bản tiếng Anh của

Thomas Bailey Suanders (1900; New York: Harper Torchbooks, 1957) tr. 1;

trích dẫn là từ John Stuart Mill, On Liberty, ch.2, trong The English

Philosophers from Bacon to Mill do Edwin A. Burtt chủ biên (New York:

Modern Library, 1939) tr. 967

Trở về Mục Lục

CHƯƠNG MỘT: Thầy

ộ

t ánh sáng cho vinh quang Dân Israel c

ủ

a Ngài

Việc nghiên cứu về chỗ đứng của Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa con

người buộc phải bắt đầu với Tân Ước. Điều này không hẳn chỉ vì lý do dễ

hiểu là mọi trình bầy về Người từ thế kỷ thứ nhất trở đi đều dựa vào, hay it

nhất cho rằng được dựa vào, Tân Ước. Nhưng ta sẽ không thể hiểu được lịch

sử các trình bầy tiếp theo ngoại trừ bắt đầu xem xét bản chất và hình thức

văn chương của các nguồn truyền lại cho ta trong 4 sách Tin Mừng. Vì việc

trình bầy Chúa Giêsu trong Tân Ước thực sự là một việc trình bầy lại: nó

giống một bộ tranh vẽ hơn là một hình chụp.

Dù không giải quyết được mọi vấn đề gai góc về tác quyền và ngày

tháng, ta vẫn phải nhìn nhận rằng trong vài thập niên giữa thừa tác vụ của

Chúa Giêsu và việc soạn thảo các sách Tin Mừng, ký ức về những gì Người

nói và làm đã được lưu truyền giữa nhiều cộng đoàn Kitô hữu đa dạng, và có

lẽ cả bên ngoài các cộng đồng này nữa, dưới hình thức truyền khẩu. Bởi thế,

Thánh Tông Đồ Phaolô, viết cho một trong các cộng đồng này ở Côrintô vào

khoảng năm 55 CN (nghĩa là sau cuộc đời Chúa Giêsu khoảng 20 năm hay gần

như thế), đã có thể nhắc nhở họ rằng khi ngài tới thăm Côrintô trước đó ít

năm, có lẽ khoảng năm 50, ngài đã, bằng lời nói “chuyển đến anh em như

một điều quan trọng hàng đầu những gì tôi cũng đã tiếp nhận được” trước đó,

có lẽ trong thập niên 40, liên quan đến cái chết và sự phục sinh của Chúa

Giêsu (1Cr 15, 1-7) và việc Người thiết lập Phép Thánh Thể (1Cr 11,23-26).

Nhưng điều đáng lưu ý là ngoài những lời lẽ về việc thiết lập Phép Thánh

Thể ra, Thánh Phaolô, trong các thư của ngài, không trích dẫn chính xác lời lẽ

Chúa Giêsu nói như ta thấy hiện nay trong các sách Tin Mừng. Ngài cũng

không nhắc gì tới các biến cố trong đời sống Chúa Giêsu, ngoại trừ, như vừa

nói, việc thiết lập Phép Thánh Thể, giữa biến cố Ngưới sinh ra và chết trên

thập giá. Từ các trước tác của Thánh Phaolô, ta không biết Chúa Giêsu từng

giảng dạy bằng dụ ngôn và châm ngôn hay Người làm các phép lạ hoặc sinh

ra từ một trinh nữ. Về những tín liệu này, ta phải tùy thuộc truyền thống

truyền khẩu của các cộng đồng Kitô Giáo tiên khởi như cuối cùng đã được

ghi chép lại trong các sách Tin Mừng, mọi sách này, ít nhất dưới các hình thức

hiện nay, có lẽ xuất hiện sau phần lớn các thư của Thánh Phaolô.

Do đó, mọi người phải thừa nhận rằng truyền thống Kitô Giáo có trước

Sách Thánh Kitô Giáo, cả về thời gian lẫn luận lý; vì có truyền thống của

Giáo Hội trước khi có bất cứ Tân Ước, hay bất cứ cuốn sách nào của Tân

Ước. Đến lúc, các tư liệu của truyền thống truyền khẩu tìm được đường đi

vào chữ viết, chúng đã đi qua đời sống và trải nghiệm của Giáo Hội những

trải nghiệm vẫn cho rằng có sự hiện diện của Chúa Thánh Thần, cũng một

Thánh Thần mà các môn đệ đã thấy hiện xuống trên Chúa Giêsu lúc Người

chịu phép rửa và trên các tín hữu tiên khởi vào ngày thứ 50 sau Lễ Phục Sinh,

trong biến cố Ngũ Tuần. Các Kitô hữu vốn gán việc soạn thảo các sách “tân

ước”, như tên họ bắt đầu gọi, cho hành động của Chúa Thánh Thần này, và

cả các sách “Cựu Ước”, tên họ gọi Thánh Kinh Do Thái. Vì trình thuật các lời

Chúa Giêsu nói và các biến cố đời Người và thừa tác vụ của Người đã truyền

tới các phúc âm gia và những người sưu tầm trong bối cảnh này, nên bất cứ ai

muốn tìm cách giải thích một hay hai lời nói, một hay hai câu truyện từ trình

thuật này luôn phải đặt câu hỏi không những về vị trí của nó trong đời sống

và giáo huấn của Chúa Giêsu, mà còn cả chức năng của nó trong cộng đồng

ghi nhớ nữa. Mặc dù không có bảo đảm nào cho lối hoài nghi cực đoan của

những người chủ trương rằng khuôn mạo lịch sử của Chúa Giêsu, nếu quả có

thứ khuôn mạo này, đã hoàn toàn bị mất một cách không thể cứu vãn phía sau

màn khói rao giảng của Giáo Hội Kitô Giáo tiên khởi, tuy nhiên điều cần là

phải bắt đầu với một dè dặt này là mọi chân dung sau này về Chúa Giêsu

thực sự không phải là một chân dung dựa vào Tin Mừng nguyên thủy chưa bị

chỉnh sửa, mà là một chân dung của điều đã là một chân dung trong Tân Ước

rồi.

Điều hiển nhiên, và nếu phán đoán theo phần lớn lịch sử của các thế kỷ

sau, gồm cả và nhất là thế kỷ 20, thì điều chắc chắn hiển nhiên, là theo các

bức chân dung tiên khởi, Chúa Giêsu là một người Do Thái. Do đó, các cố

gắng đầu tiên để hiểu và giải thích sứ điệp của Người đã diễn ra trong bối

cảnh Do Thái Giáo, và cũng ở đấy, phải bắt đầu bất cứ cố gắng nào để hiểu

vị trí của Người trong lịch sử văn hóa nhân loại. Mặc dù Tân Ước được viết

bằng tiếng Hy Lạp, ngôn ngữ mà Chúa Giêsu và các môn đệ của Người nói là

tiếng Aram, một ngôn ngữ thuộc hệ Semitic có họ hàng với tiếng Hípri nhưng

không hoàn toàn đồng nhất với nó1. Vì việc sử dụng tiếng Hípri, cho đến lúc

này, chỉ giới hạn trong việc thờ phượng và học thuật, trong khi ngôn ngữ nói

của người Do Thái ở Palestine là tiếng Aram, và ở một vài trường hợp thêm

tiếng Hy Lạp. Trong khi đó, nhiều người Do Thái ở những nơi họ tản cư tới

(diaspora), như Alexandria, thậm chí không biết nói tiếng Aram, và dĩ nhiên

cả tiếng Hípri nữa, mà chỉ nói tiếng Hy Lạp, và vì thế, đôi khi họ được gọi là

những người Do Thái theo văn hóa Hy Lạp (Hellenists)2. Có những chữ và câu

tiếng Aram, được chuyển tự (transliterated) sang tiếng Hy Lạp, rải rác khắp

các sách Tin Mừng và các trước tác khác của cộng đồng Kitô hữu tiên khởi,

phản ảnh ngôn ngữ trong đó một số lời nói và công thức phụng vụ được lặp

đi lặp lại trước khi việc chuyển sang tiếng Hy Lạp được hoàn tất trong giáo

huấn và việc thờ phượng của Kitô Giáo. Đó là những chữ quen thuộc như

Hosanna, cũng như lời than thở của Chúa Giêsu trên thập giá “Eloi, Eloi, lama

sabachthani?” (Lạy Chúa, Lạy Chúa tôi, sao Chúa bỏ tôi?) là câu mà trong bản

Hípri nguyên thủy của Thánh Vịnh 22 có thể là “Eli, Eli, lama azavtani?”3.

Trong số các chữ Aram xuất hiện trong Tân Ước này, ít nhất có bốn tước

hiệu dành cho Chúa Giêsu, có thể cung cấp cho ta một số tước hiệu thuận

tiện để xem xét các thành ngữ và các khung tham chiếu của Do Thái trong đó,

các tín hữu đầu tiên của Chúa Giêsu dùng để nói về Người: Người là rabbi,

hay thầy; Chúa Giêsu là amen hay tiên tri; Chúa Giêsu như Đấng Mêsia hay

Đấng Kitô; và Chúa Giêsu như mar hay Chúa.

Tước hiệu trung lập nhất và ít gây tranh cãi nhất có lẽ là rabbi, cùng với

tước hiệu giống như thế rabbouni4. Trừ hai đoạn ra, các sách Tin Mừng chỉ áp

dụng chữ Aram này cho Chúa Giêsu mà thôi5, và nếu chúng ta kết luận, và

xem ra có lý, rằng tước hiệu “thầy” hay “bậc thầy” (didaskalos trong Tân

Ước Hy lạp) có ý định phiên dịch danh từ tiếng Aram đó, thì ta có thể an tâm

nói rằng Chúa Giêsu vốn được biết và xưng hô như một rabbi bởi các môn đệ

cận kề và nhiều người khác. Ấy thế nhưng các sách Tin Mừng, ít nhất nếu chỉ

đọc hời hợt, xem ra thường hay nhấn mạnh các dị biệt, hơn là các tương

đồng, giữa Chúa Giêsu và các rabbis khác như là các bậc thầy. Tuy nhiên, khi

cuộc nghiên cứu bác học về Do Thái Giáo đương thời hay gần như đồng thời

với Chúa Giêsu đang diễn tiến, cả các tương đồng lẫn dị biệt đều trở nên rõ

ràng hơn. Vì một đàng, các học giả về mối tương quan giữa các sách Tin

Mừng và các nguồn rabbi đã đạt đến một kết luận, coi như “quan sát căn bản

đầu tiên” của họ, rằng “tư liệu Do Thái Giáo đã được truyền thống Kitô Giáo

tiếp thu và gán cho Chúa Giêsu”; đàng khác, sự so sánh đã cho thấy: nhiều

đoạn xem ra vay mượn của các rabbi, trên thục tế, lại là “một điều mới mẻ

khác với Do Thái Giáo”6. Một minh họa tốt cho thấy cả hai đặc điểm này tìm

thấy trong giai thoại qua đó, Tin Mừng Luca tường thuật rằng thừa tác vụ

giảng dậy của Chúa Giêsu như một rabbi đã chính thức được phát động (Lc

4,16-30).

Thánh Luca kể với chúng ta rằng sau khi Chúa Giêsu chịu phép rửa và chịu

ma quỉ cám dỗ, hai biến cố này, theo 2 Tin Mừng Mátthêu và Máccô, hợp lại

với nhau chính là cuộc khai mở thừa tác vụ của Người, Người “đến Nadarét,

nơi Người đã lớn lên, và tới một hội đường vào ngày Sabát, như thói quen

Người vốn làm. Và Người đứng lên mà đọc”. Theo khuôn thước của phong

tục rabbi, Người cầm lấy cuốn sách cuộn của Thánh Kinh Do Thái, đọc nó,

giả thiết đưa ra một dẫn giải đoạn văn bằng tiếng Aram, rồi bình luận đoạn

văn này. Lời Người đọc là chương 61 của Sách Isaia:

“Thần Khí Chúa ngự trên tôi, vì Chúa đã xức dầu tấn phong tôi, để tôi loan

báo Tin Mừng cho kẻ nghèo hèn. Người đã sai tôi đi công bố cho kẻ bị giam

cầm biết họ được tha, cho người mù biết họ được sáng mắt, trả lại tự do cho

người bị áp bức, công bố một năm hồng ân của Chúa.”

Nhưng thay vì làm điều một rabbi thông thường được mong chờ làm, tức

là cung cấp một bài giải thích đoạn văn nhằm so sánh và tương phản với các

cách giải thích trước đó và rồi áp dụng đoạn văn vào người nghe, Người lại

tiến đến chỗ tuyên bố rằng "Hôm nay đã ứng nghiệm lời Kinh Thánh quý vị

vừa nghe". Mặc dù phản ứng thoạt đầu đối với lời tuyên bố quá cả gan này

được cho là thán phục “Mọi người đều tán thành và thán phục những lời hay

ý đẹp thốt ra từ miệng Người”, nhưng các giải thích tiếp theo của Người đã

đem lại một phản ứng ngược hẳn lại, và mọi người “đầy phẫn nộ”.

Đàng sau nhiều màn kình chống như thế giữa Chúa Giêsu như một rabbi

và đại diện của truyền thống rabbinic, những điểm giống nhau, tuy thế, vẫn

có thể nhận ra cách rõ ràng trong chính các hình thức qua đó, giáo huấn của

Người đã xuất hiện trong các sách Tin Mừng. Một trong các hình thức quen

thuộc nhất là hình thức hỏi thưa, với các câu hỏi thường được phát biểu như

một câu trêu tức. Một người đàn bà có 7 chồng (tiếp nối nhau chứ không song

hành); ở đời sau, nàng là vợ của ai? Liệu có hợp pháp không để một người Do

Thái đạo hạnh trả thuế cho các nhà cầm quyền Rôma? Tôi phải lam gì để

được hưởng sự sống đời đời? Ai là người lớn nhất trong nước trời?7. Trong

các trình thuật Tin Mừng, người đặt mỗi một câu hỏi này đều hành động như

một người ngay thẳng. Đôi khi, trong những cuộc đối thoại mệnh danh là gây

tranh cãi, người chống đối Chúa Giêsu là một người ngay thẳng; khi khác,

người đó là một người trong số các môn đệ của Người. Điều này tạo cơ hội

để Chúa Giêsu Rabbi nhấn mạnh trọng điểm bằng cách đảo lộn ngược câu

hỏi. Có một câu truyện xưa về một rabbi được một học trò đặt một câu hỏi:

“Tại sao rabbis các thầy hay trình bầy giáo huấn của các thầy dưới hình thức

một câu hỏi?” Vị rabbi này trả lời như sau: “vậy điều gì sai với một câu

hỏi?”. Đúng là một minh hoạ tuyệt vời của sư phạm rabbinic trong các sách

Tin Mừng, và một minh hoạ liên hệ với một số vấn đề giống và khác nhau

mà chúng ta đang bàn ở đây là câu truyện sau đây:

“Đức Giêsu vào Đền Thờ, và trong khi Người giảng dạy, các thượng tế và kỳ

mục trong dân đến gần Người và hỏi: ‘Ông lấy quyền nào mà làm các điều

ấy? Ai đã cho ông quyền ấy?’ Đức Giê-su đáp: ‘Còn tôi, tôi chỉ xin hỏi các

ông một điều thôi; nếu các ông trả lời được cho tôi, thì tôi cũng sẽ nói cho các

ông biết tôi lấy quyền nào mà làm các điều ấy. Vậy, phép rửa của ông Gioan

do đâu mà có? Do Trời hay do người ta?’ Họ mới nghĩ thầm: ‘Nếu mình nói:

Do Trời, thì ông ấy sẽ vặn lại: Thế sao các ông lại không tin ông ấy? Còn

nếu mình nói: Do người ta, thì mình sợ dân chúng, vì ai nấy đều cho ông

Gioan là một ngôn sứ.’ Họ mới trả lời Đức Giê-su: ‘Chúng tôi không biết’.

Người cũng nói với họ: ‘Tôi cũng vậy, tôi không nói cho các ông là tôi lấy

quyền nào mà làm các điều ấy’ (Mt 21,23-27).

Tuy nhiên, đối với tác giả Tân Ước, hình thức đặc trưng hơn hết trong

giáo huấn của Chúa Giêsu là dụ ngôn. Thánh Mátthêu dạy ta “Mọi điều Chúa

Giêsu nói với các đám đông này đều bằng dụ ngôn; quả vậy, Người không nói

điều gì với họ mà không dùng dụ ngôn” (Mt 13,34). Nhưng chữ “dụ ngôn”

này (parabolē trong tiếng Hy Lạp) lấy trong Bản Bẩy Mươi, trong đó, nó

được các học giả Do Thái sử dụng để dịch chữ Thánh Kinh Hípri mashal sang

tiếng Hy Lạp. Như thế, cả ở đây nữa, trình thuật của các phúc âm gia về

Chúa Giêsu như người kể dụ ngôn chỉ có nghĩa trong khuôn khổ bối cảnh Do

Thái Giáo mà thôi. Các lối giải thích gần đây các dụ ngôn của Người dựa vào

khuôn khổ này đã thay đổi từ nền tảng các giải thích quy ước của điểm đang

được bàn tới trong khá nhiều các so sánh loại này giữa nước Thiên Chúa và

một vài biến cố của đời sống con người, thường khá chất phác ở dáng bề

ngoài8. Một điển hình là dụ ngôn quen thuộc người con trai hoang đàng (Lc

15,11-32), một dụ ngôn, xét theo một số bình diện, nên gọi là dụ ngôn người

con cả. Vì trọng điểm của dụ ngôn xét như một toàn bộ, một điểm thường bị

các nhà chú giải Kitô Giáo bỏ qua, vì chỉ muốn nhấn mạnh đến tính độc đáo

và đặc thù của Giáo Hội như người con thứ hoang đàng được người cha phụ

chồi lòng sủng ái, nằm ở lời lẽ cuối cùng người cha ngỏ với người con cả,

vốn đại biểu cho Dân Do Thái “Con à, lúc nào con cũng ở với cha, tất cả

những gì của cha đều là của con. Nhưng chúng ta phải ăn mừng, phải vui vẻ,

vì em con đây đã chết mà nay lại sống, đã mất mà nay lại tìm thấy”. Giao ước

lịch sử giữa Thiên Chúa và Israel là trường cửu, và mọi dân tộc khác nay cũng

đã được dẫn vào giao ước này. Dụ ngôn này của Chúa Giêsu khẳng định cả

truyền thống liên tục của Thiên Chúa với Israel lẫn sự canh tân mối liên hệ

mới của Thiên Chúa với Giáo Hội, một giao ước kép.

Sự đu đưa giữa truyền thống và canh tân, giữa việc mô tả vai trò của Chúa

Giêsu như một rabbi và gán cho Người một thẩm quyền mới và độc đáo

khiến cho việc tìm ra các tước hiệu và phạm trù phụ trội để mô tả thừa tác

vụ của Người trở nên cần thiết. Trong số này, một tước hiệu xuất hiện đó là

tước hiệu tiên tri, như trong lời tung hô trong câu truyện Chúa Nhật Lễ Lá

“Đây là tiên tri Giêsu thành Nadarét miền Galilê” (Mt 21,11). Có lẽ dịch bản

kích thích sự tò mò hơn cả của danh xưng này, một lần nữa, là trong tiếng

Aram: “Đấng Amen, là Chứng Nhân trung thành và chân thật, là Khởi Nguyên

của mọi loài Thiên Chúa tạo dựng” (Kh 3,14). Ngay từ thời Kinh Thánh Do

Thái, chữ Amen đã là công thức khẳng định để kết thúc một lời cầu nguyện;

chẳng hạn, trong hợp xướng hùng mạnh khi đọc lề luật trong chỉ thị cuối

cùng của Môsê với dân Do Thái, mỗi câu đều kết thúc bằng “Toàn dân sẽ

thưa: Amen!” (Đnl 27,14-26). Amen tiếp tục thực hiện chức năng này trong

Kitô Giáo thuở đầu. Bởi thế, Thánh Giustinô Tử Đạo, khi mô tả phụng vụ

của cộng đồng Kitô Giáo thế kỷ thứ hai cho các độc giả ngoại giáo của ngài,

đã nói rằng cuối mỗi lời cầu nguyện, “mọi người hiện diện phát biểu sự

nhất trí của mình bằng cách nói ‘Amen’”. Thánh nhân giải thích “chữ Amen

này tương ứng với chữ Hípri ‘chớ gì được như vậy!’ ”9.

Nhưng một khai triển nữa về ý nghĩa của chữ Amen trở nên rõ ràng lần

đầu tiên trong Tân Ước là ở sứ điệp nổi tiếng, tức điều gọi là Bài Giảng Trên

Núi. Ở đấy, nó xuất hiện như điều các nhà văn phạm gọi là một tiểu từ quả

quyết: “Amēn legō hymin: thật, ta bảo thật các ông”. Nó được dùng như thế

khoảng 75 lần suốt 4 sách Tin Mừng, nhưng hoàn toàn trong các lời Chúa

Giêsu nói để dẫn khởi một tuyên bố có thẩm quyền. Như một người có thẩm

quyền để đưa ra những tuyên bố như thế, Chúa Giêsu quả là một tiên tri. Bất

chấp cách dùng trong tiếng Anh cũng như trong tiếng Việt, chữ tiên tri ở đây

không những chỉ hay thậm chí không những không chủ yếu chỉ người tiên

đoán, mặc dù các lời lẽ của Chúa Giêsu có chứa đựng các tiên đoán, nhưng

còn chỉ một người nói thay, một người có thẩm quyền nói nhân danh Một

Người Khác. Đó là căn bản của tước hiệu trong Sách Khải Huyền, “Đấng

Amen, nhân chứng trung thành và chân thật”; và đó cũng là lý do tại sao công

thức Amen bắt đầu xuất hiện trong Bài Giảng Trên Núi, vốn là một văn kiện

có tính đu đưa giữa truyền thống rabbinic và việc canh tân có tính tiên tri, ngay

trong những bức tranh sớm sủa nhất về Chúa Giêsu.

Các so sánh mà các học giả Do Thái cũng như Kitô Giáo từng đưa ra giữa

phương pháp giải thích từng hiện diện trong Bài Giảng Trên Núi và văn

chương Do Thái Giáo thời rabbi đã là những tài liệu chứng minh cho sự đu

đưa này. Vì chính trong Bài Giảng Trên Núi, sau các tuyên bố có tính dẫn nhập

gọi là Các Mối Phúc, Chúa Giêsu được trưng dẫn đã phán rằng “Anh em đừng

tưởng Thầy đến để bãi bỏ Lề Luật hoặc các tiên tri. Thầy đến không phải là

để bãi bỏ, nhưng là để kiện toàn. Vì quả thực (Amēn), Thầy nói cho anh em

hay, trước khi trời đất qua đi, thì một chấm một phết trong Lề Luật cũng sẽ

không qua đi, cho đến khi mọi sự được hoàn thành” (Mt 5,17-18). Câu quả

quyết dứt khoát về giá trị vĩnh viễn của luật Môsê như đã được ban cho Dân

Israel trên Núi Sinai được tiếp nối bằng một loạt trích dẫn chuyên biệt từ Lề

Luật. Mỗi trích dẫn này được dẫn nhập bằng công thức “Anh em đã nghe

Luật dạy người xưa rằng”; và mỗi câu trích dẫn như thế sau đó được tiếp

nối bằng một lời nhận định mở đầu với công thức huấn quyền “Còn Thầy,

Thầy bảo cho anh em biết”10. Chiều hướng của lời nhận định là tăng cường

giới răn, bao gồm không những việc tuân giữ bề ngoài mà còn tinh thần bên

trong và động cơ tâm hồn nữa. Tất cả các lời nhận định này đều quảng diễn

lời cảnh cáo này: sự chính trực của các môn dệ Chúa Giêsu phải vượt lên trên

sự chính trực của những người tuân theo các luật sĩ (Mt 5,20).

Như để củng cố vị thế đặc biệt không những là rabbi mà còn là tiên tri

của Chúa Giêsu, câu kết trong Bài Giảng Trên Núi nói thế này “Khi Chúa

Giêsu giảng dạy những điều ấy xong, dân chúng sửng sốt về lời giảng dạy

của Người, vì Người giảng dạy như một Đấng có thẩm quyền, chứ không

như các kinh sư của họ. Khi Chúa Giêsu ở trên núi xuống, đám đông lũ lượt đi

theo Người” (Mt 7,28-8,1). Rồi xuất hiện một số trình thuật về phép lạ. Như

một nghiên cứu gần đây đã ghi nhận, trong những trình thuật này, “Thánh

Mátthêu đã đưa ra một điểm quan trọng khiến một lần nữa ta phải lưu ý tới

chức năng của phép lạ trong truyền thống rabbi: dành thẩm quyền cho hoạt

động của Chúa Giêsu và nhất là cách Người giải thích lề luật”11. Tân Ước

không gán quyền làm phép lạ chỉ cho Chúa Giêsu và các môn đệ của Người

mà thôi, vì Chúa Giêsu bênh vực Người chống lại lời tố cáo Người âm mưu

cùng với Bengiêbun, thủ lãnh ma quỷ, bằng cách hoạnh lại “Và nếu tôi lấy

quyền Bengiêbun mà trừ qủy, thì con cái các ông lấy quyền ai mà trừ quỷ

đây?” (Mt 12,27). Nhưng nó quả trưng dẫn phép lạ ra để chứng minh vị thế

rabbi-tiên tri của Người. (Nhân khi khảo sát các tước hiệu trong tiếng Aram,

ta nên lưu ý điều này: cũng có những công thức trong tiếng Aram Chúa Giêsu

dùng để thực hiện một số phép lạ: “Ephatha, nghĩa là ‘hãy mở ra’ để chữa

một người điếc; và “Talitha cumi, nghĩa là “hỡi bé gái, ta truyền cho con, hãy

đứng dậy”)12.

Việc lên căn tính của Chúa Giêsu như tiên tri là một phương thế vừa để

khẳng định tính liên tục của Người với các tiên tri của Israel vừa để quả

quyết tính trổi vượt họ của Người như là Đấng Tiên Tri mà việc xuất hiện đã

được họ tiên báo và họ sẵn sàng nhường thẩm quyền cho. Trong Ngũ Kinh

(Đnl 18,15-22), Thiên Chúa của Israel nói với Môsê, và qua Ông, với toàn dân,

rằng Người “sẽ làm cho một tiên tri xuất hiện giữa các ngươi” mà dân phải

lắng nghe. Trong bối cảnh này, đây là việc nhìn nhận thẩm quyền của Giosuê

như người kế vị hợp pháp của Môsê; nhưng trong chính Tân Ước, và sau này

rộng dài hơn trong các nhà văn Kitô Giáo như Thánh Clêmentê thành

Alexandria khoảng năm 200, lời hứa về một đấng tiên tri sẽ đến đã được coi

là chỉ về Chúa Giêsu, Đấng vốn cũng cùng tên là Giosuê13. Người được hình

dung như là đấng tiên tri nơi giáo huấn của Môsê cùng một lúc vừa được nên

trọn vừa bị thay thế, như là một rabbi vừa thoả mãn luật Môsê vừa vượt lên

trên nó. Vì, theo lời lẽ Tin Mừng Gioan (Ga 1,17), “Lề luật được ban cho qua

Môsê; ơn thánh và sự thật xuất hiện qua Chúa Giêsu Kitô”. Để mô tả sự mặc

khải như thế về ơn thánh và sự thật, các phạm trù rabbi và tiên tri mà thôi

không đủ. Các nghiên cứu liên quan đến các mô tả về Chúa Giêsu trong

truyền thống Do Thái sau thời Tân Ước cho thấy truyền thống này có cố gắng

thích ứng Người trong các phạm trù này, nhưng trong các tranh cãi với Do

Thái Giáo, Kitô Giáo luôn nằng nặc cho rằng Người đã thoát ra ngoài toàn bộ

hệ thống này. Và do đó, tới thời Hồi Giáo xuất hiện cùng với việc họ nhận

diện Người như một tiên tri lớn, lớn hơn Môsê nhiều nhưng vẫn chỉ là một

tiên tri làm tiền hô cho Mohammad, một điều, đối với các nhà hộ giáo Kitô

Giáo bài Hồi Giáo như Thánh Gioan thành Đamát thuộc thế kỷ thứ 8, là điều

không thỏa đáng và do đó, không chính xác14. Thành thử, ý nghĩa tiềm tàng

của khuôn mạo Chúa Giêsu như cơ sở gặp gỡ giữa người Do Thái Giáo và

Kitô Giáo, và giữa người Kitô Giáo và Hồi Giáo, chưa bao giờ được thể hiện.

Vì cả rabbi lẫn tiên tri đều đã nhường chỗ cho hai phạm trù khác, mỗi

phạm trù cũng được phát biểu bằng chữ Aram và sau đó được dịch sang chữ

Hy Lạp: Messias, hình thức Aram của “Messiah”, được dịch sang tiếng Hy

Lạp là ho Christos, “Đ

ấ

ng Kitô” tức Đấng Được Xức Dầu15; và Marana,

“Chúa chúng tôi”, trong công thức phụng vụ Maranatha, “Lạy Chúa, xin hãy

đến!”, dịch sang tiếng Hy Lạp ho Kyrios và được Thánh Phaolô cũng như mọi

kinh nguyện phụng vụ thời sơ khai trích dẫn16. Tương lai thuộc về các tước

hiệu “Kitô” và “Chúa” như tên riêng dành cho Chúa Giêsu và thuộc về việc

nhận diện Người là Con Thiên Chúa và là Ngôi Thứ Hai của Thiên Chúa Ba

Ngôi. Không phải chỉ nhân danh một bậc thầy vĩ đại, ngay cả bậc thầy vĩ đại

nhất mọi thời, mà Justinian đã cho xây đền thờ Hagia Sophia ở Constantinople

và Johann Sebastian Mozart sáng tác Thánh Lễ Misa B-Thứ. Không hề có nhà

thờ chánh tòa nào được xây để tôn kính Socrates. Nhưng trong diễn trình tự

thiết lập mình, các tước hiệu Kitô và Chúa, ngay cả rabbi và tiên tri thường

mất đi phần lớn nội dung Semitic của chúng. Đối với các môn đệ của Chúa

Kitô ở thế kỷ thứ nhất, ý niệm Chúa Giêsu như một rabbi là điều tự nó hiển

nhiên, đối với Kitô hữu thế kỷ thứ hai, nó có thể gây bối rối, đối với Kitô hữu

thế kỷ thứ ba và sau đó, nó trở thành tối tăm.

Những khởi đầu của các biến đổi trên, điều Dix gọi là việc “phi Do Thái

Giáo của Kitô Giáo”17, đã hiển thị ngay ở trong Tân Ước rồi. Vì, với quyết

định của Thánh Phaolô “hướng về dân ngoại” (Cv 13,46) sau khi đã khởi sự

rao giảng tại các hội đường của thế giới Địa Trung Hải, và sau đó, với việc

cướp phá Giêrusalem của binh lính Rôma dưới quyền Titus và việc phá hủy

đền thờ năm 70 CN, phong trào Kitô ngày càng trở nên ngoại đạo hơn là Do

Thái Giáo nơi các thành viên và trong cái nhìn của nó. Trong khung cảnh này,

như ta sẽ có nhiều dịp để lưu ý trong chương này và các chương sau, các yếu

tố Do Thái trong đời sống Chúa Giêsu ngày càng trở nên có vấn đề và cần

được giải thích cho các độc giả dân ngoại của các sách Tin Mừng. Người

soạn Tin Mừng Gioan, chẳng hạn, thấy mình buộc phải giải thích cho việc

chum nước được Chúa Giêsu biến thành rượu trong tiệc cưới Cana bằng cách

nói rằng chúng có ý được dùng “theo nghi thức thanh tẩy của người Do Thái

Giáo” (Ga 2,6), điều mà bất cứ độc giả Do Thái Giáo nào cũng giả thiết phải

biết khỏi cần giải thích. Và sách Tông Đồ Công Vụ có thể được đọc như một

loại “câu truyện của hai thành phố”: chương đầu tiên, với Chúa Giêsu và các

môn đệ sau khi Người phục sinh, có hậu cảnh là Giêrusalem, vì “Người ra

lệnh cho các ông không được rời Giêrusalem”, nhưng chương cuối cùng, và

do đó, cả cuốn sách như một toàn bộ, lên đến cao điểm của nó với cuộc du

hành sau cùng của tông đồ Phaolô, bằng một câu đơn giản nhưng làm tăng áp

huyết: “Và như thế, chúng tôi tới Rôma”.

Thánh tông đồ Phaolô thường xuất hiện trong tư duy Kitô Giáo như một

người chịu trách nhiệm chính cho việc phi Do Thái Giáo của Tin Mừng, thậm

chí của cả việc chuyển hóa con người của Chúa Giêsu từ một rabbi theo

nghĩa Do Thái Giáo qua một hữu thể thần linh theo nghĩa Hy Lạp. Một giải

thích như thế của Thánh Phaolô trở nên gần như qui điển trong một số trường

phái phê bình Kinh Thánh ở thế kỷ 19, nhất là trường phái của Ferdinad

Christian Baur, người coi cuộc tranh cãi giữa Thánh Phaolô và Thánh Phêrô

như là một tranh chấp giữa phe Phêrô, với việc họ dùng Do Thái Giáo làm

méo mó Tin Mừng biến nó thành một thứ lề luật mới, và phe Phaolô, với viễn

kiến phổ quát về Tin Mừng như một sứ điệp về Chúa Giêsu gửi toàn thể

nhân loại18. Dĩ nhiên, việc mô tả như thế về cuộc chống đối giữa Thánh

Phêrô và Thánh Phaolô và giữa lề luật và Tin Mừng thường rất hay được phát

biểu bằng ngôn ngữ chống đối giữa Đạo Công Giáo Rôma (vốn phát xuất từ

việc kế nhiệm Thánh Phêrô như vị giáo hoàng đầu tiên) và phe Thệ Phản

(phát sinh từ việc Luther giải thích các thư của Thánh Phaolô). Trong số các

thư này, thư được Luther thích hơn cả là Thư Gửi Tín Hữu Rôma; thư này đã

trở thành hiến chương cho việc cho là tuyên bố độc lập khỏi Do Thái Giáo.

Tuy nhiên, kể từ đó, các học giả không những đặt bức chân dung của

Chúa Giêsu trở lại khung cảnh Do Thái Giáo thế kỷ thứ nhất; mà họ còn tái

khám phá ra tính Do Thái Giáo của Tân Ước nữa, và nhất là của Thánh Tông

Đồ Phaolô, và đặc biệt là Thư của ngài gửi tín hữu Rôma. Theo lời Krister

Stendahl, họ kết luận rằng “trong lá thư này, tập chú của Thánh Phaolô thực

sự là mối liên hệ giữa người Do Thái và Dân Ngoại, chứ không phải ý niệm

công chính hóa hay tiền định và chắc chắn không phải các chủ đề khác tuy

thích đáng nhưng trừu tượng”. Đàng khác, đối với cách đọc lá thư kiểu này,

“cao điểm của thư Rôma thực sự là các chương 9-11, nghĩa là, các suy nghĩ

của ngài về mối liên hệ giữa giáo hội và hội đường, giữa giáo hội và dân Do

Thái, chứ không phải giữa ‘Kitô Giáo’ và ‘Do Thái Giáo’, giữa các thái độ tin

mừng ngược với các thái độ lề luật”19. Các chương 9-11 trong thư Rôma là

mô tả của Thánh Phaolô về cuộc chiến đấu của ngài đối với mối liên hệ giữa

giáo hội và hội đường, kết luận với lời tiên đoán và lời hứa hẹn: “Toàn thể Ít-

ra-en sẽ được cứu độ”, ta nên lưu ý cẩn thận, không phải trở lại Kitô Giáo,

mà là được cứu độ, vì như lời của chính Thánh Phaolô, “theo ơn tuyển chọn,

họ là những người được yêu thương, và đó là nhờ các tổ phụ. Quả thế, khi

Thiên Chúa đã ban ơn và kêu gọi, thì Người không hề đổi ý” (Rm 11,26-29).

Stendahl vốn nhận định rằng “Điều gây ấn tượng khiến ta lưu ý là: Thánh

Phaolô viết trọn phần này của thư Rôma (Rm 10,18-11,36) mà không dùng tới

tên Chúa Giêsu Kitô”. Thế nhưng nếu ta chấp nhận lối đọc tư tưởng của

Thánh Phaolô này trong thư Rôma, thì việc ngài nhiều lần nhắc tới tên Chúa

Giêsu Kitô ở những phần còn lại của Thư có một tầm quan trọng đặc biệt: từ

“Chúa Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, về phương diện xác thịt, phát sinh từ dòng

dõi Đavít” ở chương đầu tới “lời rao giảng của Chúa Giêsu Kitô, nay được

mạc khải và nhờ các trước tác tiên tri nay được tỏ lộ cho muôn nước cùng

biết” ở câu cuối cùng của chương cuối cùng. Chúa Giêsu Kitô của Thư Rôma,

như chính Thánh Phaolô nói ở một chỗ khác, “thuộc dân tộc Israel..., một

người Do Thái sinh bởi người Do Thái” (Pl 3,5). Chính vấn đề phổ quát tính,

vốn được coi như đặc điểm phân biệt giữa sứ điệp của Thánh Phaolô và tính

đặc thù Do Thái, đối với Thánh Phaolô là điều làm cho việc Chúa Giêsu là

người Do Thái trở nên cần thiết. Vì chỉ nhờ tính Do Thái của Chúa Giêsu mà

giao ước của Thiên Chúa với Israel, vốn là hồng phúc nhưng không của Thiên

Chúa và là lời kêu gọi bất phản hồi của Người, đã trở thành giao ước có thể

với tới được bởi mọi con người trên thế giới kể cả dân ngoại, những người

“đã được tháp vào đó, và cùng được hưởng sự sống dồi dào từ rễ cây ô-liu

chính”, là dân Israel (Rm 11,17).

Trong các thế kỷ sau đó, điều càng ngày càng trở nên cần thiết là phải trở

lại với chủ đề trên, cho dù nhiều hình thức mô tả khác về Chúa Giêsu đã

được khai triển, có nghĩa đối với các thế kỷ này hơn là bức tranh coi Người

như một rabbi. Nhưng không một ai từng xem xét chủ đề Chúa Giêsu như

một rabbi mà làm ngơ được lịch sử sau đó của mối liên hệ giữa hội đường và

giáo hội, giữa dân Chúa Giêsu vốn thuộc về và dân thuộc về Chúa Giêsu.

Điều quan trọng khi xem xét lịch sử này là ghi nhớ lời nhắc nhở gần đây rằng

“chúng ta không được phép phê phán quá khứ xa xôi bằng tri thức các biến cố

của những thời mới gần đây của chúng ta”20. Tuy thế, các liên hệ tôn giáo,

tinh thần và chính trị giữa Kitô hữu và người Do Thái không diễn tiến như

một đường kẻ đỏ dọc suốt lịch sử văn hóa. Ngay cả khi ta lưu ý, không vội

vàng phê phán mọi người vì cuối cùng một Quan Án khác sẽ làm việc này và

sẽ phê phán tất cả chúng ta nữa, chúng ta, những người sống trong thế kỷ 20,

quả có trách nhiệm độc đáo phải ý thức được đường kẻ đỏ này, nhất là khi

chúng ta nghiên cứu lịch sử các hình ảnh của Chúa Giêsu qua các thế kỷ.

Một trong các hình ảnh như thế phát xuất từ thế kỷ 20, bức Đóng Đinh Trắng

của Marc Chagall, đã nói lên điểm trên một cách mạnh mẽ. Nhân vật bị đóng

đinh trong bức tranh của Chagall không mang chiếc khố không có nét gì đặc

biệt, mà là chiếc tallith (khăn có tua) của một rabbi đạo hạnh. Lời tiên tri của

Người “Người ta sẽ loại các con ra khỏi các hội đường; quả thế, giờ đang

điểm khi bất cứ ai sát hại các con đều nghĩ họ đang phục vụ Thiên Chúa” (Ga

16:2) được coi như đang được nên trọn, một cách cực kỳ nghịch lý, khi một ai

đó tự cho là môn đệ của Người nhưng lại coi việc bách hại người Do Thái

như  một  việc  phục  vụ  Thiên  Chúa.  Và  nhân  vật  chính  quả  thuộc  dân  tộc
Israel, nhưng Người cũng thuộc Giáo Hội và toàn thể thế giới, chính vì Người
thuộc dân tộc Israel.
Vì vấn đề này hỏi thì dễ hơn trả lời, và trước nhất, tránh né nó dễ hơn là
hỏi nó. Nhưng chúng ta phải hỏi nó: liệu có chăng một thứ bài Do Thái đến
thế,  liệu  có  chăng nhiều  cuộc  sát  hại  Do  Thái  đến thế,  liệu  có  chăng  một
Auschwitz,  nếu  mọi  Giáo  Hội  Kitô Giáo  và  mọi  gia  đình  Kitô  hữu  tập  chú
lòng sùng kính của mình vào các ảnh tượng của Đức Maria không như Mẹ
Thiên  Chúa  và  Nữ  Vương  Thiên  Đàng  nhưng  như  một  thiếu  phụ  Do  Thai,
một  tân  Miriam,  và  vào  các  ảnh  tượng  Chúa  Kitô  không  chỉ  như  một
Pantocrator mà còn như Rabbi Jeshua bar-Joseph, Rabbi Giêsu Nadarét,  Con
Vua Đavít, trong ngữ cảnh lịch sử của một Israel đau khổ và của một nhân
loại đau khổ?
______________________________________________________________________________________
__
Ghi chú:
 
1. Muốn xem một bài điểm sách ngắn nhưng hữu ích về vấn đề này, xin xem
Matthew Black, “The recovery of the Language of Jesus”, trong New Testament
Studies  3  (1956-1957)  305-313;  cả  cuốn  chuyên  đề  của  ông,  An  Aramaic
Approach to the Gospels and Acts, 3d ed. (Oxford: Clarendon Press, 1967) 
2. Cv 6,1; 9,29 
3. Mc 15,34; phiên bản trong Mt 27,46 hơi khác một chút, và các dị bản của
các lần chuyển tự (transliterations) ở cả hai đọan còn khác hơn nữa. 
4. Một cách chung, xem Eric M. Meyers and James F. Strange, Archeology, the
Rabbis, and Eraly Christianity (Nashville: Abingdon Press, 1981) 
5. Các ngoại lệ xẩy ra ở Mt 23,7-8 và ở Ga 3,26 
6. Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, bản dịch của John
Marsh (New York: Harper and Row, 1963) tr.125-126 
7. Mt 22,23-33; Mt 22,15-22; Mc 10,17-22; Mt 18,1-6 
8. Chẳng hạn xem William Oscar Emil Oesterley, The Gospel Parables in the
Light of Their Jewish Background (New York: Macmillan, 1936) 
9. Thánh Justin Tử đạo, First Apology 65.4 
10. Mt 5,21-48 
11.  Howard  Clark  Kee,  Miracle  in  the  Early  Christian  World:  A  Study  in

Sociohistorical Method (New Haven: Yale University Press, 1983) tr. 188 
12. Mc 7,34; 5,41 
13. Cv 3,22-23; 7,37; Thánh Clement of Alexandria, The Tutor 1.7 
14. Pelikan, Christian Tradition 2:209-210, 238-240 
15. Ga 1,41; 4,25 
16. 1Cr 16,22; Didache 10.6 
17. Greogory Dix, Jew and Greek. A Study in the Primitive Church (New York:
Harper and Brothers, 1953) tr. 109 
18. Xem Peter C. Hodgson, The Formation of Historical Theology (New York:
Harper and Row, 1966) 
19.  Krister  Stendahl,  Paul  among  Jews  and  Gentiles  (Philadelphia:  Fortress
Press, 1976), tr.4 
20.  Robert  L.  Wilken,  John  Chrysostom  and  the  Jews  (Berkeley  and  Los
Angeles: University of California Press, 1983) tr.162
Trở về mục lục

CHƯƠNG HAI:

Khúc quanh lịch sử

Khi th

ờ

i gian đ

ế

n h

ồ

i viên mãn, Thiên Chúa sai Con c

ủ

a Ng

ườ

đi, sinh b

ở

i ng

ườ

i đàn bà, sinh d

ướ

i l

ề

ậ

Các người cùng thời của Chúa Giêsu biết Người là một rabbi, nhưng

là một rabbi có thừa tác vụ và giáo huấn lấy “Tin mừng của Thiên Chúa

‘Thời kỳ đã mãn, và nước Thiên Chúa đang ở trong tầm tay; hãy thống

hối và tin vào tin mừng’” (Mc 1,14-15) làm nội dung chính. Nhiều người

trong số các môn đệ tiên khởi của Người thấy việc mô tả Người như

một tiên tri là điều không thể tránh được, nhưng suy nghĩ thêm dẫn họ

đến chỗ chuyên biệt hóa điều khác biệt trong sứ mệnh tiên tri của

Người: “Thuở xưa, nhiều lần nhiều cách, Thiên Chúa đã phán dạy cha

ông chúng ta qua các ngôn sứ; nhưng vào thời sau hết này, Thiên Chúa đã

phán dạy chúng ta qua Thánh Tử. Thiên Chúa đã nhờ Người mà dựng nên

vũ trụ, đã đặt Người làm Đấng thừa hưởng muôn vật muôn loài. Người

là phản ảnh vẻ huy hoàng, là hình ảnh trung thực của bản thể Thiên

Chúa. Người là Đấng dùng lời quyền năng của mình mà duy trì vạn vật”

(Dt 1,1-3).

“Thời kỳ đã mãn... vào thời sau hết này”: Điều hiển nhiên từ những

phát biểu như thế của các thế hệ tín hữu Kitô tiên khởi, khi họ thi hành

trách vụ đi tìm một ngôn ngữ không bị suy sụp dưới sức nặng của điều

họ tin có ý nghĩa về việc Chúa Giêsu xuất hiện, họ đã thấy họ cần phải

sáng chế ra một thứ văn phạm về lịch sử. Các phạm trù vũ trụ và không

gian, chứ không phải chỉ là các phạm trù lịch sử và thời gian, đã được

khẩn trương đưa vào để phục vụ trách vụ này; và trước khi trách vụ này

được hoàn tất, các môn đệ của Chúa Kitô đã khéo lo liệu biến hình các

hệ thống siêu hình mà họ đã thừa hưởng từ triết học Hy Lạp. “Nhưng”,

như Charles Norris Cochrane, một trong các phân tích gia khiêu khích và

sâu sắc nhất của diễn trình này, từng nhận định, “sự phân rẽ giữa Kitô

Giáo và chủ nghĩa Cổ Điển không ở phương diện nào rõ ràng và được

nhấn mạnh bằng về phương diện lịch sử”. Ông kết luận “Quả thực, theo

một nghĩa hết sức thực chất, nó đánh dấu đỉnh điểm của vấn đề giữa hai

bên”1. Nó cũng đánh dấu đỉnh điểm của vấn đề giữa giáo hội và hội

đường. Tự gọi mình là Israel mới và Israel đích thực, Giáo Hội đã nhận

làm của riêng sơ đồ ý nghĩa lịch sử vốn được nêu lên trong lúc giải thích

việc cứu chuộc Israel do cuộc xuất hành ra khỏi Ai Cập hoàn tất, và thích

ứng sơ đồ này vào việc cứu chuộc nhân loại do sự phục sinh của Chúa

Giêsu từ cõi chết hoàn tất.

Như thế, giống mọi bức tranh khác trong lịch sử các mô tả về Chúa

Giêsu, bức tranh này cũng phát xuất từ truyền thống Do Thái. Trong một

ngôn ngữ khiến ta nhớ đến Edêkien, Đanien, và các trước tác khải huyền

sau này của Do Thái Giáo, một trong các môn đệ tiên khởi của Người,

người từng nghe Người tự gọi Người là “đầu hết và cuối hết”, nghĩa là,

Chúa của lịch sử, đã tuyên bố:

“Tôi quay lại để xem tiếng ai nói với tôi. Khi quay lại, tôi thấy bảy cây

đèn vàng. Ở giữa các cây đèn, có ai giống như Con Người mình mặc áo

chùng và ngang ngực có thắt đai bằng vàng. Đầu Người tóc trắng như len

trắng, như tuyết; mắt Người như ngọn lửa hồng; chân Người giống như

đồng đỏ được tôi luyện trong lò; và tiếng Người như tiếng nước lũ. Tay

hữu Người cầm bảy ngôi sao và từ miệng Người phóng ra một thanh

gươm hai lưỡi sắc bén. Mặt Người toả sáng như mặt trời chói lọi” (Kh

1,12-16).

Ngoại trừ một số chi tiết (như giầy thay vì ‘chân giống như đồng đỏ

được tôi luyện’) bức tranh khắc gỗ Vision of Seven Candlesticks (Thị

Kiến Bẩy Cây Đèn Nến) của Albrecht Durer (thế kỷ 15), với “ý nghĩa

siêu thực kỳ diệu”, trong đó, “tính ba chiều của không gian được nhấn

mạnh và bác bỏ cùng một lúc”2 trông gần như thể được dùng làm căn

bản cho các lời lẽ trên của Sách Khải Huyền, hơn là ngược lại. Khuôn

mặt uy nghi trong tranh khắc gỗ của Durer quả thực là Chúa của lịch sử,

chủ quyền trên trời và dưới đất, vĩnh hằng và thời gian, và là cả “Anpha

lẫn Ômêga, khởi thủy và cánh chung”3.

Căn cứ vào các nguồn Do Thái đương thời, ta biết rằng việc công bố

của chính Chúa Giêsu về nước Thiên Chúa, cũng như các công bố như

thế của các môn đệ về Người, vang dội, bằng những âm sắc khải huyền

Do Thái, nỗi mong chờ tha thiết được thấy cuộc chiến thắng của Thiên

Chúa trên các kẻ thù của Israel, từng được hứa hẹn đã lâu và bị trì hoãn

quá thường, nay đang ló dạng. Thế hệ được Chúa Giêsu, và trước Người,

Gioan Tẩy Giả, ngỏ lời công bố ấy, là thế hệ đang nhón gót “trông chờ”

(Lc 3,15). Sách Công Vụ mô tả các môn đệ của Chúa Giêsu, cả sau các

biến cố Thứ Sáu Tuần Thánh và Ngày Phục Sinh, vẫn hỏi Người ngay

lúc Người sắp sửa lánh mặt hữu hình khỏi họ, “lạy Chúa, có phải nay là

lúc Chúa phục hồi vương quốc Israel không?”. Người trả lời: “không

phải là việc các con được biết thì giờ và mùa tháng mà Chúa Cha đã ấn

định bằng thẩm quyền riêng của Người” (Cv 1,6-7).

Tuy nhiên, tránh né vấn đề sâu sắc nhất liên quan đến nỗi mong chờ

Do Thái Giáo và Kitô Giáo tiên khởi đối với việc xuất hiện Nước Thiên

Chúa bằng cách ngưng lại ở đó là điều quá dễ dàng. Vì đặc biệt trong

thế kỷ 20, nền bác học Tân Ước buộc người ta phải xem xét vị thế mà

nỗi mong chờ khải huyền kia vốn nắm được không những đối với các

thính giả của Chúa Giêsu mà còn cả ở trong sứ điệp của chính Chúa

Giêsu nữa4. Nhiều lần trong sứ điệp của Chúa Giêsu, lời kêu gọi thống

hối và lời mời gọi thay đổi đạo đức đã lấy lời hứa hẹn Parousia làm cơ

sở: tức việc xuất hiện của Con Người trong đám mây vinh quang nay mai

sẽ kết thúc lịch sử con người và sẽ đem tới một trật tự mới của nước

Thiên Chúa. Một cách chuyên biệt, các giáo huấn luân lý của Bài Giảng

Trên Núi, như lệnh truyền phải chìa má bên kia, ngoại trừ đối với

Tolstoy, thường bị xem là một bộ luật đạo đức hoàn toàn không thực tiễn

đối với cuộc sống đời thực, đã xuất hiện như một công bố những gì các

môn đệ của Người phải làm trong thời gian chờ đợi ngắn ngủi xen kẽ

giữa thừa tác vụ trần gian của Người và ngày tận cùng lịch sử. Theo tin

mừng Mátthêu, Chúa Giêsu nói với các môn đệ của Người rằng “Các con

sẽ không đi hết các thị trấn của Israel trước khi Con Người đến”; và cả

ba Tin Mừng nhất lãm đều trích lời Người nói lúc gần kết thúc thừa tác

vụ của Người rằng “Thật, Thầy bảo thật với các con, thế hệ này sẽ

không qua đi cho đến khi mọi điều này xẩy ra. Trời và đất sẽ qua đi,

nhưng lời Thầy sẽ không qua đi”5.

Nhưng thế hệ đó đã không sống để thấy tất cả những điều đó: Con

Người không xuất hiện, và trời và đất không qua đi. Người ta còn dám

cho rằng “trọn lịch sử ‘Kitô Giáo’ cho tới tận nay, nghĩa là, lịch sử thực

sự bên trong của nó, đặt căn bản trên việc triển hạn cuộc Parousia này,

của việc chưa diễn ra cuộc Parousia này, một cuộc bãi bỏ cánh chung”6.

Sự thất vọng trước niềm hy vọng khải huyền về cuộc Tái Lâm này có

nghĩa gì đối với lời hứa “lời Thầy sẽ không qua đi”? Con người Chúa

Giêsu làm thế nào có thể và đã duy trì ra sao thế giá của Người khi giá trị

của con người đó xem ra tùy thuộc ở lời tuyên bố về sự cáo chung sắp

đến của lịch sư? Các học giả thế kỷ 20 đã tìm cách nhận diện cuộc

khủng hoảng do sự thất vọng này đem tới như là chấn thương lớn của

các thế kỷ đầu của Kitô Giáo và là nguồn làm xuất hiện giáo hội định

chế và tín điều về con người Chúa Giêsu. Tuy nhiên, một cách khá ngạc

nhiên, giả thuyết chấn thương gây ra do việc “triển hạn cuộc Tái Lâm”

tìm được rất ít củng cố nơi các nguồn thuộc thế kỷ thứ hai và thứ ba.

Thay vào đó, các nguồn này cho thấy một sự kết hợp giữa một niềm hoài

mong khải huyền mạnh mẽ rằng lịch sử sẽ kết thúc và việc sẵn lòng

sống với viễn ảnh một lịch sử nhân bản vẫn tiếp tục, cả hai điều này

đều tìm được biểu thức trong việc nhấn mạnh đến tính trung tâm của

Chúa Giêsu.

Tư tưởng gia Bắc Phi Tertulianô, nhà văn Kitô hữu đầu tiên sử dụng

tiếng Latinh, có thể là một minh họa cho sự kết hợp trên về cuối thế kỷ

thứ hai7. Cảnh cáo các đồng tín hữu của mình chống lại việc tham dự các

buổi trình diễn hạ cấp của xã hội Rôma, Tertulianô thúc giục họ chờ đợi

quang cảnh lớn lao hơn của những ngày vĩ đại đang đến, khi Chúa Kitô

vinh hiển tái lâm trong một đoàn diễn hành chiến thắng giống như một

người đại thắng Rôma và sẽ dẫn phía sau làm tù nhân của Người đủ các

quân vương tổng trấn từng bách hại dân của Người, đủ các triết gia và

thi sĩ từng chế nhạo sứ điệp của Người, đủ các tài tử và “các yếu nhân

của tội lỗi” vốn nhạo cười các giới răn của Người. Và do đó, ông viết ở

chỗ khác, “chúng ta không bao giờ tiến bước mà không được vũ trang...

Với lời cầu nguyện, ta hãy chờ tiếng kèn của thiên thần”8. Thế nhưng

cũng một Tertulianô này, khi trả lời việc hoàng đế Rôma kết án ông tội

phản nghịch, đã tuyên bố “chúng tôi cũng cầu nguyện cho các hoàng đế,

cho các cộng sự viên của họ và mọi nhà cầm quyền, cho phúc lợi toàn

thế giới, cho sự thắng lợi của hòa bình, cho việc trì hoãn ngày chung

thẩm”9. Những tuyên bố như thế về các hoàng đế Rôma, về một phương

diện nào đó, quả là một chuẩn bị cho việc xuất hiện, vào thế kỷ thứ tư,

của ý niệm hoàng đế Rôma theo Kitô Giáo, trị vì nhân danh Chúa Kitô và

nhờ quyền năng của Người; nhưng trong ngữ cảnh lúc này, ta nên chú ý

tới lời quả quyết: các Kitô hữu vốn cầu xin cho việc triển hạn cuộc tái

lâm của Chúa Kitô.

Vì lời quả quyết trên của Tertulianô đại diện cho một cái hiểu mới

mẻ về ý nghĩa của lịch sử, một cái hiểu theo đó Chúa Giêsu không phải

chỉ là người kết thúc lịch sử bằng việc tái lâm trong tương lai, như thứ

khải huyền ngây thơ và chiểu tự vốn nghĩ, nhưng còn là Khúc Quanh

Lịch Sử, một lịch sử, dù vẫn còn tiếp diễn, đã được biến đổi và đảo

ngược bởi lần đến đầu tiên của Người trong dĩ vãng. Tertulianô cũng

được tưởng nhớ như một nhân vật chính trong lịch sử khai triển các tín

điều Thiên Chúa Ba Ngôi và ngôi vị Chúa Kitô, dự ứng trong các các công

thức thần học của mình phần lớn các thành quả sau cùng của các cuộc

tranh luận của hai thế kỷ 3 và 4. Tuy nhiên, trong các thế kỷ này, không

phải chỉ có ý nghĩa thần học và tín điều của Chúa Giêsu như Con Thiên

Chúa đã được đúc kết khi minh giải về tín điều Thiên Chúa Ba Ngôi mà

thôi, mà cả ý nghĩa văn hóa của Chúa Giêsu như chiếc bản lề của lịch sử

và do đó như căn bản cho cả việc giải thích mới về diễn trình lịch sử lẫn

thuật chép sử mới.

Việc giải thích mới mẻ diễn trình lịch sử đã bắt đầu với lịch Israel,

mà mục tiêu chính nay được coi là cuộc đời, cái chết và sự phục sinh của

Chúa Giêsu. Điều này trở thành hiển nhiên trong việc giải thích, và thao

túng, truyền thống tiên tri của Thánh Kinh Do Thái. Khi mô tả cuộc xuất

hành của con cái Israel khỏi cảnh nô lệ, tiên tri Hôsê, nhân danh Thiên

Chúa, đã nói rằng “Khi Israel là một đứa bé, Ta thương nó, và từ Ai Cập,

Ta gọi con Ta” (Hs 11,1); nhưng trong tay Tin Mừng gia Kitô Giáo, những

lời này trở thành lời tiên đoán việc Thánh Gia trốn qua Ai Cập để tránh

âm mưu sát hại của Vua Hêrốt (Mt 2,15). Các thánh vịnh được gọi là

thánh vịnh tôn phong nhận diện Thiên Chúa như vua đích thực của Israel,

dù Israel có các vua trần gian như Đavít, và thánh vịnh 96 công bố “Chúa

thống trị!”; nhưng các triết gia và thi sĩ Kitô Giáo thêm vào bản văn một

ám chỉ minh nhiên tới thập giá Chúa Kitô, và câu đó trờ thành “Chúa

thống trị từ cây gỗ”, những chữ mà sau đó, họ kết án người Do Thái đã

xóa bỏ10. Các Kitô hữu lục lọi Thánh Kinh Do Thái tìm các lời ám chỉ về

Chúa Kitô, thu thập chúng thành nhiều tuyển tập và chú giải11. Các tiên

tri của Israel đã tìm được mục tiêu và cùng đích của họ nơi Chúa Giêsu.

Điều trên cũng xẩy ra với vương quốc Israel, được các Kitô hữu coi

như nay đã trở thành vương quốc chân chính của Thiên Chúa, mà Đấng

Kitô chịu đóng đinh thống trị “từ cây gỗ”. Israel đã bị thay đổi thành một

vương quốc dưới sự thống trị của Vua Saun; nhưng “khi ông bị bác bỏ và

nằm xoài ngoài mặt trận, dòng dõi ông cũng bị bác bỏ để không vị vua

nào phát xuất từ dòng dõi này, thì Đavít kế ngôi vương quốc, mà con trai

được chủ yếu gọi là Kitô”. Vua Đavít, người “đã trở thành một loại khởi

điểm và khởi đầu cho tuổi trẻ của dân Thiên Chúa” đã thiết lập

Giêrusalem làm thủ đô của vương quốc; thế nhưng, ngay trong tư cách

vua của “Giêrusalem trần thế” ấy, ông vẫn là “con của Giêrusalem thiên

giới”. Ông nhận được lời hứa: “hậu duệ ông sẽ cai trị Giêrusalem mãi

mãi”12. Nhưng Đavít trong tư cách vua đã nhìn quá chính ông và vương

quốc của ông tới vương quyền của Chúa Giêsu Kitô, nên đã tuyên bố

trong Thánh Vịnh 45 mà theo cách giải thích lịch sử của Kitô Giáo, như

ngỏ cùng Chúa Kitô vua rằng “Ngôi báu ngài, lạy Thiên Chúa, sẽ trường

tồn vạn kỷ. Vương trượng ngài, vương trượng công minh; ngài ưa điều

chính trực, ghét điều gian ác. Chính vì vậy, Thiên Chúa là Thiên Chúa của

ngài đã xức dầu cho ngài [Bản Bẩy Mươi bằng tiếng Hy Lạp: echrisen se

= tấn phong ngài là Đấng Kitô] vượt trổi các đồng liêu bằng dầu thơm

hoan lạc” (Tv 45,6-7)*.

Như thế, Đavít gọi Người là Thiên Chúa ngay ở dòng đầu, và sau đó,

đã xưng hô với Người như cả vua lẫn Đấng Kitô, vị vua chân chính được

xức dầu để “trổi vượt hơn, và khác biệt với, những vị ngày xưa vốn

được xức dầu một cách tượng trưng”13. Một cuộc duyệt lại tòan bộ lịch

sử của các vương quốc Giuđa và Israel bị phân chia dựa trên điều “ơn

quan phòng của Thiên Chúa hoặc ra lệnh hoặc cho phép” cho thấy dù các

vị vua bắt đầu với Rehoboam, con Salômôn, “qua các lời nói và hành

động khó hiểu của họ đã không tiên báo điều có thể thuộc về Chúa Kitô

và Giáo hội”, tuy thế họ vẫn chỉ về Đấng Kitô. Khi các vương quốc chia

rẽ sau cùng được thống nhất dưới quyền một ông hoàng ở Giêrusalem,

thì điều này có mục đích dự ứng về Chúa Kitô như vị vua duy nhất; thế

nhưng vương quốc của họ không còn thẩm quyền hay chủ quyền gì nữa,

vì “Chúa Kitô coi họ chỉ như các chư hầu của người Rôma”14.

Lịch sử các thay đổi và các hình thức tiếp nối nhau của chức tư tế ở

Israel, theo luận điểm Kitô Giáo, cũng chỉ có nghĩa khi được nhìn theo

viễn tượng lấy Chúa Giêsu làm khúc quanh của nó. Chức tư tế nhà Lêvi

của Aaron chỉ có tính tạm thời, không hơn không kém là một chiếc bóng

mà bản chất thực, cuối cùng, nay đã xuất hiện dưới vị tư tế đích thực là

Chúa Giêsu Kitô; vì “Người hằng sống muôn đời, nên phẩm vị tư tế của

Người tồn tại mãi mãi” (Dt 7,24). Lời đe dọa và lời tiên tri ngỏ với Eli

thượng tế (1Sm 2,27-36) “Ta sẽ làm chỗi dậy cho Ta một tư tế trung

thành: nó sẽ làm theo như lòng Ta muốn, như hồn Ta mong” đã không nên

trọn trong chức tư tế và các tư tế của Israel, tất cả đều có tính tạm thời,

nhưng đã xuất hiện qua Chúa Giêsu Kitô” như thầy cả thượng phẩm15.

Mặc dù trong Tân Ước, hạn từ tư tế chưa bao giờ được nói đến một cách

minh nhiên để chỉ các thừa tác viên của giáo hội Kitô Giáo, cả với các

tông đồ của Chúa Giêsu trong thừa tác vụ của họ cũng thế, mà chỉ chỉ về

Chúa Giêsu như một tư tế hoặc các tư tế của Cưu Ước hay mọi tín hữu

đều là tư tế, nhưng chẳng bao lâu sau đó, giáo hội đã dùng hạn từ này cho

hàng giáo sĩ thụ phong của mình16. Lịch sử chức tư tế, do đó, được coi

như bắt đầu với hình bóng xa xôi của Menkixêđê, người từng dâng lễ vật

“bánh cùng rượu”, và sau đó, nhận được hình thức dứt khoát nơi Aaron,

anh trai của Môsê; nhưng tất cả đều dẫn tới Chúa Giêsu Kitô và từ

Người, dẫn tới chức linh mục của giáo hội Tân Ước và lễ hy sinh của

Thánh Lễ17.

Như thế, toàn bộ lịch sử Israel đã đạt tới khúc quanh của nó nơi Chúa

Giêsu như tiên tri, tư tế và vua18. Theo cùng cách này, Người được nhận

diện như khúc quanh trong toàn bộ lịch sử của mọi quốc gia trên thế giới

khi lịch sử ấy được tóm gọn trong lịch sử “chúa tể các quốc gia” là đế

quốc La Mã. Mặc dù điều này trên thực tế là chủ đề quán xuyến

(leitmotif) trong các thế kỷ thứ 3, thứ 4 và thứ 5, nhưng công trình đồ sộ

và gây ảnh hưởng hơn cả của việc nhận diện ấy là điều mà chính tác giả

cuốn sách, trong phần nói đầu, nói là “nhiệm vụ vĩ đại và gay go”, đó là

cuốn “Kinh Thành Thiên Chúa”19. Đối với nhiệm vụ định vị Chúa Giêsu

trong lịch sử thế giới cũng như đối với nhiệm vụ giải thích con người và

giáo huấn của Chúa Giêsu cho Dân Ngoại, Tân Ước, vì là sách chủ yếu

viết bởi các Kitô hữu gốc Do Thái, nên đã cung cấp ít hướng dẫn minh

nhiên hơn là việc nó định vị Người trong lịch sử Israel. Nhưng quả nó có

nói Người chỉ đến khi thời gian viên mãn20.

Phỏng theo ngôn ngữ Phaolô trên, một nhà văn Kitô giáo tiên khởi,

trong một cố gắng giải thích tại sao Thiên Chúa đã chờ đợi lâu đến thế,

đã chia lịch sử thế giới thành hai “thời” hay “thời đại” dưạ trên “khuôn

mẫu” vừa được khám phá vừa được thiết lập nơi Chúa Giêsu21. Các

người khác, cũng thế, đã cố gắng thiết lập một nối kết nào đó giữa việc

Chúa Giêsu xuất hiện và lịch sử Rôma, sớm khởi đầu với các chương

đầu tiên của Tin Mừng Luca với các ngôn từ nói về “sắc lệnh từ Xêda

Augustô truyền ra khắp thế giới phải đăng ký” và về “năm thứ 15 thời trị

vì của Xêda Tibêriô”22. Nhưng chất xúc tác đối với việc khảo sát tường

tận mối nối kết này là lời tố cáo cho rằng việc thay thế các thần của

Rôma bằng Chúa Kitô đã giáng sự nổi giận và trừng phạt của các thần

xuống thành phố và khiến cho Rôma phải sụp đổ. Vì, như Thánh

Augustinô chủ trương, “không những trước khi Chúa Kitô bắt đầu giảng

dậy, mà thậm chí trước khi Người được sinh ra bởi Trinh Nữ”, lịch sử

Rôma đã được đặc trưng bởi “nhiều tội ác ghê tởm của các thời trước”,

những cái ác, thêm vào đó, còn trở nên “không thể dung tha và rất kinh

khiếp” không phải lúc Rôma bị đánh bại về quân sự mà khi nó đạt được

đại thắng quân sự23. Thực thế, “khi Carthage bị hủy diệt và cộng hòa

Rôma được giải thoát khỏi lý do lớn lao khiến nó âu lo, thì đó là hàng loạt

những tội ác tác hại phát sinh ngay tức khắc từ điều kiện phồn thịnh của

các sự việc”, trên hết là sự tập trung “luật thèm khát” trong tay “một số ít

mạnh hơn” trong khi “mọi người khác kiệt lực và mệt mỏi” phải chịu

ách của họ24. Không phải Rôma không đương đầu được với thất trận và

suy thoái mà họ không đương đầu được với phồn thịnh và chiến thắng.

Cho nên, việc mở rộng đế quốc Rôma, mà những kẻ tố cáo đổ lỗi cho

Chúa Kitô đã đảo ngược, không tự động có ích lợi hiển nhiên cho nhân

loại; vì, như câu phương ngôn năng được lặp đi lặp lại của Thánh

Augustinô, “nếu công lý bị bãi bỏ, thì đế quốc còn là gì ngoài cái tên lạ

chỉ sự ăn cắp (grande latrocinium)?”25.

Mặt khác, theo Thánh Augustinô, người ta có thể tìm được dấu vết

của nhiều thành tựu rõ ràng vĩ đại của Rôma mà sử gia Rôma Sallust từng

kể ra: tham vọng của nó và “lòng thèm muốn vinh quang” và uy thế của

nó, những điều vốn hành xử như để hạn chế thói hư và vô luân26. Thiên

Chúa, Đấng hành động và được biết đến nơi Chúa Kitô, cũng sử dụng

các phẩm tính này khi thi hành các mục đích của lịch sử, vốn là kết quả

không do may mắn hay tình cờ hoặc quyền lực của các vì sao nhưng do

“trật tự sự vật và thời gian, dấu kín khỏi chúng ta, nhưng hoàn toàn được

biết rõ nơi [Thiên Chúa, Đấng]... cai trị như chúa tể và bổ nhiệm như

thống đốc”27. Ý niệm “trật tự sự vật và thời gian”, điều mà Thánh Kinh

gọi là “hàng loạt các thế hệ” được Thánh Augustinô cực lực bênh vực

chống lại lý thuyết cho rằng lịch sử tự nó lặp lại, “cùng một biến cố thời

gian được tái diễn bởi cùng một vòng xoay (revolutions)” và chu kỳ “định

kỳ”28. Và luận điểm giải quyết chống lại thuyết chu kỳ trong lịch sử là

cuộc đời và con người Chúa Giêsu Kitô: vì “Chúa Kitô đã chết vì tội lỗi

chúng ta một lần cho tất cả, và khi đã chỗi dậy, Người không còn chết

nữa”, điều cũng đúng là Platông từng giảng dậy tại Academy vào một

thời điểm trong lịch sử, không lặp đi lặp lại “trong vô lượng chu kỳ vẫn

còn tiếp diễn”29. Chính việc xem xét cuộc đời, cái chết và phục sinh của

Chúa Kitô, như một biến cố đơn nhất và không thể lặp lại, thế nhưng

cùng một lúc lại như một sứ điệp và “mầu nhiệm được công bố từ khởi

nguyên nhân loại”30 đã làm cho Christopher Dawson gọi Thánh

Augustinô, tuy hơi quá đáng một chút, “không những là người sáng lập ra

triết lý Kitô giáo về lịch sử” mà “thực sự còn là người đầu tiên trên thế

giới khám phá ra ý nghĩa của thời gian”31.

Như thế, thời gian và lịch sử là điều chủ yếu đối với Thánh

Augustinô, chủ yếu theo nghĩa đen của chữ crucialis, như thuộc về crux

Christi, thập giá Chúa Kitô (một cách dùng của chữ crucialis mà thực ra

không có tiền lệ cổ điển và thậm chí cả giáo phụ nào, từ ngữ trong tiếng

Anh có lẽ là do Francis Bacon sáng chế)32: lịch sử cây thập giá của Chúa

Kitô vừa là công trình cứu chuộc của Người vừa là gương sáng của

Người để ta noi theo33. Nhưng các biến cố trong cuộc đời Chúa Giêsu,

nhìn như khúc quanh của lịch sử, không phải chỉ ảnh hưởng tới việc giải

thích lịch sử này; nó còn chịu trách nhiệm đối với việc quan tâm được tái

sinh lực hoá và được biến đổi trong việc viết lịch sử nữa. Mặc dù Thánh

Augustinô không những soạn thảo nhiều loại văn thể khác nhau nhưng

trong cuốn Tự Thú của mình, ngài còn tạo ra một văn thể chưa hề có tiền

lệ đúng nghĩa, bất luận là cổ điển hay có tính chất Kitô giáo, tuy nhiên,

ngài chưa bao giờ đặt tay viết lịch sử theo lối thuật chuyện có lẽ trừ một

hai công trình gây tranh cãi có vết tích của loại lịch sử này. Nhưng hai tác

giả Kitô giáo Hy Lạp thuộc thế kỷ trước Thánh Augustinô, tức Eusebiô

thành Xêdarê và Athanasiô thành Alexandria có thể cung cấp tài liệu cho

loại chép sử này lấy linh hứng từ cuộc đời Chúa Giêsu Kitô. Sự kiện họ

đứng ở phiá đối lập trong cuộc tranh luận vĩ đại của thế kỷ thứ tư về

mối liên hệ giữa con người Chúa Giêsu Kitô và Thiên Tính (Godhead)

khiến sự đóng góp chung của họ vào việc chép sử càng thêm đáng lưu ý.

Mặc dù Eusebiô đôi khi bị tố cáo là quá lạc quan, thậm chí còn thiếu

trung thực nữa34, nhưng công trình của ông như một sử gia của ba thế kỷ

đầu thì chắc chắn đã làm ông trở thành người không thể thiếu đối với

bất cứ cố gắng nào để hiểu thời kỳ này: nếu người ta lấy bất cứ cuốn

sách giáo sử thời nay nào viết về thời kỳ đó rồi bôi bỏ các dữ kiện phát

xuất từ Eusebiô, thì hẳn họ chỉ còn lại rất ít điều. Trong tư cách tác giả

hai cuốn sách có ý định biện hộ cho sứ điệp Kitô giáo, tức cuốn Chuẩn Bị

Tin Mừng và cuốn Chứng Minh Tin Mừng, và như sử gia chính của các

sách hộ giáo trong các thế kỷ trước đó, Eusebiô phê phán các người đi

trước vì đã chú tâm tới “các luận điểm” hơn là “các biến cố”35. Trong

cuốn Lịch sử Giáo hội của ông, ông bắt tay sửa lại sự mất quân bình ấy

và để làm như thế một cách cụ thể, ông đã viết lịch sử dưới ánh sáng

cuộc đời Chúa Giêsu.

Trong lời nói đầu cho cuốn sách, ông trình bầy 2 luận bác do những

người ngoại đạo phê phán Chúa Kitô và Kitô giáo: Chúa Kitô là “người

mới xuất hiện gần đây trong lịch sử loài người” và nước của Chúa Kitô

“bị giấu giếm ở một ngõ ngách nào đó trên thế giới”. Nói tóm lại, Chúa

Kitô “vừa mới mẻ vừa hẻo lánh”. Ông trả lời các luận bác này bằng

cách, trước nhất và quan trọng nhất, là mô tả chính lịch sử của Chúa

Giêsu36. Theo Eusebiô, lịch sử này trải dài tới tận thuở ban đầu của kinh

nghiệm con người, vì tất cả những ai Thiên Chúa đã xuất hiện với đều

được gọi là Kitô hữu “trong sự kiện chứ không phải chỉ là cái tên”37.

Nhưng lịch sử cũng trải dài đến tận thời của tác giả; vì cũng như đối với

các sử gia cổ điển cổ thời, Eusebiô tập trung vào các biến cố đương thời.

Ấy thế nhưng, có một sự khác biệt căn bản: theo Eusebiô, biến cố có tính

quyết định trong lịch sử ông đang thuật lại không diễn ra lúc ông đang

sống, nhưng đã diễn ra trong đời sống Chúa Giêsu Kitô. Như một học giả

đã viết “ông lưu tâm tới việc, dựa vào dự án của Thiên Chúa dành cho

thế giới, nắm được các hệ luận lịch sử phổ quát của việc Chúa Giêsu

bước vào thế giới”38. Để trình bầy rõ các hệ luận này, ông không đưa ra

các luận điểm mà là các biến cố: ông viết trình thuật lịch sử mà khúc

quanh của nó là “triều vua Augustô” lúc Chúa Giêsu Kitô sinh ra39.

Là người cùng thời và đôi khi đối nghịch với Eusebiô, Thánh

Athanasiô thành Alexandria, được tưởng niệm chủ yếu nhờ các công

trình của ngài về thần học tín lý và bút chiến. Thế nhưng, xét về nhiều

phương diện, cuốn sách gây ảnh hưởng nhất được ngài viết chỉ đề cập

đến tín lý và bút chiến một cách tình cờ. Đó là cuốn Cuộc đời Thánh

Antôn, cuốn tiểu sử viết về vị khai sáng ra phong trào đơn tu Kitô Giáo ở

Ai Cập, cuốn sách mà cả những người chỉ trích Thánh Athanasiô hơn cả

cũng buộc phải khen ngợi40. Dường như cuốn sách, ít nhất một phần,

được viết cho độc giả Phương Tây và lúc tác giả còn sống đã được dịch

từ tiếng Hy Lạp sang tiếng La Tinh, và dưới hình thức này, đã gây ảnh

hưởng lớn đối với việc trở lại của Thánh Augustinô41. Vì mục đích hiện

tại, Cuộc đời Thánh Antôn được coi như điển hình hàng đầu của lối viết

sử mới và lối viết tiểu sử mới lấy hứng từ đời sống Chúa Giêsu trong các

sách Tin Mừng.

Chắc chắn, có nhiều điểm tương tự giữa nó và các cuốn tiểu sử bằng

tiếng Hy Lạp của người ngoại giáo. Cuốn nổi tiếng Nh

ữ

ng Cu

ộ

c Đ

ờ

Song Hành của Plutarch cho ta một số tương tự này, dù những điểm khác

biệt thì rõ ràng hơn nhiều. Một trong những nghiên cứu tỉ mỉ nhất về văn

thể của cuốn tiếng Hy Lạp Cu

ộ

c Đ

ờ

i Các Thánh, tức nghiên cứu của

Karl Holl, đã đặc biệt coi các cuốn tiểu sử của Posidonius và Apollonius

thành Tyana là điển hình42. Dù mục đích của cuốn sách là trình bầy

Thánh Antôn như hiện thân của một lý tưởng, điều này vẫn không ngăn

cản Thánh Athanasiô mô tả đời ngài bằng những hạn từ cụ thể như cuộc

đấu tranh trong cuộc sống, một cuộc đấu tranh chỉ chấm dứt với cái chết.

Suốt cuốn sách là một cố gắng nhằm mô tả cuộc đời Thánh Antôn như

“công trình của Chúa Cứu Thế nơi Thánh Antôn”43. Điều rõ ràng là

Thánh Antôn chọn lối sống đơn tu vì ở đây, ngài có thể vâng theo giáo

huấn của Chúa Giêsu cách hữu hiệu hơn cả44. Cuộc đời Thánh Antôn

đầy những câu truyện phép lạ cũng như rất chi tiết trong việc thuật lại

các bài giảng chống lạc giáo của Thánh Antôn. Johannes Quasten, sử gia

hàng đầu của chúng ta về nền văn chương Kitô giáo tiên khởi, đã chính

xác tóm tắt vị trí của cuốn Cu

ộ

c đ

ờ

i Thánh Antôn của Thánh Anathasiô

trong lịch sử viết tiểu sử như sau:

“Không còn hoài nghi chi nữa mẫu mực cổ điển xưa về [hạnh, Vita] các

bậc anh hùng và loại hạnh mới hơn về các bậc hiền nhân đã gợi hứng

cho Thánh Athanasiô. Nhưng thành tựu vĩ đại của ngài vẫn là: ngài đúc

lại các lối phát biểu được thừa hưởng này về các lý tưởng bình dân trong

khuôn đúc Kitô giáo và cho thấy cũng một anh hùng tính nơi người mô

phỏng Chúa Kitô được sự trợ giúp của sức mạnh ơn thánh. Như thế, ngài

đã tạo ra một loại viết tiểu sử mới được dùng làm mẫu mực cho toàn bộ

lối viết sử thánh bằng tiếng Hy Lạp và La Tinh sau này”45.

Một cuốn tiểu sử thời Trung Cổ kiểu trên như cuốn Cu

ộ

c đ

ờ

Cuthbert của Thánh Bede là điển hình của truyền thống do Cuộc đời

Thánh Antôn tạo ra; như một nghiên cứu gần đây đã nhận xét, “Chuyện

thông thường là việc nhận thấy rằng một người thánh thiện như Cuthbert

mô phỏng cuộc đời Chúa Kitô và các thánh, nhưng ta có khuynh hướng

quên thực tại và các hệ luận của một việc mô phỏng như thế khi nói về

tiểu sử”46. Cuộc đời Chúa Giêsu trong các sách Tin Mừng là khúc quanh

cho cả cuộc đời của Cuthbert (cuộc đời ngài sống) lẫn Cuộc đời Cuthbert

(cuộc đời được Thánh Bede viết về).

Sau cùng, chính lịch của Âu Châu, một lịch sau đó đã trở thành lịch

của hầu hết thế giới hiện đại, đã diễn biến tới chỗ nhìn nhận quan điểm

trên về ý nghĩa của nhân vật Giêsu như khúc quanh của lịch sử, khúc

quanh cho cả lịch sử như một diễn trình lẫn lịch sử như một trình thuật.

Như chúng ta đã ghi nhận, các sử gia Kitô giáo từ Thánh Luca tới Eusebiô

và sau đó đã duy trì hệ thống của Rôma trong việc định ngày tháng cho

các biến cố bằng triều đại hay hoàng đế. Ngày tháng của triều đại hoàng

đế, ngược lại, được trưng dẫn theo bảng niên đại (chronology), tính từ

ngày dã sử Romulus và Remus thiết lập ra Rôma viết tắt là A.U.C. nghĩa

là Ab Urbe Condita [từ ngày thành lập kinh thành] (vốn là tựa đề công

trình của Livy mà nay ta gọi là Lịch Sử Rôma). Việc bách hại giáo hội

dưới thời Diocletian, người cai trị từ năm 284 tới năm 305, đã dẫn một

nhóm Kitô hữu định lịch của họ từ điều họ gọi là Thời Các Tử Đạo. Thí

dụ, Bảng Chú Dẫn Các Chữ Ngày Lễ của Thánh Athanasiô (Index to the

Festal Letters of Athanasius) thế kỷ thứ tư được sắp xếp theo lịch ngày

tháng trong một năm của Ai Cập, nhưng định năm của Chữ Ngày Lễ đầu

tiên là “năm 44 Thời Diocletian” nghĩa là Năm Của Chúa 32747. Đó là hệ

thống lịch vẫn còn được Kitô hữu Coptic của Thánh Athanasiô ở Ai Cập,

cũng như các Kitô hữu Ethiopia, duy trì.

Nhưng đến thế kỷ thứ sáu, một đan sĩ người Schyth sống ở Rôma, tên

là Dionysius Exiguus (“Denis Nhỏ”) đề nghị một hệ thống mới để tính

ngày. Hệ thống này không được đặt tên theo thần thọai ngoại giáo với

việc thành lập ra Rôma bởi Romulus và Remus, cũng không theo

Diocletian, kẻ bách hại, mà theo việc nhập thể của Chúa Giêsu Kitô, nhất

là theo ngày truyền tin việc Người sinh ra cho Trinh Nữ Maria bởi thiên

thần Gabrien, 25 tháng 3, năm 753 A.U.C. Vì những lý do đến nay vẫn

còn mù mờ, Dionysius Exiguus tính lầm từ 4 đến 7 năm, phát sinh ra sự

bất thường qua đó có khi người ta bảo Chúa Giêsu sinh ra năm 4 B.C.

(trước Chúa Kitô). Tuy nhiên, bỏ ra ngoài chuyện vặt vãnh này, việc

Dionysius ấn định ra “thời đại Chúa Kitô” dần dần trở thành nhất định,

dù diễn trình thiết lập nó cần nhiều thế kỷ, và nay đã thành phổ quát48.

Từ đó, ngày tháng lịch sử và tiểu sử được đánh dấu là A.D. (năm của

Chúa) và B.C. (trước Chúa Kitô), theo “các năm của Chúa chúng ta”. Ngay

cuộc đời của kẻ Phản Kitô cũng được đặt niên biểu theo niên biểu của

Chúa Kitô; các tiểu sử của kẻ thù Người cũng được viết cách này, đến

nỗi ta nói tới việc Nêrông chết năm 68 A.D. và Stalin chết năm 1953 A.D.

Dù sao, theo chiều hướng này, và không chỉ theo chiều hướng này, mọi

người buộc phải thừa nhận rằng vì Chúa Giêsu thành Nadarét, lịch sử

không bao giờ còn như trước nữa.

_____________________________________________

(*) Bản dịch của Nhóm Các Giờ Kinh Phụng Vụ hơi khác: “Ngôi báu

Thiên Chúa tặng ban cho ngài sẽ trường tồn vạn kỷ, vương trượng ngài,

vương trượng công minh; ngài ưa điều chính trực, ghét điều gian ác.

Chính vì vậy, Thiên Chúa là Thiên Chúa của ngài đã tôn phong ngài vượt

trổi các đồng liêu mà xức cho dầu thơm hoan lạc”.

Ghi chú

1. Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of

Thougth and Action from Augustus to Augustine (Oxford: Clarendon Press,

1944) tr. 456

2. Erwin Panopfsky, The Life and Art of Albrecht Durer, 4Th Ed.

(Princeton: Princeton University Ptress, 1955) tr.56-57

3. Kh 21,6; 1,8.

 Hai  cố  gắng  sâu  sắc  nhất  đề  cập  đến  vấn  đề  này  là  Amos  Wilder,
Ethics  and  Eschatology  in  the  Teachings  of  Jesus,  rev.  ed.  (New  York,
Harper, 1950), và Rudolf Otto, The Kingdom of God and the Son of Man,
bản dịch của Floyd V. Filson and Bertram Lee Wolff (London, Lutterworth
1938). 
Mt 10,23; Mc 13,30; Lc 21,32 
Schweitzer, Quest of Historical Jesus, tr. 360. 
 Jaroslav  Pelikan,  “The  Eschatology  of  Tertullian”,  Church  History  21
(1952) 108-22 
Tertullian, On Spectacles 30; on Prayer 29 
Tertullian, Apology 39 
 Tv  96,10;  Thánh  Justin,  Dialogue  with  Trypho  73:1;  Venantius
Fortunatus, Carmina 2.7 
Thánh Irenaeus, Proof of Apostolic Preaching; Cyprian, Testimonies 
Thánh Augustine, City of God 16.43; 17.20; 17.4 
Thánh Augustine, City of God 17.16; Eusebius, Ecclecsiatical History
3.15-15 
Thánh Augustine, City of God17.20-23 
Thánh Augustine, City of God 17.5-5 
Pelikan, Christian Tradition 1:25-26 
Fred. L. Horton Jr, The Melchizedek Tradition: A Critical Examination
of the Sources of the Fifth Century A.D. and in te Epistle to the Hebrews
(Cambridge: Cambridge Univerity Press, 1976 
 Eusebius,  Ecclesiatical  History  1.19;  Thánh  Augustine,  City  of  God
4;  John  Calvin,  Institutes  of  the  Christian  Religion  2.15,  McNeil  ed.
494-503 
 Peter  Brown,  Augustine  of  Hippo.  A  Biography  (London:  Faber  and
Faber, 1969) tr. 299-312 
Ep. 1,10; Gl 4,4 
Epistle to Diognetus 9 
Lc 2,1; 3,1; Eusebius, Ecclecsiatical History 1.5.2 
Thánh Augustine, City of God 2.18-19 
Thánh Augustine, City of God 1.30 
Thánh Augustine, City of God 4.3-4 

26. Sallust, Catilina 7; Augustine, City of God 5.12-13 
27. Thánh Augustine, City of God 4.33; 5.1; 5.11 
28. Thánh Augustine, City of God 16.10; 12.18 
29. Thánh Augustine, City of God 12.13; Origen, Against Celsus 4.67 
30. Thánh Augustine, City of God 7.32 
31. Christopher Dawson, “St Augustine and his Age” trong St Augustine ,
ed. Martin C, d’Arcy (New York: Meridian Books, 1957) tr. 69 
32. Xem Oxford English Dictionary, s.v. “crecial” 
33. Thánh Augustine, on the Creed 9 
34.  Martin  Werner,  Die  Entstehung  des  christlichen  Dogmas  (Bern:  Paul
Haupt, 1941) tr. 112-113, xem thêm tr.50 
35. Eusebius, Preparation of the Gospel 1.3.6-7 
36. Tôi đã thích  ứng ở đây một số tư  liệu trong cuốn sách của tôi The
Finality  of  Jesus  Christ  in  an  Age  of  Universal  History  (London:
Lutterworth, 1965) tr. 48-56 
37. Eusebius, Ecclecsiatical History 1.4.6 
38.  C.F.  Georg  Heinrici,  Das  Urchristentum  in  der  Kircheneschichte  des
Eusebius (Leipzig: Verlag der Durr’schen Buchhandlung, 1894) tr. 21 
39. Eusebius, Ecclecsiatical History 4.26.7, trích dẫn Melito thành Sardis 
40.  Eduard  Schwartz,  Zur  Geschichte  des  Athanasius  (Berlin:  Walter  de
Gruyter, 1959) tr. 286 n. 3 
41. Xem tr. 112 
42.  Karl  Holl,  “Die  schriftstellerisch  Form  des  griechischen
Heiligenlebens”,  Gesammelte  Aufsatze  zur  Kirchengeschichte,  3  vols.
(1928;  tái  bản,  Darmstadt:  Wissenschaftliche  Buchgesellschaft,  1964)
2.249-69 
43. Thánh Athanasius, Life of Anthony 7 
44. Thánh Athanasius, Life of Anthony 1-2 
45. Johannes Quasten, Patrology, 3 vols. cho đến nay (Westminster, Md.:
Newman Press, 1951-),3:43 
46.  Judith  H.  Anderson,  Biographical  Truth:  The  Representation  of
Historical  Persons  in  Tudor-Stuart  Writing  (New  Haven:  Yale  University
Press, 1984) tr.21-22 
47. Xem bản dịch và bảng hữu ích do Archibald Robettson soạn, Nicene

and Post-Nicene Fathers of the Church 4:502-03

48. Bruno Krusch, Studien zur christlichen-mittelatterlichen Chronologie:

Die Entstehung unserer heutigen Zeitrechnung, 2 vol. (Berlin: Akademie

des Wissenchaften, 1938) 2:59-87.

Trở về mục lục

CHƯƠNG BA:

Ánh Sáng Lương Dân

ườ

i không đ

ể

mình không có nhân ch

ứ

Reinhold Niebuhr có lần viết: “Không có gì tuyệt diệu bằng câu trả

lời cho một câu hỏi không được nêu lên”[1]. Ông đã dùng câu này làm căn

bản phân chia các nền văn hóa nhân bản thành văn hóa “chờ mong Chúa

Kitô” và văn hóa “không chờ mong Chúa Kitô”. Nhưng các môn đệ của

Chúa Giêsu, khi giải thích ý nghĩa sứ điệp và công trình của Người cho

thế giới trong 3, 4 thế kỷ đầu, đã cho rằng: không một nền văn hóa nào

lại không chờ mong Chúa Kitô. Thành thử, trong con người và giáo huấn

của Người cũng như trong cuộc sống và cái chết của Người, Chúa Giêsu

đã nói lên câu trả lời cho một câu hỏi thực sự đã được khắp nơi nêu ra,

tức việc Thiên Chúa đã thoả mãn hoàn toàn một khát vọng phổ quát, điều

mà một trong các môn đệ đầu hết đã gọi là “cơ sở để hy vọng rằng toàn

thể nhân loại sẽ trở lại và nhận ra đường về với Thiên Chúa” nhờ Chúa

Giêsu Kitô “tên chung và mối hy vọng chung của chúng ta”[2].

Khi trình bày sứ điệp hy vọng chung trên cho thế giới lương dân, họ

tìm cách khám phá ra các câu hỏi trong nền văn hóa La Hy có thể được

tên chung Giêsu Kitô trả lời cho; như đã được tiên tri về buổi thiếu thời

của mình[3], Người là “sự cứu độ Chúa đã dành sẵn cho muôn dân, là ánh

sáng soi đường cho lương dân, là vinh quang của Ít-ra-en, Dân Ngài”.

Song song với các kỹ thuật tỏ ra khá thành công lúc ấy tức việc sử

dụng Thánh Kinh Híp-ri để giải thích Chúa Giêsu như vinh quang của It-

ra-en, người ta cũng tìm ra một số kỹ thuật khác để giải thích việc Người

là ánh sáng mạc khải cho lương dân. Có thể xếp các kỹ thuật này thành 3

loại: các lời tiên tri không phải của Do Thái nói về Đấng Kitô; các bước

đi trước của lý thuyết lương dân về Chúa Giêsu; và các tiên báo hình loại

học về ơn cứu chuộc do cái chết của Người mang lại.

Dù niềm hy vọng xức dầu và lời tiên tri xức dầu vốn là những nét

đặc trưng của lịch sử Do Thái, chúng không phải là sở hữu độc quyền

của It-ra-en. Thánh Augustinô từng viết: “Ngay trong các dân tộc khác,

cũng có những người được mạc khải mầu nhiệm này và họ cũng được

thúc đẩy công bố nó ra”[4]. Gióp, Giê-thrô, cha vợ Mô-sê, và cả tiên tri

Balaam nữa chính là 3 “ông thánh lương dân” được nói tới trong Thánh

Kinh Hípri mà sự hiện hữu của họ được cả các thầy rabbis lẫn các giáo

phụ công nhận[5]. Được trang bị bằng sự bảo đảm ấy trong Thánh Kinh,

các nhà hộ giáo của Kitô Giáo đã tìm thấy trong các trước tác lương dân

nhiều bằng chứng khác về lời tiên tri xức dầu dẫn tới Chúa Giêsu.

Có lẽ lời tiên tri cảm kích nhất và gần như quen thuộc nhất chính là

lời tiên tri của thi hào La Mã Virgil trong cuốn thứ tư bộ Eclogues[6] của

ông. Ông tiên đoán việc xuất hiện “một trật tự mới cho các thời đại”; vì

“nay vị trinh nữ đã trở về” và “một nhân loại mới đang xuất hiện từ chốn

trời cao”. Yếu tố của đổi thay này chính là “việc hạ sinh một con trẻ, mà

với em, thời đại sắt của con người sẽ chấm dứt và thời đại vàng son sẽ

bắt đầu”. Việc hạ sinh em sẽ đem lại một biến đổi cho bản chất con

người; vì “Dưới sự hướng dẫn của em, mọi vết tích còn lại của yếu

đuối xưa, một khi bị xua tan, sẽ giải thoát trái đất khỏi mọi sợ hãi kinh

niên”.

Ngay trong thiên nhiên, cũng sẽ có thay đổi: “Hỡi em bé, vì em, trái

đất, không cần canh tác, cũng sẽ tự ý tuôn trào hồng phúc. …. Nôi em

nằm sẽ trổ sinh muôn vàn hoa lá xum xuê. Rắn cũng sẽ phải chết”.

Và do đó, “Em hãy mặc lấy muôn vàn vinh dự, vì thời đã tới tầm tay,

hỡi người con thân yêu của các thần, quí tử vĩ đại của Đấng Jove! Hãy

nhìn xem nó đang nhẩy nhót xiết bao, vòm trời hùng vĩ của thế giới, trái

đất cùng đại dương, tầng trời thăm thẳm, tất cả, vâng hãy nhìn xem, tất

cả đang hân hoan nhẩy mừng trước thời đang tới!”

Những lời trên được dịch ở đây bằng một ngôn từ hết sức trung lập,

không một chút Kinh Thánh, nhưng người ta không ngạc nhiên gì nếu các

Kitô hữu tiên khởi nắm lấy chúng làm bằng chứng cho một niềm hy

vọng xức dầu ở bên ngoài lãnh thổ It-ra-en. Chúng hết sức gần gũi với

các lời tiên tri trong Sách Isaia, nhưng cũng vang dội các âm sắc khác của

Kinh Thánh: chúng dự ứng trước “một trời mới và một đất mới”; chúng

hướng về một nhân loại mới, một nhân loại gồm những công dân nước

trời, chứ không phải nước thế gian; chúng tiên đoán việc loại bỏ thân

phận yếu hèn cổ xưa và di truyền vốn bám lấy bản tính con người từ

ngày sa ngã; chúng còn mô tả cả việc đạp dập đầu con rắn, vốn là kẻ thù

muôn thuở của nhân loại, như lời an ủi hứa ban cho Ađam và Evà trong

Vườn Địa Đàng. Tất cả những điều này đều được xẩy đến nhờ sự xuất

hiện của vị Trinh Nữ diệu kỳ và việc hạ sinh Con Trẻ thần thiêng, con

đẻ của chính Đấng Tối Cao[7].

Trong một bài tựa là Oration to the Saints (Cầu cùng Các Thánh), có

lẽ vào Thứ Sáu Tuần Thánh năm 313, chính Hoàng Đế Constantinô đã coi

mấy vần thơ trên, được viết ra để ca ngợi Hoàng Đế Augustô, như là lời

tiên tri về Chúa Giêsu. Ông trích dẫn Virgil bằng bản dịch Hy Lạp và đưa

ra lời bình luận cuốn Eclogues từng dòng[8]. Dù Thánh Giêrôm không

chấp nhận lối giải thích Virgil theo nghĩa xức dầu, nhưng cũng như

Constantinô, Thánh Augustinô cho rằng “Nhà thơ nổi danh nhất này nói

về Chúa Kitô”[9].

Một bản nhạc phổ Thánh Lễ Kính Thánh Phaolô, được hát tại Mantua

đến tận cuối thời Trung Cổ, có chứa một dã sử như sau: Thánh Tông Đồ

có tới viếng mộ Virgil tại Naples và đã khóc vì không tới sớm hơn để gặp

ông lúc còn sống[10]. Tuy nhiên, không chỗ nào áp dụng cuốn thứ tư bộ

Eclogues vào việc xuất hiện của Chúa Kitô rõ hơn bằng đoản khúc thứ

22 của phần Purgatorio (Luyện Ngục)[11] trong đó Dante trích dẫn các

vần thơ của Virgil bằng bản dịch tiếng Ý: “Secol si rinova; torna giustizia

e primo tempo umano, e progenie scende da ciel nova” (Thời đại tự đổi

mới, công lý trở lại, và thời đầu hết của con người cũng như một dòng

dõi mới từ trời giáng thế) rồi thêm lời chào Virgil như sau: “Per te poeta

fui, per te cristiano” (nhờ ngài, tôi trở thành thi sĩ, nhờ ngài, tôi trở thành

người có Chúa Kitô).

Cách giải thích trên còn được củng cố hơn nữa qua việc Virgil nhắc

tới thẩm quyền của nữ tiên tri La Hy của Cuma, tức Sibyl. Ông cũng nói

đến bà này trong Aeneid rằng bà “hát những lời khó hiểu thật kinh hãi”

[horrendas canit ambages][12]. Có khá nhiều sưu tập ghi lại các thị kiến

và lời sấm của Sibyl, mà bộ quan trọng nhất bị hoả hoạn tiêu hủy năm 83

trước công nguyên, tại Capitol. Điều này đem lại cơ may khó cưỡng cho

nhiều nhóm khác nhau trong các thế kỷ về sau, cả ngoại giáo, Do Thái

Giáo lẫn Kitô Giáo, trong việc tự ý sửa đổi nhiều sưu tập mới và nhân cơ

hội ấy lồng vào nhiều câu nói từ các sách của mình.

Một trong các nhà phê phán Kitô giáo quan trọng nhất buổi đầu từng

viết rằng “tốt hơn nên dành vinh dự ấy cho Sybil”. Nhưng các Kitô hữu

từng sử dụng các sách của Sibyl để hỗ trợ cho việc mình coi Chúa Giêsu

là Con Thiên Chúa và đã trích dẫn các Sấm Ngôn của Sibyl dù với nhiều

thay đổi đáng kể[13]. Họ trích dẫn chúng như những lời tiên tri có thẩm

quyền như được Chúa Thánh Thần linh hứng, ít nhất ngang hàng với

Kinh Thánh Hípri[14]. Sách Sibyl “vừa có tính tiên tri vừa có tính thi

ca”[15]. Trong “Cầu cùng Các Thánh”, Hoàng Đế Constantinô có nại tới

Sibyl và cho rằng mình tìm thấy trong đó một bài thơ mà các chữ đầu tạo

thành câu nói “Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, Đấng Cứu Rỗi, Thập giá

”[16]. Những chữ này vốn là thơ chữ đầu (acrostic) gồm các chữ ichthys,

có nghĩa là cá trong tiếng Hy Lạp, một biểu tượng về Chúa Kitô[17]. Họ

cho rằng tất cả những điều trên đã được vị nữ tiên tri ngoại giáo Rôma

tiên đoán (dù, thực sự được tạo ra bởi 1 Kitô hữu nặc danh).

Ngoài việc cung cấp lời tiên tri được coi là của cổ La Mã nói về việc

Chúa Giêsu đến, và thậm chí cả tên của Người, truyền thống Sibyl được

đặc biệt sử dụng như nguồn chứng thực việc Chúa Kitô sẽ tới phán xét

vào ngày tận thế. Ngay trong hình thức chưa bị sửa đổi, các lời sấm của

Sibyl vốn đã chứa nhiều lời đe dọa và cảnh cáo trước hình phạt của thần

minh trong tương lai. Khi xâm nhập Do Thái Giáo và Kitô Giáo, các đe

dọa này càng trở nên mạnh mẽ hơn và minh nhiên hơn. Để chứng minh

cho việc Chúa Kitô sẽ đến lần thứ hai để phán xét, các nhà hộ giáo bênh

vực cho Kinh Tin Kính đã trích dẫn lời tiên tri của Sibyl nói rằng mọi sự

dễ thay đổi và hư mất sẽ bị Thiên Chúa hủy diệt vào ngày Phán Xét Sau

Cùng. Họ cũng trích dẫn sách này như bằng chứng cho thấy Thiên Chúa

là nguồn gây ra đói kém, dịch bệnh, và mọi hình phạt khủng khiếp[18].

Một cách đặc biệt, trong chức năng làm tiên tri báo trước việc Chúa Kitô

tái lâm để phán xét kẻ sống và kẻ chết, các sấm ngôn của Sibyl rất được

ưa thích trong thần học, trong các dân ca thời Trung Cổ, cả trong nghệ

thuật thời này nữa, nhất là nghệ thuật Ý thời Trung Cổ và Phục

Hưng[19].

Khuynh hướng trên đạt tới tột đỉnh nghệ thuật khi tại Nhà Nguyện

Sistine, Michelangelo vẽ lên trần 5 hình ảnh Sibyl lần lượt với 5 vị tiên tri

Cựu Ước. Dù có những dị biệt về nhấn mạnh như Charles de Tolnay

phân tích, “sự tương liên giữa các tiên tri và Sibyl vẫn đã trở về với

truyền thống văn chương và nghệ thuật xưa, trong đó, Sibyl luôn được

mô tả như người tiên đoán việc Chúa Kitô giáng thế và chịu khổ

nạn”[20]. Dù Tolnay cho rằng “Michelangelo quan niệm các Sibyl như là

tương phản với các tiên tri” nhưng cả kích thước lẫn chỗ đặt các nhân

vật này của Michelangelo chỉ có nghĩa là Ông nhất trí với truyền thống

khi mô tả cả Sibyl tại Delphi lẫn tiên tri Isaia như đều là các chứng tá tiên

báo lần đến đầu tiên và lần đến thứ hai của Chúa Kitô. Và với lời tiên

báo ấy, các câu sấm của Sibyl đã vĩnh viễn được lồng vào lời Kinh “Dies

irae” (ngày thịnh nộ) của Thánh Tôma thành Celano, được hát tới hát lui

trong muôn vàn Thánh Lễ Cầu Hồn, ít nhất cũng cho tới thời Công Đồng

Vatican II:

Dies irae, dies illa, solvet saeculum in favilla, teste David cum Sibylla:

Ngày thịnh nộ, ngày kinh hãi, Trời và đất tan thành tro bụi, Như lời Đavít

và Sibylla phán.

Phương pháp thứ hai nhằm mô tả Chúa Giêsu như ánh sáng muôn dân

là tìm trong tư tưởng ngoại giáo các dự ứng (anticipations) về học lý Kitô

Giáo nói về Người. Người nổi nhất dùng phương pháp này là Thánh

Clêmentê Thành Alexandria vào cuối thế kỷ thứ hai. Ngài đọc nhiều và

khá thông thạo nền văn chương cổ điển Hy Lạp, nhất là Homer và

Platon, nhưng ngài nhất quán coi mình là học trò trung thành của Chúa

Giêsu, Thầy Dạy Tối Cao, như đã mô tả trong cuốn Paidagos của ngài:

“Thầy Dạy của chúng ta giống như Thiên Chúa, Cha của Người, mà

Người là Con, không có tội, không tì vết, với một linh hồn không đam

mê; Thiên Chúa dưới hình thức con người, không vết nhơ, thừa tác viên

thi hành ý muốn của Cha Người, Ngôi Lời vốn là Thiên Chúa, Đấng ở

trong Chúa Cha, Đấng ngự bên hữu Chúa Cha, và là Thiên Chúa dưới hình

thức Thiên Chúa. Người là hình ảnh không vết nhơ đối với ta; ta cố gắng

hết sức để đồng hóa linh hồn ta với Người”[21].

Đây là một tuyên xưng minh nhiên và đầy đủ điều sẽ được coi là đức

tin chính thống về Chúa Giêsu trong tương quan với Thiên Chúa mà ta có

thể tìm thấy trong bất cứ nhà tư tưởng nào hồi ấy. Ngài viết thêm: “Việc

Người từ đâu tới và Người là ai được Người chứng tỏ bằng điều Người

dạy bảo và bằng chứng tá đời sống của Người. Người chứng tỏ rằng

Người là Đấng loan báo, là Đấng hòa giải, là Đấng Cứu Rỗi chúng ta, là

Ngôi Lời, là suối nguồn sự sống và bình an tràn lan khắp mặt địa cầu.

Nói tóm lại, nhờ Người, cả vũ trụ trở nên đại dương ân phúc”[22].

Hay, như Eric Osborn từng diễn giải đoạn cuối trên đây: “Bất chấp

sự khiêm nhường của Người, Chúa chúng ta vẫn là Ngôi Lời Thiên Chúa,

Đấng Thiên Chúa thật đã được mạc khải, ngang hàng với Chúa Tể muôn

loài. Người mặc lấy xác phàm và thực hiện công trình cứu rỗi con

người”[23].

Nhưng đồng thời, như Osborn chỉ rõ, “sự hứng khởi cao độ và sôi nổi

này [về con người của Chúa Giêsu] vẫn đã được tổng hợp với chủ thuyết

Platon trong đó, Chúa Con là sự trổi vượt cao cả nhất, hoàn hảo, thánh

thiện, uy quyền, vương đế và nhân hậu nhất”[24]. Vị thánh cổ vũ con

người của Chúa Giêsu này cũng là người cổ vũ nền triết lý Platon, một

nền triết lý mà ngài từng trao cho một sứ mệnh cao cả và thánh thiện.

Ngài cho rằng: “Trước khi Chúa Giêsu đến, triết lý là điều cần thiết cho

sự chính trực của người Hy Lạp”. Sở dĩ nó đóng được vai trò đó, là vì

cũng một “Thiên Chúa là nguyên nhân mọi sự tốt lành”, không những của

mạc khải về Chúa Giêsu trong Cựu Ước và trong Tân Ước, là điều vốn

tất nhiên, mà còn của những kiến giải chói lọi mà người Hy Lạp vốn

nhận được trong nền triết lý của họ. Theo ngài, “Có lẽ triết lý đã được

[Thiên Chúa] ban cho người Hy Lạp một cách trực tiếp và trước nhất”,

dù không vĩnh viễn, nhưng “cho đến ngày Chúa kêu gọi người Hy Lạp”.

Trong thư gửi tín hữu Galát, Thánh Tông Đồ Phaolô cho rằng luật Môsê

là một thứ dạy kèm hay “người canh giữ cho tới khi Chúa Kitô đến”.

Cũng phần nào tương tự như thế, Thánh Clêmentê chủ trương rằng “triết

lý là một chuẩn bị, dọn đường cho [học lý] sẽ được hoàn hảo trong Chúa

Kitô”, nói tóm, “một người dạy kèm đem tâm trí Hy Lạp đến cho Chúa

Kitô”[25]. Nói chung, như Henry Chadwick từng nói, đối với Thánh

Clêmentê, “cả Cựu Ước lẫn triết lý Hy Lạp đều là những người dạy kèm

(tutors) đem chúng ta tới Chúa Kitô và đều là những phụ lưu của con sông

cả là Kitô Giáo”[26].

Về các phát biểu trên của Thánh Clêmentê, phần lớn các nhà bác học,

khi chú giải về nó, bất kể là khen hay chê, đều tập trung vào điều ngài

nói về triết lý, nhưng đôi khi không cẩn trọng như nhau trong việc nhận

định rằng theo Thánh Clêmentê, triết lý có mục đích “đem tâm trí Hy Lạp

đến cho Chúa Kitô”: “Triết học thực sự", như người Hy Lạp khám phá

ra, quả đã dẫn tới “thần học thực sự” như Chúa Kitô tỏ lộ (27). Trong số

nhiều dự ứng triết lý cho học lý Kitô Giáo về Chúa Kitô mà Thánh

Clêmentê và nhiều triết gia Kitô Giáo tiên khởi cho là có, dự ứng quan

trọng nhất có lẽ là cuốn Timaeus của Platon, trong đó tác giả mô tả việc

sáng tạo ra thế giới đã được thực hiện như thế nào. Đối với Thánh

Clêmentê, những phát biểu của Timaeus về đấng tạo dựng như là “người

cha” và về ba bình diện của thực tại thần linh quả là bằng chứng của

“không điều gì khác hơn là Thiên Chúa Ba Ngôi” (28). Cuốn đối thoại này

cùng với cuốn Pháp Luật là hai tác phẩm lớn ông viết về cuối đời và

trong nhiều thế kỷ, Timaeus vốn được coi là cuốn được biết đến nhiều

nhất trong các cuốn đối thoại của Platon thời Trung Cổ La Tinh (29).

Trong cuốn này, Platon tuyên bố rằng: “người tạo dựng và là cha vũ trụ

này quả là khó mà tìm ra ngài, mà có tìm ra ngài thì cũng không thể nào

công bố ngài cho toàn thể nhân loại”. Nhưng ông quả quyết rằng câu hỏi

căn bản nhất “mà người ta đồng ý cần phải hỏi ngay từ đầu cuộc tìm

hiểu bất cứ điều nào” cũng là: “liệu điều này có luôn luôn hiện hữu mà

không cần một nguồn gốc để nó trở thành hay không; hay nó đã bước vào

hiện hữu, bắt đầu từ một khởi nguyên nào đó?”. Đối với câu hỏi này,

Platon trả lời như sau: “Vũ trụ đã bước vào hiện hữu; vì nó có thể được

nhìn thấy, rờ thấy và có một cơ thể; tất cả những điều này đều khả

giác”. Phần chính của cuốn đối thoại mô tả sự xuất hiện của trật tự từ

hỗn mang và cho việc này là kết quả của hành vi tạo dựng. Người tạo

dựng “không hề có chút ghen tương… muốn rằng mọi sự hãy tiến đến

chỗ càng giống ngài bao nhiêu càng hay bấy nhiêu”. Ông còn viết thêm:

“Đó chính là nguyên lý hết sức giá trị cho việc hữu thành (becoming) và

cho trật tự của thế giới” (30). Việc “hữu thành” này diễn ra nhờ hành vi

của một tác nhân sáng tạo trung gian, thấp hơn Thiên Chúa tối cao nhưng

cao hơn các thụ tạo, tức Demiurge (hóa công?), người kéo trật tự và lý

tính ra khỏi hỗn mang ban sơ và do đó tạo ra “mô thể” (form) và “chất

thể” (matter).

Thánh Clêmentê trích dẫn rộng dài từ Timaeus của Platon, trong đó có

các đoạn vừa dẫn, để chứng minh rằng: “Các triết gia, sau khi nghe như

thế từ Môsê, đã dạy rằng thế giới đã được tạo dựng nên” (31). Vì chắc

mẩm là Platon học được điều đó từ Môsê, nên Thánh Clêmentê thấy mình

có quyền giải thích Timaeus trên căn bản các chương đầu Sách Sáng Thế,

điều này, đồng thời, cũng có nghĩa là giải thích Sách Sáng Thế dựa vào

Platon. Chìa khóa của lối giải thích này là: Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa;

vì Platon từng viết trong Timaeus rằng ta chỉ có thể hiểu Thiên Chúa dựa

vào “dòng dõi” của Người. Còn Chúa Giêsu thì nói rất rõ: “Không ai biết

Cha ngoại trừ Con và những ai Con chọn để mạc khải về Người” (32).

Do đó, đấng hóa công (demiurge) của Timaeus chính là Ngôi Lời Thiên

Chúa của câu truyện trong Sách Sáng Thế hay trong tự ngôn của Tin

Mừng theo Thánh Gioan, theo đó, mọi sự bước vào hiện hữu đều do Ngôi

Lời Thiên Chúa. Trong tư cách Hóa Công hay Ngôi Lời và là Lý Trí Thiên

Chúa tiền hữu, Chúa Giêsu đã kéo trật tự và lý tính ra khỏi hỗn mang ban

sơ, và theo cả Timaeus lẫn Sách Sáng Thế, con người với lý tính của họ

đã được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa; theo giải thích của Thánh

Clêmentê, vì Chúa Giêsu là “Hình Ảnh Thiên Chúa trong tư cách Ngôi Lời

thần linh và vương giả, thì con người đâu có thua, vì hình ảnh của Hình

Ảnh Thiên Chúa chính là trí khôn con người”; lý trí con người được đúc

khuôn theo Lý Trí Thiên Chúa là chính Chúa Giêsu (33).

Phương pháp thứ ba để nhận diện Chúa Giêsu như ánh sáng lương

dân là đi tìm trong lịch sử và văn chương cổ điển các con người và biến

cố có tính hình loại học loan báo về Chúa Giêsu và việc cứu chuộc của

Người.

Theo định nghĩa của Origen thành Alexandria thế kỷ thứ ba, “loại hình

(type) là một khuôn mạo xuất hiện trước chúng ta nơi các tổ phụ [Cựu

Ước] nhưng được nên trọn nơi chúng ta”. Thí dụ khi Giôsuê chiếm được

Giêricô, thì công trình của Giôsuê thứ nhất, con trai của Nun này, loan báo

trước cuộc cứu chuộc do Giôsuê thứ hai, là Chúa Giêsu, con trai bà Maria,

thực hiện; vì trong tiếng Aram và tiếng Hy Lạp, hai tên này y hệt như

nhau (34). Cũng thế “Như ông Mô-sê đã giương cao con rắn trong sa mạc

thế nào, Con Người cũng sẽ phải được giương cao như vậy, để ai tin vào

Người thì được sống muôn đời” (35).

Trong phần trình bày các luận điểm của mình về Chúa Giêsu cho một

giáo sĩ Do Thái tên Trypho (rất có thể là giáo sĩ Tarphon nổi tiếng trong

Sách Mishnah), Thánh Giustinô Tử Đạo chủ trương rằng bất cứ chỗ nào

trong Cựu Ước có nhắc tới gỗ hay cây, thì đó chính là loại hình hay dung

mạo thập giá. Nhưng khi ngài trình bày luận điểm về Chúa Giêsu cho

hoàng đế Rôma là Antoninus Pius, thì ngài lại dựa vào các nguồn và thí

dụ không phải của Do Thái Giáo để bênh vực chủ trương coi thập giá là

“biểu tượng lớn lao nhất của quyền lực và sự thống trị” của Chúa Giêsu

(36). Trong Timaeus, khi nhắc đến điều Iris Murdoch gọi là một trong

“các hình ảnh đáng ghi nhớ nhất trong triết học Âu Châu” (37), Platon

dạy rằng khi dựng nên vũ trụ, đấng hóa công (demiurge) đã “chẻ [linh

hồn] thành hai và làm hai phần này bắt chéo nhau ở giữa thành hình chữ

Ki [X] “ (38). Nhắc lại các quan điểm đã thành tiêu chuẩn của các nhà hộ

giáo Do Thái Giáo và Kitô Giáo coi Platon vay mượn Kinh Thánh Hípri,

Thánh Giustinô nhấn mạnh rằng Platon đã hiểu sai Môsê “và không nắm

được đó chính là dung mạo thập giá ”, tuy nhiên vẫn đã nói rằng Ngôi

Lời, “quyền năng chỉ đứng sau Thiên Chúa đệ nhất, đã được đặt vắt

ngang vũ trụ” (39).

Trong số các thí dụ về thập giá được Thánh Giustinô liệt kê, thí dụ

đáng lưu ý nhất được ngài coi như biểu tượng cho thập giá là cây cột

buồm, mà không có nó, người ta không thể vượt trùng dương. Vì biểu

tượng này, một biểu tượng vốn được các thủy thủ suốt trong lịch sử Kitô

Giáo luôn nhắc nhớ, đã cung cấp cho các nhà giải thích con người của

Chúa Giêsu với các lương dân cơ hội khám phá ra ngay ở ngọn nguồn văn

chương cổ điển một loại hình thập giá để tương hợp câu truyện

Odysseus ở cột buồm (40) với cây sào trên đó Môsê treo con rắn đồng.

Câu truyện đó được thuật trong cuốn 12 truyện Odyssey của Homer (41),

trong đó, Odysseus nói với các bạn đồng hành để truyền lại các huấn

lệnh của thần Circe rằng: “Trước hết, nữ thần truyền cho ta phải lánh xa

các thủy nhân ngư ma quái và giọng hát cũng như bãi sình lầy đầy hoa

thơm của họ, nhưng chỉ có tôi, nữ thần bảo thế, là được lắng nghe họ,

nhưng các anh phải trói tôi thật chặt bằng dây cứng gây đau để giữ cho

tôi cứng đơ ở thế đứng thẳng, lưng tựa cột buồm, rồi lấy khúc dây còn

lại quấn chung quanh tôi; nhưng nếu tôi khẩn nài các anh thả tôi ra, thì

các anh càng phải cột chặt tôi hơn nữa bằng nhiều dây khác”.

Mặc dù một số các nhà văn Kitô Giáo tiên khởi, trong đó có Thánh

Giustinô và Tertulianô cho rằng Platon phê phán Homer kịch liệt (42),

ngay Tertulianô cũng buộc phải thừa nhận Homer là “ông hoàng của các

thi nhân, là chính sóng cuộn và đại dương thi ca” (43). Tuy nhiên, lại một

lần nữa, chính Thánh Clêmentê thành Alexandria là người biết sử dụng

một cách hữu hiệu và sâu sắc nhất hình ảnh Odysseus tại cột buồm như

một loại hình nói về Chúa Giêsu. Huấn lệnh của Circe gồm có 2 điều:

tránh sự rù quyến ma quái của loài nhân ngư bằng cách bịt tai lại, và trói

Odysseus vào cột buồm để chỉ một mình anh ta nghe tiếng gọi của nhân

ngư nhưng sẽ thắng vượt được nó. Cả hai điều này đều áp dụng được

vào các tín hữu Kitô. Họ cần xa lánh tội lỗi và lầm lạc như “xa lánh mỏm

đất nguy hiểm, hay con quái vật Charybdis đầy đe dọa, hay những con

nhân ngư huyền thoại”; như Odysseus nói với các thủy thủ (44): “Các anh

phải lái nó xa khỏi nơi có khói và sóng lớn, và cố gắng để biển bớt lay

động, kẻo lúc không hay biết, nó sẽ dạt theo lối ấy, và các anh sẽ đưa tất

cả chúng ta vào thảm họa”.

Nhưng họ chỉ có thể làm thế nhờ Chúa Giêsu, Ngôi Lời Thiên Chúa,

Odysseus Kitô Giáo: “Anh chị em hãy lái tầu ra khỏi âm nhạc của chúng

và để âm nhạc đó lại phía sau, vì nó sẽ mang chết chóc lại cho anh chị

em. Nhưng, nếu anh chị em muốn, anh chị em có thể là người chiến

thắng đối với quyền lực của hủy diệt. Cột mình vào cây Thập giá, anh

em sẽ hết bị hủy diệt. Ngôi Lời Thiên Chúa sẽ là thuyền trưởng của anh

chị em, và Chúa Thánh Thần sẽ đem anh chị em tới chỗ thả neo tại vịnh

nước trời” (45).

Suốt thời Byzantinô, nhiều sách chú giải Kitô Giáo về cả Iliad lẫn

Odyssey đều khai triển hình ảnh này và nhờ thế, đã góp phần bảo vệ các

áng văn cổ điển xưa khỏi sự tàn phá của đầu óc kỳ thị tôn giáo quá khích

(46). Một cỗ quan tài (sarcophagus) Kitô Giáo thế kỷ thứ tư, làm bằng đá

và hiện được bảo quản tại Museo delle Terme ở Rôma, trình bày hình

Odysseus ở cột buồm hợp với trục căng đỡ buồm thành cây Thập giá

(47). Một bài giảng cuối thời Byzantinô có đoạn như sau: “Ôi con người,

đừng sợ sóng biển gào thét giữa đại dương cuộc đời. Vì Thập giá là

khuôn mẫu sức mạnh không thể bẻ gẫy để ngươi đóng đinh xác thịt

ngươi vào sự sùng kính vô giới hạn đối với Đấng Chịu Đóng Đinh và như

thế qua đau khổ lớn lao, ngươi sẽ tới bến lành an nghỉ” (48). Câu truyện

Odysseus ở cột buồm đã trở thành yếu tố vĩnh viễn của loại hình Chúa

Kitô nơi lương dân.

Khi dùng Kinh Thánh Hípri và truyền thống Do Thái để giải thích ý

nghĩa về Chúa Giêsu, các Kitô hữu đã áp dụng cả ba phương pháp trên

vào việc giải thích Môsê. Việc ông mô tả đặc tính trói buộc và hy lễ

Ixaác đã trở thành một trong những hình ảnh bàng bạc nhất của ơn cứu

chuộc: Thiên Chúa, và cả Abraham, đều đã sẵn sàng dâng con trai duy

nhất của mình làm hy lễ (49). Trình thuật của Môsê về việc tạo dựng thế

giới bằng lời Thiên Chúa chính là căn bản cho việc Kitô Giáo đồng nhất

hóa Chúa Giêsu với Ngôi Lời Thiên Chúa, Đấng luôn hiện hữu với Thiên

Chúa mãi mãi và là Đấng giải thích ý muốn của Người cho thế giới tạo

vật (50). Và lời tiên tri của ông cho rằng một tiên tri khác, tức Giôsuê-

Giêsu, sẽ xuất hiện làm người thừa kế hợp pháp của ông đã đem lại cho

các Kitô hữu một căn bản để họ tuyên bố rằng “Xét về mặt tiên tri, khi

dành địa vị thày dạy hoàn hảo cho Logos, Môsê đã tiên báo cả tên lẫn

chức vụ của thày dạy này” (51).

Mặt khác, khi họ trình bày sứ điệp của Chúa Giêsu cho lương dân, thì

Sôcrát là người giữ một chức năng giống như Môsê (52). Chính ông vốn

đã là một loại hình và là người chạy phía trước của Chúa Kitô. Lời Thiên

Chúa, từng xuất hiện nơi Chúa Giêsu, vốn cũng đã hoạt động nơi Sôcrát

trong việc tố cáo chủ nghĩa đa thần và việc thờ ma quỉ của người Hy

Lạp. Trong tư cách “một người sống hợp lý nghĩa là sống phù hợp với

Logos [meta Logou]”, Sôcrát quả là “một Kitô hữu trước Chúa Kitô”, và

cũng như Chúa Kitô, ông từng bị xử tử bởi các kẻ thù của lý lẽ và Logos.

Thánh Giustinô nói: “Sôcrát bị tố giác cùng các tội như chúng ta” và như

chính Chúa Giêsu (53). Về mặt học thuyết, các tác giả Kitô Giáo cũng

cho rằng Sôcrát dự ứng học thuyết của tôn giáo mình, đặc biệt là học

thuyết về sự sống đời đời. Vì, dù Tân Ước quả quyết rằng Chúa Giêsu

“đã hủy bỏ sự chết và đem ra ánh sáng sự sống và sự bất tử trong Tin

Mừng”, nhưng phần lớn các giáo phụ tiên khởi (ngoại trừ Tatian người

Syria) đều cho rằng không vì thế mà chối cãi là trước Chúa Kitô, người ta

đã ý thức được sự bất tử rồi (54). Chính vì thế, dựa vào Sách Thánh Vịnh

và cuốn “Cộng Hòa” của Platon, Thánh Clêmentê từng đưa ra kết luận

này: “Căn cứ vào đó, ta thấy linh hồn là bất tử”. Rõ ràng Kinh Thánh và

triết học gặp nhau (55).

Nhưng Sôcrát và Platon còn được coi là những người giải thích Chúa

Kitô như là nguồn tiên tri về Chúa Giêsu, không những về việc sinh ra

đời của Người mà còn về cả cái chết trên Thập giá của Người nữa. Khi

liệt kê các lời tiên tri khác nhau của lương dân nói về việc tạo dựng, về

ngày Sabát và về nhiều chủ đề Kinh Thánh khác, Thánh Clêmentê gặp

được một lời tiên tri trong đó “Platon đã tiên đoán lịch sử cứu rỗi”. Đó là

đoạn đối thoại giữa Sôcrát và Glaucon trong cuốn thứ hai của Sách

“Cộng Hòa” (56). Theo Glaucon, thay vì những người vừa công chính vừa

bất chính như phần lớn chúng ta, sẽ xuất hiện một người bất chính hoàn

toàn bất chính, và một người công chính hoàn toàn công chính. Hãy để

“người công chính cao thượng và chân chất này, người, theo lời

Aeschylus, muốn là người tốt chứ không phải chỉ có vẻ tốt” bị tố cáo là

người tệ hại nhất. Hơn nữa, hãy để ông “cứ như thế cho tới giờ chết

nghĩa là bề ngoải bất chính mà thực sự là công chính”. Kết cuộc sẽ ra

sao? Câu trả lời của Glaucon, sau khi đã tạ lỗi với Sôcrát, không là gì

khác mà, theo bản dịch của Gilbert Murray, là: “Người đó sẽ bị đánh đòn,

hành hạ, trói ghì, mắt quầng thâm, và cuối cùng, sau khi chịu đủ mọi hành

khổ, sẽ bị xâu (impaled) hay đóng đinh” (57).

Giống như Thánh Phaolô, vị Tông Đồ của lương dân, từng nói với

người Hy Lạp về vị “Thiên Chúa mà các ông không biết”, thì các người

kế vị ngài cũng sẽ nói với họ và nói chung với lương dân về “Đấng

Giêsu mà các ông không biết”: “Do đó, Đấng các ông thờ mà không biết,

tôi xin công bố Đấng ấy cho các ông” (58).

_________________________________________________________________________________

________ Ghi chú (1) Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, 2 vols. (New York:

Charles Scribner’s Sons, 1941-43) 2:6. (2) Thánh Ignatius, Thư Êphêsô 10.1; 1.2 (3) Lc 2:32;

Prosper of Aquitaine, the Call of All Nations 2.18. (4) Thánh Augustine, Kinh Thành Thiên Chúa

18.47. (5) Judith Baskin, Pharaoh’s Counsellors: Job, Jethro, and Balaam in Rabbinic and Patristic

Tradition (Chico, Calif.: Scholars Press, 1983) (6) Virgil, Eclogues 4.5-52 (7) Hãy so sánh Is 61:17

(Kh 21:1); Pl 3:20; Is 53:5; St 3:15; Is 7:14; Is 9:6. (8) Constantine, Oration to the Saints 19-21. (9)

Thánh Jerome, Các Thư 53.7; Thánh Augustine, Kinh Thành Thiên Chúa 10.27; Thánh Augustine,

Các Thư 137.2.12. (10) Domenico Comparetti, Virgil in the Middle Ages, E.F.M. Benecke dịch

(London: George Allen and Unwin Ltd. 1966) tr. 98, n.6. (11) Dante, Purgatorio 22.70-73. (12)

Virgil, Aeneid 6.99. (13) Origen, Against Celsus 7.56; 7.53. (14) Theophilus, To Autolycus 2.9;

Lactantius, Divine Institutes 1.6. (15) Thánh Clement thành Alexandria, Khuyên Bảo Người Hy Lạp

2. (16) Constantine, Oration to the Saints 18. (17) Thánh Augustine, Kinh Thành Thiên Chúa 18.23.

(18) Thánh Justin Tử Đạo, Hộ Giáo (I) 20; ) Thánh Clement thành Alexandria, Khuyên Bảo Người

Hy Lạp 8.27.4. (19) A. Rossi, “Le Sibille nelle arti figurative italiane”, L’Arte 18 (1915): 272-85.

(20) Charles de Tolnay, The Sistine Ceiling, vol. 2 trong cuốn Michelangelo của ông (Princeton:

Princeton University Press, 1945) pp.46, 57. (21) Thánh Clement thành Alexandria, Tutor 1.2. (22)

Thánh Clement thành Alexandria, Khuyên Bảo 10.110. (23) Eric Osborn, The Beginning of

Christian Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1981) tr.219. (24) Osborn, Ibid. (25)

Thánh Clement thành Alexandria, Stromata 1.5; Gl 3:24. (26) Henry Chadwick, Early Christian

Thought and Classicl Tradition (New York and Oxford: Oxfrod University Press, 1966) tr.40. (27)

Thánh Clement thành Alexandria, Stromata 5.9. (28) Thánh Clement thành Alexandria, Ibid. 5.14.

(29) Raymond Klibansky, The Continuity of the Platanic Tradition during the Middle Ages, 2d ed.

(Milwood, N.J. :Kraus International Publications, 1982). (30) Plato, Timaeus 28-29, bản dịch tiếng

Anh trong cuốn Plato’s Cosmology của Francis Macdonald Cornford (London: Routledge and

Kegan Paul, 1937). (31) Thánh Clement thành Alexandria, Stromata 5.14. (32) Thánh Clement thành

Alexandria,Stromata 5.13.84, có trích Timaeus 40 và Luca 10:22. (33) Thánh Clement thành

Alexandria, Ibid. 5.14. (34) Hãy so sánh Henri de Lubac, Histoire et esprit. L’intélligence de

l’Écriture d’après Origène (Paris: Aubier, 1950) tr.144-145. (35) Ga 3:14-15; Thánh Augustine,

Khảo Luận Về Phúc Âm Thánh Gioan 12.11. (36) Thánh Justin Tử Đạo, Hộ Giáo (I) 55; Đối

Thoại với Trypho 86. (37) Iris Murdoch, The Fire and the Sun: Why Plato Banished the Artists

(Oxford:Clarendon Press, 1977) tr. 87. (38) Plato, Timaeus 36B. (39) Thánh Justin Tử Đạo, Hộ giáo

(I) 60. (40) Hugo Rahner, “Odysseus am Mastbaum”, bản tóm lược tiếng Anh trong Greek Myths

and Christain Mystery của ông, được Brian Battershaw dịch (New York: Harper and Row, 1963) tr.

371-86. (41) Homer, Odyssey 12.158-64, Richmond Lattimore dịch sang tiếng Anh (New York:

Harper and Row, 1967). (42) Thánh Justin Tử Đạo, Hộ Giáo (II) 10; Tertullianô, Hộ Giáo 4. (43)

Tertullianô,To the Nations, 1.10. (44) Homer, Odyssey.219-21. (45) Thánh Clement thành

Alexandria, Khuyên Bảo 12.118.4. (46) Karl Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur,

2d ed. (Munich: C.H. Beck, 1897) tr. 529-30, 538. (47) Josef Wilpert, I sarcofagi cristiani antichi, 2

vols. (Rome: Pontificio instituto de archeologia cristiana, 1919) vol1, pl. 24. (48) Trích trong Rahner,

Greek Myths and Christian Mystery p.381. (49) David Lerch, Isaaks Opferung christlich gedeutet:

Eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung (Tubingen: J.C.B. Mohr, 1950). (50) George Leonard

Prestige, God in Patristic Thought (London:SPCK, 1956) tr. 117-24. (51) Đnl 18:15-22; Thánh

Clement thành Alexandria, Tutor 1.7. (52) Adlf von Harnack, “Sokrates und die alte Kirche” Reden

und Aufsatze, 2 vols. (Giesen: Alfred Topelmann, 1906), 1:27-48; Geddes McGregor, The Helmlock

and the Cross: Humanism, Socrates and Christ (Philadelphia: Lippincott, 1963). (53) Thánh Justin

Tử Đạo, Hộ Giáo (I) 5,46; Hộ Giáo (II) 10. (54) 2Tm 1:10; Jaroslav Pelikan, The Shape of Death:

Life, Death, and Immortality in the Early Fathers (New York: Abingdon Press, 1961). (55) Thánh

Clement thành Alexandria, Stromata 5.14. (56) Platông, Cộng Hòa 2.360-61. (57) Gilbert Murray,

Five Stages of Greek Religion (Boston: Beacon Press, 1951) tr.157. (58) Cv 17:23; Thánh Clement

thành Alexandria, Stromata 5.12.

Trở về mục lục

CHƯƠNG BỐN:

Vua các vua

ươ

ng qu

ố

c th

ế

gian đã tr

ở

thành v

ươ

ng qu

ố

c c

ủ

a Chúa chúng

ta và c

ủ

a Đ

ứ

c Kitô c

ủ

a Ng

ườ

i, và Ng

ườ

i s

ẽ

ố

ng tr

ị

muôn đ

ờ

Ngay trước khi Chúa Giêsu sinh ra đời, các sách Tin Mừng đã cho

chúng ta hay vị thiên thần truyền tin đã nói với Mẹ Người: “Chúa là Thiên

Chúa sẽ ban cho Người ngai vàng của Đavít cha Người, và Người sẽ cai

trị trên nhà Giacóp muôn đời, và triều đại của Người không bao giờ chấm

dứt” (Lc 1,32-33). Sau khi Người sinh ra đời, ba nhà thông thái từ Đông

Phương tới hỏi “Đấng mới sinh làm vua dân Do Thái ở đâu?” (Mt 2,2).

Việc Người vào Thành Giêrusalem vào Chúa Nhật Lễ Lá nhắc các người

theo Người nhớ lại lời tiên tri “này, vua các ngươi đang đến với ngươi,

khiêm hạ và cỡi trên lưng lừa” (Mt 21,5). Khi Người chết trên thập giá

vào ngày cuối cùng của cùng một tuần lễ, Phônxiô Philatô đã đặt quá trên

đầu Người tấm bảng ghi bằng ba ngôn ngữ: “Giêsu Nadarét: Vua dân Do

Thái” (Ga 19,19). Cuốn sách cuối cùng của Tân Ước, khi sử dụng một

tước hiệu cũng từng được các vua chúa thế gian sử dụng, đã chào kính

Người là “Chúa các chúa và Vua các vua” (Kh 17,14).

Thế nhưng Philatô vẫn cứ hỏi Người (Ga 18,37): “Thế ông có phải là

vua không?”

Câu hỏi của Philatô có thể, và đã được, trả lời nhiều cách khác nhau.

Vì tước hiệu “vua” không ở lại trên thập giá; nó di chuyển, bước vào thế

giới các quốc gia và đế quốc. Và cả thập giá nữa, cũng đã di chuyển

khắp nơi để trang trí cho các vương miện, cờ quạt và dinh thự công cộng

của các quốc gia và đế quốc, cũng như các ngôi mộ của những người

chết trong các cuộc chiến tranh của họ: như Thánh Augustinô đã nói:

“Cũng chính cây thập giá trên đó Người từng bị chế riễu nay được Người

in lên trán các vị vua”[1]. Trước khi toàn bộ diễn trình đăng quang cho

Chúa Giêsu làm vua kết thúc, nó đã biến đổi đời sống chính trị của phần

lớn loài người. Như chúng ta sẽ liên tiếp được thấy trong các chương kế

tiếp, phần lớn “quyền thiên định làm vua” và lý thuyết “thánh chiến” đều

đã dựa vào giả thiết cho rằng Chúa Giêsu Kitô là Vua, cũng như phần lớn

việc cuối cùng người ta bác bỏ cả chiến tranh lẫn quyền thiên định làm

vua. Tìm lại các biến thái và hoán vị lịch sử của chức vị làm vua của

Chúa Kitô trong tác động qua lại của nó với các thể tài và biểu tượng

chính trị khác là hiểu được phần lớn những gì cao qúy và phần lớn những

gì qủy quái trong lịch sử chính trị của Phương Tây: ngay chữ vạn của

Quốc Xã dù có trước Kitô giáo về hình thức, cũng đã được dùng như một

lời nhại tục tĩu thập giá của Chúa Kitô, như tên Hakenkreuz [chữ thập

ngoặc] của nó đã chứng tỏ rõ ràng. Câu hỏi “Thế ông có phải là vua

không?” của Philatô, vì thế, quả vẫn tiếp tục là một câu hỏi hay.

Kèm với hình ảnh Chúa Giêsu làm Vua các vua là ước nguyện Người

sắp thiết lập vương quốc của Người ở đây, trên trái đất này, trong đó, các

thánh sẽ cai trị với Người hàng ngàn năm; tuyên bố cổ điển nói lên ước

nguyện này là chương 12 Sách Khải Huyền. Lời tiên tri của Đanien về

bốn vương quốc sẽ biến khỏi trái đất (Đn 7,17-27) nay đến lúc phải nên

trọn và vương quốc thứ tư chính là đế quốc Rôma[2]. Tuyên bố rằng

Chúa Kitô “sẽ tiêu diệt các vương quốc trần gian và dẫn khởi vương

quốc đời đời”, một vài nhà văn của giáo hội tiên khởi liên tiếp mô tả rất

chi tiết các thay đổi cả trong đời sống con người lẫn trong thiên nhiên cho

thấy việc Chúa Kitô đến trong tư cách vua sẽ hoàn thành[3]. Để chứng

thực cho niềm hy vọng có tính thiên niên kỷ này đối với vương quốc sắp

đến này, người viết Sách Khải Huyền nghe thấy tiếng từ trời hô vang

rằng “Vương quốc trần gian đã trở thành vương quốc của Chúa chúng ta

và của Đức Kitô của Người và Người sẽ thống trị muôn đời” (Kh 11,15).

Thế nhưng, ta nên lưu ý, như một số người chủ trương niềm hy vọng có

tính thiên niên kỷ này từng lưu ý, rằng ước nguyện theo nghĩa đen đối với

triều đại của Chúa Kitô không hề có tính phổ quát giữa các Kitô hữu ngay

trong thế kỷ thứ hai. Do đó, Thánh Irênê nhìn nhận rằng có một số người,

những người mà ngài bất đồng với, giải thích nó chỉ như một phúng dụ

về sự sống đời đời trên thiên đàng, trong khi Thánh Giustinô Tử đạo thừa

nhận rằng dù ngài “cũng như nhiều người khác” tin theo nghĩa đen ước

nguyện vương quốc trần gian của Chúa Kitô, có “nhiều người có đức tin

thuần khiết và sốt sắng và là các Kitô hữu thực sự đã nghĩ khác”[4].

Hơn nữa, cả những người thuộc phái thiên niên kỷ lẫn những người

thuộc phe chống thiên niên kỷ đều đã trả lời câu hỏi của Philatô bằng

cách cùng Thánh Giustinô nói rằng “quả thực, Chúa Kitô là Vua muôn

thuở”[5]. Phát xuất từ đại diện của Xêda Tiberiô Xêda, câu hỏi của

Philatô sẽ được lặp lại nhiều lần trong các thế kỷ sau đó bởi đại diện

của các Xêda khác. Thí dụ, căn cứ vào các trình thuật tử đạo của 7 người

đàn ông và 5 người đàn bà ở Scillium, Bắc Phi, năm 180, rõ ràng tước

hiệu “Vua các vua” khi áp dụng vào Chúa Giêsu, dưới mắt các vị tử đạo

Kitô Giáo và dưới cả mắt các người hành hình họ nữa, có nghĩa một sự

chống đối việc Xêda tự coi mình là vị vua tối cao[6]. Do đó, đại diện của

Xêda từng hỏi Thánh Polycarp thành Smyrna cùng thời đó “có hại gì đâu

khi nói Xêda là chúa [Kyrios Kaisar] và dâng hương và cứu mạng sống

của ông?” Nhưng theo Cuộc Tử Đạo của Polycarp, ngài đáp lại “trong 86

năm tôi làm đầy tớ (của Chúa Giêsu Kitô), và Người không bao giờ làm

hại tôi chút nào. Như thế làm sao tôi có thể báng bổ Vua tôi, Đấng đã cứu

vớt tôi?”[7]. Cũng một câu truyện tương tự đã được thuật lại trong Cuộc

Tử Đạo của Inhaxiô, một câu truyện nếu chân chính, còn xẩy ra sớm

hơn, trong đó, Inhaxiô nói thẳng vào mặt Hoàng đế Trajan “Tôi có Chúa

Kitô Vua [trong tôi]... Xin cho tôi giờ đây được hưởng vương quốc của

Người”[8].

Tuy nhiên, song song với những thề hứa trung thành với Chúa Giêsu

như vị Vua thiên đàng hơn các vị vua trần gian, cũng vẫn có những trấn

an liên tiếp của các nhà hộ giáo cho các Kitô hữu rằng điều này không

khiến các môn đệ của Chúa Giêsu bất trung với các vị vua trần gian của

họ. Các vị này nói với chính hoàng đế Rôma rằng “Khi hoàng đế nghe

thấy chúng tôi trông mong một vương quốc, và nếu không tìm hiểu thêm,

hoàng đế dám cho rằng chúng tôi nói tới một vương quốc con người”.

Thực vậy, các vị nhấn mạnh: các vị không hề nói tới một vương quốc

chính trị, nhưng về một vương quốc “hiện hữu với Thiên Chúa”. Vì nếu

là vương quốc ở đời này và có tính cách chính trị, thì hẳn họ chẳng ngần

ngại chi không chấp nhận các thỏa hiệp chính trị cần để mua sự an toàn

cho họ bằng cách bác bỏ Chúa Kitô.

Đúng hơn, Chúa Kitô là “Vua vinh hiển” cuối cùng ngự trị trên sự

sống con người. Đáp ứng trước vị Vua tối hậu ấy, “chúng tôi chỉ thờ

phượng một mình Thiên Chúa, nhưng trong những việc khác, chúng tôi

vui vẻ phục vụ hoàng đế, thừa nhận ngài là vua và là nhà cai trị”[9]. Để

làm bằng chứng cho lòng trung thành này, các vị trưng dẫn lời cầu

nguyện “cho sự an toàn của các hoàng tử chúng con” vẫn thường được

dâng trong các buổi thờ phượng của Kitô hữu “lên Thiên Chúa vĩnh cửu,

chân thật, hằng sống, Đấng mà họ phải luôn ao ước ân huệ của Người,

trên mọi ân huệ khác... Chúng tôi cầu nguyện cho sự an ninh của đế

quốc, cho việc bảo vệ hoàng gia”. Điều họ từ chối làm là coi hoàng đế

như thần thánh, là xưng “Kyrios Kaisar” và thề bằng “thiên tài” của vị

này[10]. Các vương quốc của đời này đều do Thiên Cúa thiết lập, chứ

không phải do ma qủy như một số ly giáo chủ trương, và do đó, đáng

được tuân phục dưới mắt Thiên Chúa[11] . Tóm lại, “bao lâu liên quan tới

các danh dự phải có đối với các vị vua và hoàng đế”, lệnh truyền là vâng

lời, vâng lời chứ không thờ ngẫu thần: “hãy trả cho Xêda những gì thuộc

Xêda, và trả cho Thiên Chúa những gì thuộc về Thiên Chúa” [12]. Nhưng

vì Xêda, cả khi tự gọi mình là chúa, chỉ là vua hay chúa, còn Chúa Giêsu là

Vua các vua và Chúa các chúa, chứ không chỉ là một trong một loạt các

chúa[13], nên không có điều gì thuộc Xêda mà lại cũng không thuộc về

Thiên Chúa, và thuộc về trước nhất.

Nhờ việc ngiên cứu cẩn trọng của các sử gia xã hội và chính trị gần

đây về cuối thời cổ đại, chúng ta bắt đầu hiểu tốt hơn phức hợp các

nhân tố chính trị, xã hội, kinh tế, tâm lý và ý thức hệ, cùng với các nhân

tố tôn giáo, đã lót đường cho việc đế quốc Rôma bách hại các Kitô

hữu[14]. Tuy nhiên, như các học giả này cũng đã chứng minh, ta vẫn cần

phải kết luận rằng hình ảnh làm Vua và làm Chúa của Chúa Giêsu liên

tiếp tranh chấp với quyền tối thượng của Xêda trong tư cách vua và chúa.

Các Kitô hữu không nhìn lên Chúa Giêsu như lãnh tụ của một phong trào

cách mạng chính trị “từ bên dưới” nhằm kết liễu đế quốc và thay thế nó

bằng một hệ thống chính trị khác. Ấy thế nhưng, bất chấp họ thành thực

tuyên bố rằng mình hằng cầu nguyện để thế giới không kết thúc sớm và

đế quốc được vững mạnh, họ vẫn mong đợi việc tái lâm của Chúa Kitô,

một việc vốn có nghĩa “từ trên cao” sẽ đem đến sự kết liễu thế giới và

do đó, kết liễu đế quốc. Việc tiếp diễn của đế quốc Rôma là trở ngại

cuối cùng của việc kết liễu ấy; vì một khi Rôma sụp đổ, cả thế giới sẽ

sụp đổ theo.

Một người trong số họ đã tóm tắt phức hợp trên một cách hùng hồn

mà đơn giản như sau:

“Bạn có nghĩ rằng [Chúa Giêsu] được [Thiên Chúa] sai xuống, như

được giả thiết như thế, để thiết lập một loại chủ quyền [tyrannis] chính

trị, để gây sợ hãi và khủng bố không? Không thế đâu. Nhưng Thiên Chúa

đã sai Người xuống trong sự dịu dàng và hiền từ, như một vị vua sai một

người con vốn cũng là một vị vua. Thiên Chúa sai Người xuống, như

[Đấng Thiên Chúa] sai Thiên Chúa xuống...Và Thiên Chúa sẽ sai Người

xuống [một lần nữa] để phán xét, và ai có thể chịu được sự hiện diện

của Người?... [Cho nên] các Kitô hữu không khác chi phần còn lại của

nhân loại cả về nơi chốn, ngôn từ và phong tục. Vì họ không sống xa

cách một nơi nào đó trong các thành phố của riêng họ mà họ cũng không

sử dụng một ngôn ngữ khác, cũng không thực hành một lối sống phi

thường... Nhưng dù họ sống tại các thành phố của người Hy Lạp và

người bán khai như số phận mỗi người đã được định,... thì bản chất tư

cách công dân của họ lại gây ngạc nhiên lớn và nhất định có tính nghịch

lý. Họ sống tại đất nước của họ, nhưng chỉ như những người tạm dung

(sojourners)... Mọi đất nước lạ đều là quê cha của họ và mọi quê cha của

họ đều là đất nước lạ”[15].

Đó là một trong các lý do đàng sau hoàn cảnh, mà các sinh viên sau

này học về Rôma đôi khi lấy làm lạ, là chính một số hoàng đế “tốt nhất”,

về cả luân lý lẫn chính trị, như Marcus Aurelius hay Diocletian, là những

người tạo ra các cuộc bách hại dữ dằn nhất chống lại các Kitô hữu. Vì

Chúa Giêsu là Vua, nên tạm thời các Kitô hữu trung thành với Xêda;

nhưng cũng vì Chúa Giêsu là vua, họ không thể dành cho Xêda mức độ

trung thành như các Xêda tốt nhất yêu cầu, thậm chí có lẽ còn cần nữa,

để Đế quốc Rôma tồn tại, như Virgil nói nó là, imperium sine fine, “một

đế quốc sẽ không bao giờ kết thúc”![16]

Trong việc lên khung cho lịch sử và chính trị, một biến cố có thể xẩy

ra nhưng không được các Kitô hữu dự liệu đó là khả thể Xêda có thể

nhìn nhận quyền tối thượng của Chúa Kitô như Vua các vua. Tertullian

từng quả quyết “Cả các Xêda cũng có thể tin Chúa Kitô, nếu các Kitô

hữu có thể là các Xêda”; nhưng điều này quả là một mâu thuẫn ngay

trong ngôn từ[17]. Thế nhưng mâu thuẫn tinh thần ấy đã trở thành một

thực tại chính trị vào thế kỷ thứ 4, khi Hoàng đế Constantinô I trở thành

một Kitô hữu, tuyên thệ trung thành với Chúa Giêsu Kitô và nhận thập giá

làm huy hiệu chính thức về quân sự và bản thân ông.

Vấn nạn về “sự thành thực” của việc Constantinô trở lại với Chúa

Kitô là vấn đề cận đại, cả theo nghĩa nó được tranh luận rộng rãi thời

cận đại lẫn theo nghĩa nó tượng trưng cho lối đặt vấn đề của thời này,

một lối đặt vấn đề thực ra sai niên đại. Với những người cùng thời với

ông, nó không phải là một vấn nạn nghiêm túc: cuốn Cuộc Đời

Constantinô thời ấy của thần học gia và sử gia triều đình Eusebiô thành

Xêdarê là một lời tán tụng hoàng đế được viết dưới hình thức hạnh các

thánh. Nhưng trong ngành viết sử của thế kỷ 19 và 20, trình thuật ấy bị

thách thức từ căn bản, và Eusêbiô thậm chí còn bị bác bỏ như là “sử gia

đầu tiên hoàn toàn bất lương của thời cổ đại”; vì trên thực tế, người ta

có thể coi Constantinô, dựa trên nhân vật Napolêông, như “con người

thiên tài vĩ đại, trong nền chính trị của mình, không hề có một cảm thức

lắng lo luân lý nào và nhìn vấn đề tôn giáo hoàn toàn và chuyên nhất dưới

ánh sáng chủ nghĩa thực dụng chính trị”[18].

Đàng khác, “các tài liệu không hề hoài nghi... rằng Constantinô tự coi

mình là một Kitô hữu”[19]. Và vì thế, có lẽ, an toàn nhất là gợi ý, như

Ramsay MacMullen, rằng tinh thần của Constantinô vượt “không ngay

tức khắc từ chủ nghĩa ngoại giáo qua Kitô giáo nhưng một cách tế nhị và

vô cảm từ bờ rìa mờ nhạt của điều này, chứ thực sự không phải từ chính

nó, qua bờ rìa của điều kia” dường như không đi qua tâm điểm của cả hai

điều”[20].

Dù Constantinô không nhắc gì tới danh Giêsu Kitô cho tới tận thập

niên 320, ít nhất, trong các tài liệu còn đến ngày nay, danh này đã nổi bật

trong hai tái dựng lịch sử rất quan trọng của Kitô hữu về các biến cố của

thập niên trước đó, nhất là về Trận Đánh tại Cầu Milvian ngày 28 tháng

10 năm 312; đó là tái dựng của Lactantius, gia sư của phủ Constantinô,

qua đời năm 320; và tái dựng kia là của Eusebiô, người hoàn tất cuốn

Cuộc Đời của Constantinô giữa cái chết của Hoàng đế năm 337 và chính

cái chết của mình năm 340. Theo Lactantius, hôm trước Trận Đánh

“Constantinô, trong một giấc mơ, được chỉ thị phải tạo ra một dấu hiệu

thiên giới để vẽ lên khiên của binh sĩ, và với dấu hiệu đó, xông vào trận

đánh. Ông đã làm theo chỉ thị” và vẽ lên khiên của binh sĩ chữ Chi-

Rho[21]. Như thế, điều xem ra rõ ràng, theo trình thuật của Lactantius về

biến cố năm 312, Constantinô buộc chiến xa của mình vào ngôi sao của

Chúa Giêsu Kitô, đã chiến thắng nhờ chiến thắng của Chúa Kitô, và từ

đó, thi hành thẩm quyền làm vua của mình qua quyền làm vua đời đời và

không thể bị hủy diệt của Chúa Giêsu.

Với Eusêbiô, việc giải thích có tính lịch sử và thần học này về chiến

thắng và quyền làm vua của Constantinô như một thành tựu của Chúa

Kitô, Đấng Chiến thắng và là Vua nhờ dấu thập giá, đã trở thành một

nền thần học trọn vẹn về lịch sử và một biện hộ cho ý niệm Đế quốc

Rôma Kitô giáo[22]. “Như thế, Thiên Chúa của mọi người, Đấng Cai trị

Tối cao toàn bộ vũ trụ, do ý chí riêng của Người, đã bổ nhiệm

Constantinô... làm hoàng tử và có toàn quyền”: đó là cách Eusêbiô bắt đầu

trình thuật của ông. Eusêbiô tường thuật rằng Constantinô, nhiều năm

sau, bằng lời thề đã kể lại cho ông nghe: ngày 28 tháng 10 năm 312, khi

đang cầu nguyện, Constantinô “tận mắt thấy hình thập giá sáng láng ở

trên trời, trên đầu mặt trời, và mang dòng chữ, CHIẾN THẮNG NHỜ

DẤU HIỆU NÀY [Toutō nika]”. Hơn nữa, toàn bộ quân sĩ của

Constantinô đều mục kích dấu lạ xuất hiện này và “hết sức bỡ ngỡ”.

Theo Eusêbiô, chỉ sau đó, mới có giấc mơ. “Rồi trong lúc ngài ngủ, Đức

Kitô của Thiên Chúa hiện ra với ngài với cùng dấu hiệu ngài đã thấy ở

trên trời và truyền cho ngài làm y hệt dấu hiệu ngài đã thấy ở trên trời, và

dùng nó như một vật che chở trong mọi cuộc đụng độ với các kẻ thù của

ngài”. Và Hoàng đế đã làm y như thế. Eusêbiô kết luận: “Hoàng đế

không ngừng sử dụng dấu hiệu cứu rỗi này như vật bảo vệ chống lại

mọi sức mạnh đối nghịch và địch thù, và truyền lệnh các dấu hiệu tương

tự phải được rước ở đầu mọi đoàn quân của ngài”.

Mặt khác, trong phiên bản nói về cuộc chiến thắng của Constantinô

trong cuốn Lịch Sử Giáo Hội của mình, Eusêbiô tường trình rằng sau

Trận Đánh ở Cầu Milvian, Constantinô truyền đặt “dấu khổ nạn của

Chúa Cứu Thế... dấu thập giá cứu rỗi” vào tay bức tượng của chính ông,

một bức tượng sẽ được dựng ở Rôma để cử hành chiến thắng, với câu

khắc bằng tiếng La Tinh như sau: “Nhờ dấu cứu rỗi này, thước đo thực

sự của lòng can đảm, trẫm đã cứu và giải thoát thành phố của các ngươi

khỏi ách bạo chúa, và phục hồi thượng viện và nhân dân Rôma, được tự

do, trở lại danh tiếng và huy hoàng ngày xưa”. Rôma đã bước vào sự che

chở của Chúa Kitô. Đối với Constantinô, người kế vị các Xêda Rôma,

Chúa Giêsu, Vị Vua bị đóng đinh, đã trở thành không những Christus

Victor (Chúa Kitô Chiến Thắng), mà còn là Đấng phục hồi danh dự

truyền thống của thượng viện và nhân dân Rôma[23].

Constantinô đền đáp ơn huệ trên. “Như của lễ tạ ơn Cứu Chúa của

mình vì các chiến thắng ngài đã nhận được đối với mọi địch thủ”[24],

ông đã triệu tập công đồng chung đầu tiên của Giáo Hội tại một thành

phố có tên là Nikē (Chiến Thắng), tức Nixêa vùng Bithynia, với mục đích

tái lập hòa khí cho Giáo hội và đế quốc. Vấn đề căn bản tạo bất hòa là

mối liên hệ giữa Thiên Chúa và Chúa Giêsu như Con Thiên Chúa: theo

kiểu nói của một học giả hiện đại “Đấng thần thánh xuất hiện trên mặt

đất và con người đã hợp nhất trở lại với Thiên Chúa có đồng nhất với

đấng thần thánh tối cao vốn cai trị trời và đất không, hay đó chỉ là một

bán thần [demigod]?”[25] Câu trả lời của Công đồng Nixêa, và của mọi

nền chính thống Kitô giáo sau đó, cho câu hỏi này là tuyên xưng rằng

Chúa Giêsu trong cương vị Con Thiên Chúa “đã được sinh ra chứ không

phải đã được tạo thành, cùng một bản thể [homoousios] với Chúa

Cha”[26]. Theo Eusebiô, công thức giáo điều này là kết quả của việc đích

thân Constantinô trực tiếp can thiệp vào các cuộc bàn luận của công

đồng, khi “hoàng đế, được Thiên Chúa sủng ái hơn cả, bắt đầu suy luận

[bằng tiếng Latinh, với bản dịch Hy Lạp được một thông dịch viên cung

cấp lúc ấy] liên quan tới nguồn gốc thần thiêng [của Chúa Kitô], và sự

hiện hữu của Người trước mọi thời gian: Người gần như ở trong Chúa

Cha mà không được sinh ra, trước cả lúc Người được thực sự sinh ra,

Chúa Cha vẫn luôn là Chúa Cha, cũng như [Chúa Con] luôn là Vua và

Đấng Cứu Rỗi”[27].

Một khi công đồng Nixêa đã chấp nhận các công thức đó, chúng trở

thành lề luật không những cho Giáo Hội mà còn cho cả Đế Quốc nữa.

Constantinô viết cho Giáo Hội Alexandria rằng “sự to lớn đáng sợ của

những lời phạm thánh mà một số kẻ nói ra một cách xấu hổ liên quan

đến Đấng Cứu Rỗi đầy quyền năng, sự sống và niềm hy vọng của chúng

ta” nay bị lên án và dẹp bỏ; “vì điều đã được giao phó cho phán quyết của

300 giám mục không thể là gì khác hơn là tín lý của Thiên Chúa”[28].

Constantinô viết cho mọi Giáo Hội trong mọi tỉnh của ông rằng: vì thế

“bất cứ điều gì đã được ấn định trong các phiên họp thánh thiện của các

giám mục phải được coi là dấu chỉ Thiên Ý”. Sau đó, ông đã ban hành

một sắc chỉ chống lại các người lạc giáo dựa trên căn bản đó, cấm họ

không được tụ họp và trưng dụng các nhà thờ và các nơi hội họp của

họ[29]. Sắc chỉ này xử với các người bất đồng Kitô hữu còn nghiêm

khắc hơn là đối với người ngoại giáo vì đối với những người ngoại giáo

này, ông áp dụng một mức độ khoan dung đáng kể, cấm bất cứ ai “buộc

người khác” phải chấp nhận Kitô Giáo[30]. Việc này “được dùng làm căn

bản cho mọi luật lệ sau này đối với việc lạc giáo của các hoàng đế Kitô

hữu”[31]. Nền tảng của lề luật này là việc khẳng định của Kinh Tin

Kính Nixêa rằng Chúa Giêsu Kitô trong tư cách Chúa và Con Thiên Chúa

cùng một bản thể với Chúa Cha, và lời khẳng định “vương quyền của

Người không bao giờ cùng”. Chỉ những ai tuân phục “kỷ luật thánh” của

Kinh Tin Kính Nixêa, như kiểu nói của Bộ Luật Theodosian của Luật

Rôma, mới được quyền giữ chức vụ chính trị trong đế quốc Kitô giáo.

(Vì điều này vẫn còn là luật lệ trong Đế Quốc Thánh Thiện Rôma của

thế kỷ 16, nên nó là lý do chính trị, chứ không hẳn thần học, tại sao các

nhà Cải Cách Thệ Phản đã đưa ra trọng điểm chứng minh lòng trung

thành của họ đối với các kinh tin kính có tính Ba Ngôi). Như một kết quả

của các biến cố thế kỷ thứ tư, điều cần thiết, cho thiên niên kỷ sau và xa

hơn thế, phải chấp nhận Chúa Kitô là Vua đời đời nếu người ta muốn là

vua đời này.

Ấy thế nhưng điều đó tự nó không giải quyết dứt khoát vấn đề chủ

quyền chính trị vì vẫn có thể vạch nhiều đường nối kết gữa vương

quyền đời đời của Chúa Kitô và vương quyền có thời gian của các nhà

cai trị thế gian trong các khuôn mẫu khác nhau. Bắt đầu từ thế kỷ của

Constantinô và ở hai kinh thành Rôma và Constantinốp của ông ta, việc

định tín Chúa Giêsu Kitô là Vua đã phát sinh ra nhiều lý thuyết chính trị

khác nhau. Một trong các lý thuyết đó là lý thuyết Constantinô xem ra đã

hành động theo, hay chắc chắn đó là lý thuyết sẽ khai triển trong 2 hay 3

thế kỷ sau trong Thế Giới Kitô Giáo Byzantinô; nó lên tới tột đỉnh trong

nghề nghiệp và tư tưởng của hoàng đế Justiniano Cả. Nhận xét của

Eusebiô rằng khi hoàng đế Constantinô chiêu đãi các Giám Mục trong một

bữa tiệc tại công đồng Nixêa, “người ta dám nghĩ rằng đây là điềm báo

trước vương quốc của Chúa Kitô”[32] nói cho ta nhiều điều còn hơn cả

dự tính của tác giả. Chúa Kitô từng hứa với các môn đệ rằng Người sẽ

ăn và uống lại với họ trong vương quốc của Cha Người (Mt 26,29).

Khung cảnh của lời hứa này trong trình thuật của Tin Mừng về việc thiết

lập Bữa Ăn Sau Cùng của Chúa, đối với phần lớn các nhà giải thích, có

nghĩa là trong mỗi cử hành tưởng niệm Bữa Ăn Sau Cùng của Chúa,

Chúa Kitô, qua vị linh mục cử hành, là chủ nhà và những người hiệp lễ là

khách, do đó báo trước vương quốc đời đời của Chúa Kitô. Nhưng tại

bữa tiệc của Constantinô, vương quốc của Chúa Kitô được báo trước khi

vị hoàng đế được Thiên Chúa tấn phong là chủ nhà còn các Giám Mục là

khách mời.

Nên nó cũng thuộc trật tự chính trị. Ngôn từ Constantinô dùng ngỏ

cùng các Giám Mục và giáo sĩ rất tôn kính xứng hợp, nhưng đàng sau sự

tôn kính đó là bàn tay cứng rắn của một người biết quyền lực thực sự

nằm ở đâu. Như Eusebiô viết trong phần kết luận cuốn Lịch Sử Giáo

Hội của ông, các hoàng đế, chứ không riêng Constantinô, “có Thiên Chúa,

Vua vũ trụ, và Con Thiên Chúa, Đấng Cứu rỗi mọi người, là Đấng hướng

dẫn và đồng minh của họ... chống lại các kẻ ghét bỏ Thiên Chúa”[33].

Chúa Cha trong tư cách Vua vũ trụ đã trao quyền cho Chúa Kitô, Đấng,

như chính Người nói trước khi lên trời, “mọi quyền trên trời và dưới đất

đã được ban cho” (Mt 28,18). Quyền ấy đã được chuyển sang hoàng đế,

bắt đầu với Constantinô; vì Chúa Kitô đã chọn thực thi quyền tối thượng

của Người trên thế giới qua hoàng đế, người mà Người đã hiện ra với

trong thị kiến. Hoàng đế “được Thiên Chúa đội triều thiên [theostephēs]”,

một niềm tin được phản ảnh trong nghi lễ đăng quang của Byzantinô[34].

Ngay từ năm 454, thượng phụ Constantinốp đã cử hành nghi lễ đăng

quang cho hoàng đế Lêô I. Nhưng ở Byzantium, điều này không có nghĩa,

như trong thế giới Latinh hiểu, thẩm quyền của hoàng đế phát xuất từ

thẩm quyền của Đức Giáo Hoàng, thậm chí cũng không phát xuất từ

thẩm quyền Giáo Hội. Ngược lại, lúc thánh hiến thượng phụ, hoàng đế

Byzantinô tuyên bố “Bởi ơn thánh của Thiên Chúa và bởi quyền lực đế

quốc của ta, một quyền lực phát xuất từ chính ơn thánh của Thiên Chúa,

người này được bổ nhiệm thượng phụ Constantinốp”. Hoàng đế Justianô

là [Thầy Cả Thượng Phẩm] Melkixêđê, là vua và linh mục cùng một

lúc[35]. Trong một bức tranh ghép ở cánh trưng bầy phía nam của Hagia

Sophia ở Constantinốp, có một tranh họa nền thần học chính trị này. Chúa

Kitô Vua ngự trên ngôi ở trung tâm, và vị trí của Người cho thấy rõ

Người là chúa tể mọi loài. Hai bên Người là hoàng đế Constantinô IX

Monomachô và hoàng hậu Zoe, không có trung gian linh mục nào, vì chủ

quyền của họ đến với họ cách trực tiếp từ chủ quyền của Người. [Tuy

nhiên, đường kẻ ít rõ ràng trong thực tại chính trị cho bằng trong thần

học chính trị; vì Constantinô là chồng thứ ba của Zoe và bức tranh ghép là

bản vẽ trên da cừu nạo (palimpsest) trên đó, hình ảnh ông bị thay thế

bằng hình ảnh của người tiền nhiệm). Hơn nữa, trong cuộc tranh cãi đả

phá ảnh tượng, người ta thấy hiển nhiên là cả thẩm quyền của ông cũng

có giới hạn: hoàng đế có thể cai trị nhân danh Chúa Kitô Vua, nhưng tốt

hơn ông không được đặt tay lên các hình ảnh của Chúa Kitô, vốn là hình

ảnh của Thiên Chúa.

Việc cung hiến kinh thành tái thiết Byzantium bằng tên Constantinốp,

thường được gọi là Rôma Mới, vào ngày 11 tháng 5 năm 330, là kết quả

quyết tâm của Constantinô nhất định kết hợp đế quốc và ước muốn thiết

lập một thủ đô thực sự Kitô Giáo thay thế cho thủ đô ngoại giáo Rôma

Cũ. Nhưng khi thủ đô rời Rôma về Constantinốp, ông mới thấy phần lớn

hào quang của Rôma là điều không rời đi được. Cái hào quang ấy, như đã

đang xẩy ra, được chuyển sang tay Giám Mục Rôma. Năm 452, Đức Giáo

Hoàng Lêô I đối đầu với Attila, vua người Hung, ở Mantua, và thuyết

phục được ông ta đừng phong tỏa kinh thành; ngài cũng đã cứu kinh thành

khỏi tay những người chiếm đóng khác[36]. Trong khung cảnh ấy, các hệ

luận chính trị của thẩm quyền Chúa Kitô Vua mang một ý nghĩa hoàn

toàn khác ở Rôma Cũ so với ở Rôma mới. Khi Chúa Giêsu phán trước lúc

Lên Trời rằng “mọi quyền trên trời và dưới đất đã được ban cho Ta”, sau

đó, Người đã trao “ủy nhiệm thư vĩ đại” cho các tông đồ như các Giám

Mục đầu tiên. Hơn nữa, với một vị trong số họ, tức Phêrô như giáo hoàng

đầu tiên, Người vốn đã trao quyền “trói và cởi” – trói và cởi [tha] tội,

nhưng, như các giải thích sau đó được tiếp tục đưa ra, trói và cởi cả

thẩm quyền chính trị[37].

Việc đăng quang của Charlemagne làm hoàng đế bởi Đức Giáo Hoàng

Lêô III vào Lễ Giáng Sinh năm 800 tại Nhà thờ Thánh Phêrô ở Rôma trở

thành mô hình cho việc người ở Phương tây tin chủ quyền chính trị được

chuyển giao như thế nào: từ Thiên Chúa xuống Chúa Kitô, từ Chúa Kitô

xuống tông đồ Phêrô, từ Phêrô xuống các người kế vị ngài trên “ngai

Phêrô” rồi mới từ các ngài xuống các hoàng đế và các vua. Do đó, khi

Hoàng đế Henry IV bất chấp thẩm quyền của Đức Giáo Hoàng Grêgôriô

VII, vị Giáo Hoàng không ngỏ với nhà vua mà ngỏ với chính tông đồ

Phêrô, tại Công Đồng Lenten năm 1076, sắc chỉ phạt tuyệt thông Henry

và truất ông khỏi ngai vàng đế quốc. Cái lý thuyết vương quyền chính trị

của Chúa Kitô đó đã bị chống đối, cả nhân danh quyền tự trị của trật tự

chính trị lẫn vương quyền vĩnh cửu của Chúa Kitô, bởi nhiều tư tưởng

gia cuối thời Trung Cổ, trong đó có Dante Alighieri. Một cách kỳ lạ, hành

vi hợp pháp hóa lý thuyết duy giáo hoàng về thẩm quyền chính trị này

cuối cùng đã được qui cho chính Hoàng đế Constantinô. Việc tạo hoẹt

trong thế kỷ thứ 9 mà sau này được đặt tên là Hiến Tặng của Constantinô

(Donation of Constantine) mô tả ông như người trao cho Đức Giáo Hoàng

thẩm quyền đế quốc và tài phán mãn đời, để tạ ơn về điều Chúa Kitô

thực hiện cho ông qua Đức Giáo Hoàng Sylvestriô I, người đã chữa khỏi

bệnh cùi cho ông. Chúa Kitô là Vua, Giáo Hội là thể chế quân chủ, Đức

Giáo Hoàng là quân vương và chính bởi thẩm quyền của ngài mà các vị

quân chủ trần gian thi hành thẩm quyền của họ. Chúa Kitô từng nói với

các môn đệ của Người rằng hai thanh gươm trong tay họ là “đủ” (Lc

22,38) và quả chúng đã được chứng minh như thế: Phêrô và các người kế

nhiệm của ngài có cả “thanh gươm thiêng liêng” của việc cai trị Giáo Hội

lẫn “thanh gươm trần thế” của việc cai trị chính trị, dù cho các ngài có

thể thi hành quyền sau qua phương thế các nhà cai trị thế tục [38].

Philatô từng hỏi Chúa Giêsu “vậy ông là vua sao?” và trên tấm bảng

ông gắn lên thập giá, ông cũng đã gọi Người như thế. Nhưng cả lúc họ

cử hành vương quyền của Chúa Giêsu trong cảnh vênh vang chiến thắng

của hoàng đế Rôma hay Giám Mục Rôma, những người vâng phục

Người vẫn buộc phải xem xét các hệ luận trọn vẹn hơn cuả cuộc gặp

gỡ giữa Chúa Giêsu Vua và Phôngxiô Philatô, viên tổng trấn của nhà vua,

như đã được ghi lại ở chương 18, Tin Mừng Gioan, một cuộc gặp gỡ

khiến chính Philatô đã phải đặt một câu hỏi nữa:

“Ông Philatô trở vào dinh, cho gọi Chúa Giêsu và nói với Người: ‘Ông có

phải là vua dân Do-thái không?’... Chúa Giêsu đáp: ‘Nước tôi không thuộc

về thế gian này...’ Ông Philatô liền hỏi: ‘Vậy ông là vua sao?’ Chúa Giêsu

đáp: “Chính ngài nói rằng tôi là vua. Tôi đã sinh ra và đã đến thế gian

nhằm mục đích này: làm chứng cho sự thật. Ai đứng về phía sự thật thì

nghe tiếng tôi’. Ông Philatô nói với Người : ‘Sự thật là gì?’” (Ga 18,33-

38).

Câu hỏi sau của Philatô cũng đã gợi ra thật nhiều câu trả lời khác

nhau trong các thế kỷ về sau, tất cả đều do khuôn mạo của Chúa Giêsu

gợi ý.

_________________________________________________________________________________
________
 
Ghi Chú
 
[1] Thánh Augustine, Luận về các Thánh Vịnh 76.7 
[2] Thánh Justin Tử đạo, Hộ Giáo I 31 
[3] Thánh Irenaeus, Chống Lạc giáo, 5.26.2; 5.33-34 (trích dẫn Papias) 
[4]  Thánh  Irenaeus,  Chống  Lạc  giáo  5.35.1;  Thánh  Justin  Tử  đạo,  Đối
thoại với Trypho 80; xem Richard Patrick Crosland Hanson, Allegory and
Event (Richmond, Va: John Knox Press, 1959) tr. 333-56. 
[5] Thánh Justin Tử đạo, Đối thoại với Trypho 135. 
[6]  Martyrum  Scillitanorum,  Acta  6  trong  The  Acts  of  the  Christian
Martyrs,  chủ  biên  Herbert  Musurillo  (Oxford:  Clarendon  Press,  1972)  tr.
86-89. 
[7] Martydom of Polycarp 8-9 
[8] Martydom of Ignatius 2. 
[9] Thánh Justin Tử đạo, Hộ Giáo I 11; 51; 17. 
[10] Tertullian, Hộ giáo 30-32; 1 Tm 2,2. 
[11] Thánh Irenaeus, Chống Lạc giáo 5.24.1;Rm 13:1,4,6. 
[12] Tertullian, Luận về Thờ ngẫu thần 15; Mt 22,21. 
[13]  1Cr 8:4-6;  xem  bình luận của  Thánh  Augustine, Kinh  Thành  Thiên
Chúa 9.23. 
[14]  Trước  hết  xem  William  Hugh  Clifford  Frend,  Martydom  and
Persecution  in  the  Early  Church:  A  Study  of  a  Conflict  from  the
Maccabbees to Donatus (Oxford: Blackwell, 1965). 
[15] Thư gửi Diognetus 7,5 
[16] Virgil, Aeneid 21. 
[17] Tertullian, Hộ giáo 21. 
[18] Jacob Burckhardt, Die Zeit Constantins des Grossen (Vienna:Phaidon,
n.d.) tr.242 
[19]  Hermann  Doerries,  Constantine  the  Great,  bản  dịch  của  Roland  H.
Bianton (New York: Harper Torhcbooks, 1972) tr. 229-30. 
[20] Ramsay MacMullen, Constantine (New York: Dial Press, 1969) tr.111. 

[21]  Lactantius,  On  the  Manner  in  Which  Persecutors  Died  44;  Divine
Institutes 4.26-27; Epitome 47. 
[22] Eusebius, Đời sống Constantine 1.24-31. 
[23] Eusebius, Lịch sử Giáo Hội, 9.9.0-11. 
[24] Eusebius, Đời sống Constantine 1.6-7. 
[25]  Adolf  Harnack,  Grundrisz  der  Dogmengeschichte,  tái  bản  thứ  4
(Tubingen: J.C.B. Mohr, 1905) tr.192. 
[26] Muốn có một trình bầy đầy đủ hơn về vấn đề và các trình bầy thay
thế, xin xem Pelikan, Christian Tradition 1: 172-225. 
[27] Theodoret, Lịch Sử Giáo Hội, 1.11-12. 
[28] Socrates, Lịch sử Giáo Hội, 1.9. 
[29] Eusebius, Đời sống Constantine 3.20, 64-65. 
[30] Eusebius, Đời sống Constantine 2.56-60. 
[31] Hermann  Doerries, Constantine and  Religious Liberty, bản  dịch của
Roland H. Bainton (New Haven: Yale Uniersity Press, 1960) tr.110. 
[32] Eusebius, Đời sống Constantine 3.15. 
[33] Eusebius, Lịch sử Giáo Hội10.9.4. 
[34]  Frank  Edward  Brightman,  “Byznatine  Imperial  Coronations”  Journal
of Theological Studies 2 (1901):359-92. 
[35] St 14:18; Tv 110:4; Dt 7:1-17. 
[36]  C.  Lepelley,  “S.  Leon...  et  la  cité  romaine”  Revue  des  sciences
religieuses 35 (1961): 130-50. 
[37] Mt 16:18-19; xem Pelikan, Christian Tradition 4:81-84. 
[38]  Xem  Walter  Ullmann,  Medieval  Papalism:  The  Political  Theories  of
the Medieval Anonists (London: Methuen, 1949).
Trở về mục lục

CHƯƠNG SÁU:

Con Người

Này là ng

ườ

Từ các Tin Mừng, điều hiển nhiên là Chúa Giêsu thích tự gọi Người

là “Con Người”, một danh xưng xuất hiện khoảng 70 lần trong các Tin

Mừng Nhất Lãm và 11 hoặc 12 lần trong Tin Mừng Gioan[1]. Trong Kinh

Thánh Do Thái, hạn từ này đôi khi để chỉ nhân loại với nghĩa “con người

tử sinh”[2]. Nhưng đến thế kỷ thứ nhất trước C.N., cách dùng nó trong

Do Thái Giáo đã mang một ý nghĩa khải huyền, và nghĩa này cũng là nghĩa

trong nhiều câu nói của Chúa Giêsu: “Như chớp loé ra từ phương đông và

chiếu sáng đến phương tây thế nào, thì cuộc quang lâm của Con Người

cũng sẽ như vậy... mọi chi tộc trên mặt đất sẽ đấm ngực và sẽ thấy Con

Người rất uy nghi vinh hiển ngự giá mây trời mà đến” (Mt 24, 27,30).

Trong cách dùng của Kitô giáo sau Tân Ước, danh hiệu này gần như lấy

lại nghĩa nguyên thủy, nhất là vì nó được sử dụng để chỉ bản tính nhân

loại của Chúa Giêsu, song song với danh hiệu “Con Thiên Chúa” vốn để

chỉ bản tính Thiên Chúa của Người[3].

Như thế, mặc dù ngay từ đầu Chúa Giêsu đã được các tín hữu của

Người coi Đấng mặc khải mầu nhiệm bản tính Thiên Chúa, nhưng chỉ

khi các suy niệm của họ về Người sâu sắc thêm, họ mới tiến tới chỗ

hiểu đầy đủ rằng Người cũng đồng thời là Đấng mặc khải mầu nhiệm

bản tính nhân loại, và trong công thức của Công Đồng Vatican II, “chỉ

trong mầu nhiệm Ngôi Lời nhập thể mà mầu nhiệm con người tiếp nhận

được ánh sáng”[4]. Theo luận lý học, dường như phải ngược lại mới

đúng: chẩn đoán trước rồi mới ra đơn thuốc. Nếu luận lý học trong sách

giáo lý và các bài giảng cũng như sách vở Kitô giáo về nền thần học tín

lý của bất cứ thời kỳ lịch sử nào có tính hướng dẫn, thì học lý tạo dựng

con người và sự sa ngã của họ phải đến trước, sau đó mới là hoc lý về

con người và việc làm của Chúa Kitô như câu trả lời của Thiên Chúa cho

nỗi khốn cùng của con người. Nhưng theo lịch sử, đó không phải là cách

khai triển, vì vị trí của Chúa Giêsu như là Con Thiên Chúa, Logos, và như

Chúa Kitô Vũ Trụ phải được minh xác trước, trước khi có bất cứ sự hiểu

chín chắn nào về nỗi khốn cùng của con người. Thay vì làm cho hình

phạt xứng với tội phạm, tư tưởng Kitô giáo phải đo lường độ lớn lao

của tội phạm nhân bản bằng cách dùng thước đo của Đấng mà hình phạt

thập giá của Thiên Chúa sẽ được áp đặt lên và như thế (chuyển qua

phúng dụ nguyên thuỷ coi cứu rỗi như sức khoẻ) làm cho việc định bệnh

xứng hợp với đơn thuốc. Harnack từng viết “Rất lâu trước khi [Kitô giáo]

đạt được chiến thắng cuối cùng nhờ mãi có một nền triết học gây ấn

tượng về tôn giáo, sự thành công của nó đã được bảo đảm nhờ sự kiện

nó hứa hẹn và cung ứng sự cứu rỗi”[5]. Nhưng nó trở thành “một nền

triết học gây ấn tượng về tôn giáo” khi nó rút tỉa các hệ luận nhất thiết

cho một học lý về con người từ Tin Mừng cứu rỗi nhờ Chúa Giêsu Kitô

của nó.

Bức tranh dữ tợn vẽ Ánh Sáng của hoạ sĩ tài hoa Mỹ thế kỷ 20

Siegfried Reinhardt chứng minh cho luận đề trên rằng các chiều kích

trong cảnh khốn cùng của con người chỉ trở nên hoàn toàn rõ rệt dưới ánh

sáng ơn cứu chuộc nó. Chúa Kitô bị đóng đinh, Ecce Homo (Này Là

Người) xuất hiện trên đầu bức tranh, nhưng ánh sáng mà công trình này

dùng đặt tên cho mình được biểu lộ trong hình Chúa Kitô phục sinh, nổi

bật ở chiều kích thứ ba nhờ khuôn mặt đen đen trên thập giá. Người lắc

mão gai, như thể nó là chiếc trống lục lạc (tambourine), và đòi phải chú

ý. Nhưng không thành công. Phá mọi qui luật thống nhất trong bức tranh,

hai nhân vật khác quay đi, một chìm vào sự ngất trí, người kia thì thổi

chiếc kèn saxophone hướng về phía khác. Không chỉ là chuyện do sự dễ

dãi với chính mình, họ quyết định làm ngơ Chúa Giêsu ánh sáng thế gian.

Mà đúng hơn, chính sự xuất hiện của Người, mà lần đầu tiên, mặc khải

cho họ thân phận đích thực của họ. Cả nỗi khốn cùng lẫn sự cao cả nay

đều trở nên hiển thị qua việc xuất hiện của ánh sáng này. Vì, theo lời Tin

Mừng Gioan, “Và đây là bản án : ánh sáng đã đến thế gian, nhưng người

ta đã chuộng bóng tối hơn ánh sáng, vì các việc họ làm đều xấu xa. Quả

thật, ai làm điều ác, thì ghét ánh sáng và không đến cùng ánh sáng, để các

việc họ làm khỏi bị chê trách” (Ga 3,19-20).

Việc định nghĩa làm thế nào sự xuất hiện của ánh sáng nên được

chứng minh là việc biểu lộ bóng tối[6], việc nhận diện tội ác, và sự soi

sáng của việc chẩn bệnh, tất cả những việc này đều là thành tựu có tính

lịch sử của Thánh Augustinô thành Hippo, vị đã qua đời một thế kỷ sau

câu tuyên bố nền tảng của học lý chính thống Chúa Kitô là Ngôi Thứ Hai

của Thiên Chúa Ba Ngôi “Thiên Chúa bởi Thiên Chúa, Ánh Sáng bởi Ánh

Sáng” tại Công đồng Nixêa Thứ hai. Công đồng Nixêa thứ nhất có nhiệm

vụ xác định việc Chúa Giêsu Ánh Sáng là chi trước khi Thánh Augustinô

có thể xác định tại sao Người phải là điều Người là. Các lý do của diễn

trình thứ tự này khá phức tạp, mà lý do không hề nhỏ nhoi trong số này là

việc khai triển tri thức và tôn giáo của chính Thánh Augustinô. Nhưng bên

trong và đàng sau các lý do lịch sử này là một lý do cần được tìm thấy

trong chính nỗi khốn cùng của con người, một lý do được phát biểu một

cách hết sức chính xác và nhiệt tình bởi đệ tử trung thành của Thánh

Augustinô, một đệ tử sinh ra đời gần 12 thế kỷ sau khi Thánh Augustinô

qua đời, khoa học gia người Pháp và là triết gia Kitô giáo Blaise Pascal:

“Kiến thức về Thiên Chúa mà không có kiến thức về nỗi khốn cùng của

con người gây ra kiêu ngạo. Kiến thức về nỗi khốn cùng của con người

mà không có kiến thức về Thiên Chúa sẽ gây ra ngã lòng. Kiến thức về

Chúa Giêsu Kitô tạo thành đường đi ở giữa, vì trong Người, ta tìm thấy

cả Thiên Chúa lẫn nỗi khốn cùng của ta... [cả nỗi khốn cùng lẫn] sư cao

cả”[7]. Pascal muốn nói rằng quả dễ để bất cứ quan điểm nào về bản

tính con người nhận ra hoặc nỗi khốn cùng hoặc sự cao cả, nhưng việc

phối hợp chúng trong một quan điểm và rút ra từ sự phối hợp này các hậu

quả triết học và tâm lý học được chứng tỏ là khó khăn hơn. Đối với

Pascal, cũng như đối với Thánh Augustinô, việc phối hợp ấy chỉ có thể

thực hiện nhờ “kiến thức về Chúa Giêsu Kitô”. Khi tìm cách hiểu trang

này trong lịch sử hình ảnh về Chúa Giêsu, sẽ hữu ích nếu ta dựa vào sự

phân biệt do nhà tư tưởng thế kỷ 19 Friedrich Schleiermacher phát biểu;

ông này tuyên bố rằng “nếu con người muốn được cứu chuộc [trong

Chúa Giêsu Kitô], họ phải vừa cần sự cứu chuộc vừa có khả năng tiếp

nhận ơn cứu chuộc”; quả quyết hoặc nhu cầu hoặc khả năng mà không

quả quyết điều kia là “lạc giáo”[8]. Chính thiên tài của việc Thánh

Augustinô hình dung Chúa Giêsu Kitô như chìa khóa mở cho ta thấy cả sự

cao cả lẫn nỗi khốn cùng của nhân loại khiến ngài nối kết với nhau

những điều khiến Chúa Kitô và ơn cứu chuộc trở thành khả hữu và

những điều khiến Người và ơn cứu chuộc trở thành cần thiết. Do đó, “sự

kiêu ngạo của con người có thể được chữa lành bằng sự khiêm nhường

của Thiên Chúa”[9].

Dù phần lớn những điều Thánh Augustinô nói về nỗi khốn khó và

khốn cùng của con người đều là những tầm nhìn thông sáng đặc biệt của

riêng ngài, thì, trong việc sử dụng khuôn mặt Chúa Giêsu để định nghĩa

sự cao cả của nhân loại, ngài đã gắn bó với những gì đã có trước ngài

trong tư duy của các thế kỷ thứ 2, thứ 3 và thứ 4, vì điều này đã được

Thánh Grêgoriô thành Nyssa tóm tắt: “Vậy, theo tín lý của Giáo Hội, sự

cao cả của nhân loại hệ ở điều gì? Không phải trong việc giống hình ảnh

thế giới tạo dựng nhưng trong việc nó là hình ảnh của bản tính Đấng

Hóa Công”[10]. Trong nghĩa trọn vẹn nhất của nó, đối với Thánh

Grêgoriô thành Nyssa và các vị kế vị ngài hình ảnh đích thực của Thiên

Chúa chính là con người tên Giêsu. Ấy thế nhưng khi Ngôi Lời thành xác

phàm trong người mang tên Giêsu, thì đây là xác thịt con người chứ không

phải loại xác thịt nào khác, vì nhân loại đã được tạo dựng giống hình ảnh

Thiên Chúa và việc nhập thể của Chúa Kitô đã đổi mới chính hình ảnh

này[11]. Trong các tranh cãi của ngài về tội nguyên tổ, mặc dù Thánh

Augustinô đôi lúc như thể nói tới việc hình ảnh Thiên Chúa đã bị phá hủy

hoàn toàn vì sự sa ngã của Ađam, nhưng khi suy nghĩ thêm về lúc cuối

đời, ngài minh xác rằng tín điều về sự sa ngã không nên được giải thích

“như thể con người đã đánh mất mọi sự họ có như là hình ảnh của Thiên

Chúa”[12].

Vì nếu hình ảnh Thiên Chúa bị tội lỗi và sự sa ngã phá hủy hoàn toàn,

thì làm gì còn bất cứ điểm tiếp xúc nào giữa bản tính nhân loại đúng

nghĩa và việc nhập thể của Ngôi Lời trong bản tính nhân loại của Chúa

Giêsu[13]. Như thế, Chúa Giêsu không những là hình ảnh thiên tính mà

còn là hình ảnh nhân tính như nó đã được dự tính từ nguyên thủy và qua

Người nó đã trở thành hiện thực lúc này; theo nghĩa này, Người quả là

“người lý tưởng”. Khi sai Người xuống thế gian, Thiên Chúa đã chứng tỏ

Người yêu thương nhân loại sâu xa biết chừng nào; vì “Thiên Chúa cũng

chẳng tiếc Con riêng của Người, nhưng đã trao nộp vì hết thảy chúng

ta... lẽ nào Thiên Chúa lại chẳng rộng ban tất cả cho chúng ta?” (Rm

8,32). “Nhưng”, như Thánh Augustinô giải thích các lời lẽ này của Thánh

Phaolô, “Thiên Chúa yêu thương chúng ta như chúng ta nên là, chứ không

phải như chúng ta hiện là”[14]. Các đường nét của thân phận tương lai

này nay đã trở nên hiển thị, không phải trong nhân tính thực nghiệm mà

trong nhân tính của Chúa Giêsu, Ngôi Lời nhập thể; và khi nó nhìn viễn

ảnh ấy, bản tính nhân loại thực nghiệm tràn đầy hoài bão và khát mong

dấn bước hướng về lý tưởng đó. Do đó, “Chúa Giêsu Kitô là Đấng Trung

Gian giữa Thiên Chúa và con người, không phải vì Người là Thiên Chúa

cho bằng vì Người là con người” cũng như không phải chỉ là nguồn mà

còn là “mục tiêu của mọi sự hoàn hảo”[15].

ườ

i v

ừ

a là Anpha v

ừ

a là Omêga.

Chúa Giêsu nhân bản không luôn giữ vị trí quan trọng này trong tư

tưởng của Thánh Augustinô, ngay cả trong tư tưởng của ngài với tư cách

Kitô hữu. Bởi thế, trong khảo luận lúc ban đầu của ngài là cuốn Bậc

Thầy (The Teacher), ngài viết rằng để có được sự khôn ngoan, “chúng ta

không lắng nghe bất cứ ai nói năng hay gây ồn ào bên ngoài chính chúng

ta. Chúng ta lắng nghe Sư Thật vốn đang ngự trong trí khôn bên trong

chúng ta, dù, tất nhiên, chúng ta được khuyến khích lắng nghe người nào

đó sử dụng các ngôn từ”. Vị thầy bên trong có tên là “Chúa Kitô”, Đấng,

do đó, không cần phải là con người nhân bản thực sự trong các sách Tin

Mừng để thủ diễn chức năng này, nhưng hình như hành động phần nào

theo lối Platông như một tuyển tập sự thật dấu sâu bên trong linh

hồn[16]. Cùng một nhấn mạnh như thế cũng được tìm thấy rõ ràng ở nơi

khác, như câu quen thuộc này “vậy ngươi muốn biết gì? Tôi muốn biết

Thiên Chúa và linh hồn. Không gì khác sao? Không điều gì khác thế” [17].

Cuối cùng, ngài phê phán nhiều hơn học thuyết truy hoài (recollection)

của Platông, và ngài nhìn nhận rằng ngài gặp khó khăn trong việc chuyển

dịch từ “tính bất biến của Logos mà tôi biết rất rõ và không hề có bất cứ

hoài nghi nào” (và là điều không cần phải là Kitô hữu để chấp nhận)

sang ý nghĩa trọn vẹn của lời lẽ trong Tin Mừng Gioan “Logos đã mặc

xác phàm”, điều, mà Thánh Augustinô thú nhận, “chỉ mãi sau này” ngài

mới hiểu [18]. Nhưng một khi ngài đã hiểu những lời này, Ngôi Lời đã

thành xác phàm, mà lòng khiêm nhường được thuật lại trong các trình

thuật của các sách Tin Mừng, thực sự đã thống trị ngôn từ của ngài về

Chúa Kitô, trong khảo luận của ngài về các Thánh Vịnh, mà đối với ngài,

là chính tiếng nói của Chúa Kitô[19], và trong khảo luận của ngài về Tin

Mừng Gioan, mà giáo huấn về Ngôi Lời như Đấng tiền hữu và nhập thể,

ấy thế nhưng lại “thấp hèn” khiến Tin Mừng này trở thành Tin Mừng

“siêu phàm” nhất trong 4 Tin Mừng[20].

Cũng thế, chính từ bức chân dung Ngôi Lời tiền hữu và nhập thể

trong Tin Mừng Gioan mà Thánh Augustinô, cũng cùng năm ngài viết

khảo luận về Tin Mừng này, đả khai triển một trong những tầm nhìn tâm

lý học thông sáng cao siêu nhất về nội dung của hình ảnh Thiên Chúa: đó

là định nghĩa hình ảnh này như hình ảnh Thiên Chúa Ba Ngôi. Ngài đã tìm

hiểu “nhiều vết chân đa dạng của Chúa Ba Ngôi”, những cách trong tâm

trí con người, do chính cơ cấu của nó, vừa đơn nhất nhưng lại vừa có

mối tương quan ngay trong chính mình, vừa là một lại vừa là ba, có thể

được giải thích như là phản chiếu mối tương quan giữa Chúa Cha, Chúa

Con và Chúa Thánh Thần[21]. Điều này đã gợi hứng cho một trong các

nhà văn và phê bình văn học thế kỷ 20, Dorothy L. Sayers, thăm dò “trí

tưởng tượng đầy sáng tạo” như đã được phản ảnh trong văn học và trong

nghệ thuật, và tìm thấy các loại suy của nó với “hình ảnh sáng tạo” của

Ba Ngôi, tức cơ cấu Ba Ngôi như đã được phản ảnh trong các kinh tin

kính lịch sử của Kitô giáo và trong tư tưởng Thánh Augustinô[22].

Theo Thánh Augustinô, một trong “các vết chân của Chúa Ba Ngôi” là

tam thể hiện hữu, nhận thức và ý chí, các khả năng khác biệt nhau bên

trong trí khôn (mind) nhưng vẫn chỉ là một trí khôn: “tôi hiện hữu, tôi

nhận biết và tôi muốn”[23]. Lại nữa “khi tôi... yêu bất cứ điều gì, có 3

thực tại có liên hệ: chính tôi, và người được yêu, và chính tình yêu”[24] .

Có lẽ loại suy sâu xa nhất là loại suy “trí nhớ, trí hiểu, và ý chí” vốn

“không phải là 3 sự sống mà chỉ là một sự sống, không phải 3 trí khôn mà

chỉ là một trí khôn” ấy thế nhưng lại không y hệt như nhau[25]. Thánh

Augustinô thoải mài thừa nhận sự thiếu thỏa đáng và hiển nhiên cảm

thấy sự giả tạo của tất cả các dàn dựng này, kể cả chính ngôn từ trong

tín lý Chúa Ba Ngôi của Giáo Hội (một điều cần thiết nếu đức tin không

mãi im lặng, nhưng không thể cho rằng mình có thể cung ứng một mô tả

chính xác về mầu nhiệm sự sống bên trong của Thiên Chúa)[26]. Nhưng

điều này chắc chắn hơn: đối với tư tưởng của một Augustinô Công Giáo,

Chúa Giêsu là chìa khóa mở mầu nhiệm Ba Ngôi, và qua việc hiểu này, là

chià khóa mở mầu nhiệm trí khôn con người.

Cho dù việc thăm dò các loại suy tâm lý học về Chúa Ba Ngôi trong

trí khôn con người có sâu xa và kích thích bao nhiêu đi nữa, việc đóng góp

quan trọng nhất của Thánh Augustinô vào lịch sử tâm lý học con người

phát xuất trong lý thuyết của ngài về tội lỗi, tức việc ngài tìm hiểu, theo

ngôn từ chúng ta đã dùng trên đây, điều làm Chúa Kitô thành cần thiết

hơn là điều làm Người thành khả hữu, tìm hiểu nỗi khốn khổ hơn là sự

cao cả của nhân loại. Walter Lipmann đề cập trước nhất tới lý thuyết

của Thánh Augustinô về tội lỗi khi, trong cột báo ngày 30 tháng 10 năm

1941 của ông, tức 4 tháng sau khi Đức Quốc Xã xâm lăng Liên Bang Xô

Viết và 5 tuần trước Pearl Harbor, ông xúc động suy nghĩ về sự hiện diện

bên trong bản tính con người của điều ông gọi là “sự ác lạnh lùng như đá

băng” (“ice-cold evil”):

“Thế giới hoài nghi hiện đại đã từng được dạy dỗ cả 200 năm nay

một quan niệm về bản tính con người trong đó thực tại sự ác, được các

thời đại đức tin biết đến nhiều, đã được hạ tầng cơ sở. Hầu như tất cả

chúng ta đã lớn lên trong một môi trường lạc quan dễ dãi đến nỗi hiếm

khi biết nó có nghĩa lý gì, mặc dù các tổ tiên chúng ta biết nó rất rõ, qua

cái ý chí ma quái. Chúng ta sẽ phải tái khám phá sự thật bị quên lãng

nhưng chủ yếu này – cùng với rất nhiều người khác là chúng ta lạc lối

khi, nghĩ mình thông sáng và tiến bộ, thực ra chúng ta quá nông cạn và mù

quáng”[27].

Trong lời ca ngợi đầy suy tư ấy đối với truyền thống Augustinô của

“những thời đại đức tin”, Lipmann, ngay trong thời ông, đã được sự

hưởng ứng của Reinhold Niebuhr. Trong các Giảng Khóa tựa là “Bản

chất và Định mệnh Con người” (thực hiện năm 1939 và ấn hành trong các

năm 1941-1943), học giả này đã cố gắng lặp lại một cách có phê phán

nền nhân học của Thánh Augustinô.

Khuôn mạo Chúa Giêsu đã đóng vai trò nào trong nền nhân học của

Thánh Augustinô? Thành tố căn bản nhất trong bất cứ trả lời nào cho câu

hỏi này phải được tìm thấy trong việc đánh giá cuốn Tự Thú của ngài và

hình thức cũng như cung giọng của nó[28]. Vì trong cấu trúc văn chương

của nó, từ câu đầu đến câu cuối, nó là lời kinh cầu thật dài, lẽ dĩ nhiên vì

thế được gọi là một tự thú, được định nghĩa như lời tố cáo chính bản

thân mình và ca ngợi Thiên Chúa[29]. Hứng văn chương chính của lời

kinh phát xuất từ Sách Thánh Vịnh bằng tiếng Latinh, sách mà dường

như Thánh Augustinô đã học nằm lòng và từ đó, thánh nhân đã có thể dệt

nên những đoạn độc tấu hân hoan, như một loại đối âm bậc thầy[30].

Nhưng vì ngài hiểu các Thánh Vịnh như tiếng nói của Chúa Kitô, nên

hứng tôn giáo chính cho cuốn Tự Thú của ngài chính là ý thức của ngài

về ơn thánh Thiên Chúa, điều mà ngài biết được nơi Chúa Kitô qua Giáo

Hội Công Giáo.

Do đó, chính “trong bầu không khí thoải mái cảm nhận thánh nhan

Thiên Chúa” và ơn thánh, ngài đã viết lời kinh Tự Thú[31]. Cho dù chắc

chắn có một số tự lừa dối mình trong loại tự truyện này, Thánh

Augustinô đã có thể nói một cách hết sức thật thà như ngài đã nói trong

Tự Thú vì tội lỗi được ngài xưng thú là thứ tội lỗi đã được Thiên Chúa

trong Chúa Kitô tha thứ[32]. Ngài phát biểu “lễ hy sinh xưng thú của con”

trước mặt Thiên Chúa, Đấng có đôi mắt nhìn thấu những chỗ khép kín

nhất của tâm hồn và thực sự đã thấu suốt tâm hồn ngài, và đối với Đấng

này, ngài không tài nào nói dối được. Nhưng ngài cũng phát biểu “sự

xưng thú của một tâm hồn tan nát và ăn năn” trước nhan một Thiên Chúa

mà ơn thánh “nhờ Chúa Giêsu Kitô Chúa chúng con” đã ban cho ngài ơn

giải thoát khỏi xích xiềng tội lỗi, và vì vậy, với Đấng này, ngài không

cần phải nói dối. Chính Chúa Kitô, như là “chính sự sống của chúng

con”, Đấng “đã mang lấy cái chết của chúng con”, chính với Đấng này,

Thánh Augustinô thưa “linh hồn con xưng thú, và Người chữa lành nó vì

nó đã phạm tội chống lại Người”[33]. Và trong một loạt câu thân thưa

với Chúa Kitô rải rác khắp cuốn Tự Thú, Thánh Augustinô đã phát biểu

một cách sùng kính điều ngài quả quyết và bênh vực ở chỗ khác như là

tín điều: Chúa Giêsu Kitô là Con Thiên Chúa, nguồn mọi ơn thánh, cơ sở

của lòng trông cậy, và là đối tượng xứng đáng để cầu nguyện, thờ lạy và

tuyên xưng[34].

Như thế, đứng trước nhan Thiên Chúa nơi Chúa Kitô và thăm dò cả

linh hồn lẫn trí nhớ của riêng ngài, Thánh Augustinô, trong Tự Thú, tập

chú vào các tội lỗi thời trai trẻ, ít nhất hai trong số này đáng lưu ý nhiều

về tâm lý học. Một trong các tội này, được mô tả ở đầu cuốn 3, là “mê

việc yêu thương” nhưng không biết bản chất đích thực của tình yêu”[35].

Như T.S. Elliot đã diễn giải lời lẽ của Thánh Augustinô[36]:

“R

ồ

i con t

ớ

i Carthage

ừ

ng b

ừ

ng, b

ừ

ng b

ừ

ng, b

ừ

ng b

ừ

ng, b

ừ

ng b

ừ

Ôi l

ạ

y Chúa, xin Chúa gi

ậ

t con ra

Ôi l

ạ

y Chúa, xin Chúa gi

ậ

t con ra

ừ

ng b

ừ

ng”

Nếu nhục dục được định nghĩa, theo cả Kinh thánh Do Thái lẫn Tân

Ước, không phải như ham mê tình dục tự nhiên mà như xu hướng coi

người khác chủ yếu như đối tượng làm tình, thì việc Thánh Augustinô

thăm dò ngọn lửa tính dục ẩn khuất xem ra ít kỳ quặc hơn là thoạt

nhìn[37]. Song song với những cực đoan không thể chối cãi trong ngôn từ

của ngài về ham muốn sắc dục, ngay cả khi nói đến ham muốn sắc dục

bên trong hôn nhân, nhưng cùng một lúc ngài đã bác bỏ quan niệm lạc

giáo cho rằng “hôn nhân và dâm dật là hai điều xấu, mà điều xấu thứ hai

thì xấu hơn” và thay thế nó bằng một nguyên tắc Công Giáo chính thống

này: “hôn nhân và tiết dục là hai điều thiện, nhưng điều thiện thứ hai tốt

hơn”, một nguyên tắc, bất chấp một độc giả hiện đại có thể nghĩ gì về

nó, đều có bảo đảm cả trong giáo huấn của Chúa Kitô lẫn trong giáo

huấn của Thánh Phaolô cũng như trong giáo huấn của những người hiền

sĩ ngoại giáo cuối thời cổ đại[38]. Luận điểm có tính giải quyết ủng hộ

tính thánh thiện của hôn nhân, đối với Thánh Augustinô, phát xuất từ một

số phát biểu của Thánh Phaolô “Hỡi các người chồng, hãy yêu thương vợ

mình, như Chúa Kitô yêu thương Giáo Hội và hiến mình cho Giáo Hội...

Vì đây là bí tích vĩ đại [magnum sacramentum], và tôi cố ý nói Chúa Kitô

và Giáo Hội”[39]. Hôn nhân là một bí tích của Chúa Kitô và của Giáo

Hội.

Tội khác được nhắc đến trong Tự Thú từng khiến tâm lý học chú ý

nhiều là câu truyện thời danh về cây lê ở phần kết cuốn thứ hai[40].

Chánh án Holmes nhận định về câu truyện này như sau: “Chuyện kỳ cục

là thấy có người biến việc ăn cắp cây lê ở tuổi thiếu niên thành cả một

trái núi”[41]. Nhưng khi đọc kỹ toàn bộ đoạn này mới hay: ký ức của

Thánh Augustinô về biến cố này cung cấp cho thánh nhân một cơ hội để

thăm dò những chiều sâu đầy bí nhiệm của động lực làm điều ác. Các trái

lê chẳng có chi đặc biệt hấp dẫn đối với ngài, ngài cũng không thấy

chúng ngon để ăn; ngài quả chẳng cần chi đến chúng. Điều ngài thực sự

cần là cướp lấy chúng, và sau khi thỏa mãn nhu cầu này, ngài đã ném

chúng đi cho heo ăn. Cho dù ngài có thể không làm điều đó nếu không có

sự xúi giục của bạn bè, nhưng ngài không yêu thích tình bạn bè này mà

chỉ yêu thích chính hành vi ăn cắp. Khi, lúc tóm lược biến cố này, ngài nói

đến việc “trở nên cho chính mình một mảnh đất không hoa trái”, thì quả

ngài đã nhắc lại câu truyện ở Vườn Địa Đàng, theo lối viết văn hóa

phúng vụ rất đặc trưng của ngài, và điều mà một thi sĩ kiêm thần học gia

người Anh vốn chịu ảnh hưởng nặng nề của Thánh Augustinô gọi là:

“Trái

ủ

a cây c

ấ

m, mà n

ế

m v

ị

ử

sinh c

ủ

a nó

Đã đem ch
ế
t chóc vào tr
ầ
n gian, và m
ọ
i kh
ố
n cùng c
ủ
a ta, 
V
ớ
i vi
ệ
c m
ấ
t Đ
ị
a Đàng, cho t
ớ
i lúc m
ộ
t Ng
ườ
i vĩ đ
ạ
i h
ơ
n 
Ph
ụ
c h
ồ
i chúng ta, và l
ấ
y l
ạ
i ch
ỗ
 ng
ồ
i h
ạ
nh ph
ướ
c”[42].
Chính “Người vĩ đại” tức Chúa Giêsu Kitô này, trong ‘hoa trái” của
Người, linh hồn, được giải thoát khỏi ách độc tài tội lỗi phi lý, nay có thể
hân hoan[43]. Cho nên, Người là Ađam Thứ hai, qua Người, ơn thánh của
Thiên Chúa đã thắng vượt tội lỗi và cái chết từng đến với nhân loại qua
Ađam Thứ nhất[44].
Như thế, dù học lý của Thánh Augustinô về nỗi khốn cùng của nhân
loại, theo một nghĩa nào đó, quả có tính bản thân cao độ và rõ ràng là một
tự truyện, ngài đã giận dữ bác bác bỏ bất cứ gợi ý nào cho rằng ngài chỉ
ngoại suy từ các quan điểm và kinh nghiệm bản thân và tổng quát hóa các
điều này thành thân phận phổ quát[45]. Đúng hơn, ngài chỉ tìm cách giải
thích  điều  người  ta  vốn  có  thể  thừa  nhận  là  thân  phận  phổ  quát,  về
phương  diện  thực  nghiệm.  Vì,  như  một  số  người  từng  nghĩ,  nếu  mọi
hữu thể nhân bản đều hoàn toàn cân bằng giữa điều thiện và điều ác và
do đó đối diện với cùng một chọn lựa như Ađam và Evà[46], thì làm thế
nào người ta giải thích được việc theo thống kê mọi con người nhân bản
thường hay  làm  cùng một  chọn lựa  như Ađam  và  Evà đã  làm, nghĩa  là
nghiêng về điều ác và chống lại điều thiện?[47]. Ở đây, ta không chối cãi
có thể “trên trái đất vẫn có những người chính trực, những con người vĩ
đại, can đảm, khôn ngoan, trong sạch, kiên nhẫn, đạo hạnh, nhân từ”; thế
nhưng, họ không thể “không có tội”[48]. Ai thánh thiện hơn các thánh và
các tông đồ? “Ấy thế mà Chúa [Giêsu] vẫn dạy họ phải thưa trong kinh
nguyện của họ ‘xin tha nợ chúng con’”[49].
Chỉ có một ngoại lệ tuyệt đối là Chúa Giêsu Kitô như Đấng Trung
Gian giữa Thiên Chúa công chính và nhân loại tội lỗi; và, nói theo một sáo
ngữ nhưng trong trường hợp của Người không sáo ngữ chút nào, Người
là ngoại lệ chứng minh quy lệ[50]. Vì chính tư thế của Người như Cứu
Chúa vô tội đã chứng minh sự cần thiết của ơn cứu rỗi, và bất cứ ai bác
bỏ tính phổ  quát của tội lỗi, để  nhất quán, buộc phải  bác bỏ tính phổ

quát của ơn cứu rỗi và sự trung gian đã hoàn tất nơi Người. Đối với

Thánh Augustinô, điều này là luận điểm dứt khoát trong cuộc phân tích

của ngài về thân phận con người. Đối với mọi con người “bình thường”,

sự chết không những phổ quát mà còn ngoài ý muốn: có thể có sự chọn

lựa nào đó về việc chết lúc này hay chết lúc khác, nhưng không hề có sự

chọn lựa chết hay không chết. Ngoại lệ là Chúa Giêsu Kitô, Đấng tự bản

chất không tử sinh nhưng đã “chết vì những kẻ tử sinh” và do đó, là

người duy nhất có thể nói về chính mình “tôi hy sinh mạng sống mình để

rồi lấy lại. Mạng sống của tôi, không ai lấy đi được, nhưng chính tôi tự ý

hy sinh mạng sống mình. Tôi có quyền hy sinh và có quyền lấy lại mạng

sống ấy. Đó là mệnh lệnh của Cha tôi mà tôi đã nhận được”[51]. Cái nhìn

thông sáng gây ảnh hưởng nhất của Thánh Augustinô về bản chất con

người và tâm lý học, ý niệm tội nguyên tổ, do đó, không những là một

cách nói về nỗi khốn cùng của nhân loại, mà còn là phương thế để nhìn

nhận và ca ngợi tính độc đáo của Chúa Giêsu.

Bất kể sự nhậy cảm và sự thành thực trong nội quan rõ ràng của

Thánh Augustinô trong Tự Thú, hình như ta có thể an tâm mà nói rằng có

lẽ ngài sẽ không thể có được tầm nhìn thông sáng đó nếu không có sự soi

sáng của Chúa Kitô, nhờ lý luận ngược lại từ việc chữa trị đến việc chẩn

đoán. Sự chứng thực hơn nữa cho giả thuyết đó phát xuất từ việc ngài sử

dụng tín điều Hạ sinh Đồng trinh[52]. Việc quả quyết rằng Chúa Giêsu

được hạ sinh bởi Trinh Nữ Maria không cần người cha phàm nhân xuất

hiện trong hai Tin Mừng Mátthêu và Luca, dù không có lời giải thích

chuyên biệt nào về ý nghĩa của nó; nhưng nó không xuất hiện trong hai

Tin mừng kia, cả trong các thư của Thánh Phaolô, người mà câu tuyên bố

Chúa Kitô “được một người đàn bà sinh ra” mang ý nghĩa: Chúa Giêsu là

người một cách trọn vẹn và chân thực[53], nhưng không ngụ ý bất cứ

điều gì và bất cứ cách nào về chức phận làm cha nhân bản. Vẫn chỉ có

Thánh Augustinô và vị thầy của ngài là Thánh Ambrôsiô là rút từ việc Hạ

sinh Đồng trinh câu kết luận cho rằng vì “chỉ có Chúa Giêsu được hạ sinh

cách này nên không cần phải tái sinh”, còn tất cả những ai được sinh ra

cách thông thường, như thành quả của việc giao hợp tính dục của cha mẹ

họ, thẩy đều cần được tái sinh trong Chúa Kitô qua Phép Rửa[54]. Câu

tuyên bố của Thánh vịnh gia “này tôi được sinh ra trong tội lệ và mẹ tôi

thụ thai tôi trong tội lỗi” đã được phát biểu trong lúc ý thức được ơn tha

thứ nhờ “cùng một đức tin” vào Chúa Kitô mà nay được Giáo Hội Công

Giáo tuyên xưng[55]. Đó là lý do tại sao Thánh Augustinô đặt tựa đề cho

khảo luận của ngài là Về Ơn Thánh của Chúa Kitô và Tội Nguyên Tổ; vì

ngài thấy việc nhận thức ơn thánh của Chúa Kitô sẽ không thể hiểu

được nếu không có nhận thức về tội nguyên tổ, nhưng ngài cũng thấy

rằng nhận thức về tội nguyên tổ sẽ không thể chịu đựng được nếu

không có nhận thức về ơn thánh của Chúa Kitô.

Chúa Giêsu là ngoại lệ tuyệt đối được Thánh Augustinô gán cho luật

phổ quát của tội nguyên tổ. Tuy nhiên, có một ngoại lệ khác được ngài

xem xét: Đức Maria, Mẹ Đồng Trinh của Chúa Giêsu. Sau khi bác bỏ

luận điểm cho rằng một số vị thánh khác, cả nam lẫn nữ, cũng hoàn toàn

vô tội, Thánh Augustinô viết tiếp: “Chúng ta phải trừ Thánh Nữ Đồng

Trinh Maria, về ngài, tôi không muốn nêu nghi vấn nào cả khi đụng tới

chủ đề tội lỗi, vì lòng tôn kính đối với Chúa; vì nhờ Người, chúng ta biết

không biết dư tràn ơn thánh bao nhiêu để chiến thắng tội lỗi đã được

thông ban cho ngài, người đã có công thụ thai và sinh hạ Đấng chắc chắn

không có tội”[56]. Thành quả của ngoại lệ mới thêm vào này đã gây hiệu

quả sâu xa không những đối với lòng sùng kính và thần học, mà còn đối

với cả nghệ thuật và văn chương mãi 15 thế kỷ kế tiếp. Phải gần một

ngàn năm sau trước khi một Công Đồng của Giáo Hội (Công Đồng Basel

năm 1439) mới định nghĩa tín điều cho rằng giữa các kẻ tử sinh, một

mình Đức Maria được thụ thai vô nhiễm nguyên tội, dù cho Công Đồng

này được thấy là không có quyền định nghĩa việc này. Bởi thế, mãi tới

năm 1854, Đức Giáo Hoàng Piô IX mới biến tín điều này thành bắt buộc,

rằng “vì công nghiệp của Chúa Giêsu Kitô, Đấng Cứu Rỗi của toàn thể

nhân loại” trong đó có ngài, Đức Maria đã được phép trở thành ngoại lệ

đối với tính phổ quát của tội nguyên tổ”[57]. Nhưng trước khi trở thành

một tín điều, việc thụ thai vô nhiễm của Đức Maria đã thực sự là chủ đề

của hàng ngàn bức tranh và bài thơ trong đó, với nhiều sắc thái vô tận,

câu của Thánh Augustinô “vì lòng tôn kính đối với Chúa” đã tìm được

biểu thức trong việc sử dụng khuôn mạo Đức Maria như một phương

thế để tôn vinh khuôn mạo Chúa Giêsu: chủ đề quen thuộc của các hoạ sĩ

cuối thời Trung Cổ, việc đội triều thiên cho Đức Maria, chẳng hạn, cho

thấy ngài tiếp nhận vương miện từ tay Con Thần thiêng của mình.

Ngược lại, bất cứ khi nào lòng sùng kính hoặc suy đoán nào tôn vinh

Chúa Kitô là Chúa và là Vua một cách khiến Người xa rời Người quê ở

Nadarét, thì Đức Maria đều trở thành người thay thế cho Người: nhân

bản, đầy cảm thương và dễ với tới. Và lúc ấy, lòng sùng kính cũng như

suy đoán về ngài không còn được thực hiện “vì lòng tôn kính đối với

Chúa” nữa.

“Hãy biết mình ngươi” là một câu phương châm viết trên đền thờ

sấm ngôn ở Delphi. Như việc nối kết sấm ngôn Delphi với tiên tri Isaia

gợi ý[58], nhiều người khác trước Thánh Augustinô đã áp dụng khẩu

hiệu ấy, thường gán nó cho Socrates, vào nhu cầu phải tự hiểu mình dưới

sự soi sáng của Chúa Kitô, và Etienne Gilson chắc chắn đúng khi nói về

điều ông gọi là “chủ nghĩa Socrates Kitô Giáo”; nhưng điều có ý nghĩa là

trong ngữ cảnh ấy ông nhắc trước nhất tới “suy đoán tâm lý học sâu sắc

của Thánh Augustinô”[59]. Các suy đoán này phát sinh từ các nhu cầu

hiện sinh của thánh nhân, nhưng chúng đã dẫn ngài tới Chúa Giêsu, “Lời

khiêm hạ”,và tới “vinh quang khổ nạn của Người”[60]. Ở đây mà thôi,

ngài đã có thể đối đầu, hiểu thấu và phát biểu rõ các nhu cầu này, vì

Chúa Giêsu của Thánh Augustinô là chìa khóa cho thấy nhân loại là gì và

nhờ Chúa Giêsu, họ có thể trở nên gì. Như ngài đã viết ở những lời mở

đầu của cuốn Tự Thú:

“Lạy Chúa, Chúa cao cả và rất xứng đáng được ca ngợi... và con

người mong mốn được ca ngợi Chúa, vì họ là thành phần sáng thế của

Chúa – con người, kẻ mang theo mình tính tử sinh, chứng tá của tội lỗi

họ... Chúa đã dựng nên chúng con cho chính Chúa, và trái tim chúng con

sẽ mải tổn thức cho tới khi được an nghỉ trong Chúa... Lạy Chúa, con kêu

cầu Chúa, bằng đức tin của con, đức tin Chúa đã ban cho con, đức tin

Chúa đã linh hứng trong con qua nhân tính của Con Chúa”.

_________________________________________________________________________________

________

 
Ghi chú
 
[1] Trong số nhiều tác phẩm khác, xin xem Carl H. Kraeling, Anthropos
and the Son of Man (New York: Columbia University Press, 1927) 
[2] Như trong Tv 8:4 (xem Dt 2:6-9) và nhất là trong Ezekiel trong đó Nó
xuất hiện khoảng 90 lần để chỉ chính nhà tiên tri. 
[3] Muốn biết điển hình song đối sớm sủa nhất, xin xem Thánh Inhaxiô,
Thư Gửi Tín Hữu Êphêsô, 20.2. 
[4] Hiến Chế Mục Vụ Giáo Hội trong Thế Giới Ngày Nay, Gaudium Et
Spes 22. 
[5] Adolf von Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the
First Three Centuries, bản tiếng Anh của James Moffatt, 2 cuốn (London:
Williams and Norgate, 1908) 1:108. 
[6] Xem thảo luận về vấn đề này của Thánh Augustine, Tractates on the
Gospel of John 12.13. 
[7] Blaise Pascal, Pensées 526, 431 
[8] F.D.E. Schleiermacher, The Christian Faith,  bản tiếng  Anh của  H.R.
Mackintosh và J.S. Stewart (Edinburg: T. and T. Clark, 1928) tr. 98 
[9] Thánh Augustine, Enchiridion 108. 
[10] Thánh Gregory thành Nyssa Về Việc Dựng Nên Con Người 16.2 
[11]  Xin  xem  Gerhart  B.  Ladner,  The  Idea  of  Reform:  Its  Impact  on
Christian  Thought  and  Action  of  the Fathers (Cambridge,  Mass: Harvard
University Press, 1959) tr.185-203 
[12] Thánh Augustine, Retractations 1.25.68; 2.24.2 
[13] Thánh Augustine, Reply to Faustus The Manichean 24.2 
[14] Thánh Augustine, On the Trinity 1.10.21 
[15]  Thánh  Augustine,  Ten  Homilies  on  the  First  Epistle  of  John  4:5-6;
10:6; Tractates on the Gospel of John 82.4; Confessions 10.43.68 
[16] Thánh Augustine, The Teacher 38. 
[17] Thánh Augustine, Soliloquies 2.7 
[18] Thánh Augustine, On the Trinity 12.25.24; Confessions 7.18.24-25 
[19]  William  C  Barcock,  “The  Christ  of  the  Exchange:  A  Study  in
Christology  of  Augustine’  Enarrationes  in  Psalmos”  Ph.D.  diss.,  Yale

University, 1971. 
[20] Thánh Augustine, Tractates on the Gospel of John 36.1-2 [21] Thánh
Augustine, On the Trinity 12.4.4 
[22] Dorothy Leigh Sayers, The Mind of the Maker, New York: Harcourt,
Brace, 1941) tr.33-41 
[23] Thánh Augustine, Confessions 13.11.12 
[24] Thánh Augustine, On the Trinity, 9.2.2. 
[25] Thánh Augustine, On the Trinity 10.11.17 – 12.19 
[26] Thánh Augustine, On the Trinity 7.4.7;15.12.43-44 
[27]  Ronald  Steel,  Walter  Lipmann  and  the  American  Century  (Boston:
Little, Brown, 1980). 
[28]  Về  cuốn  Confessions,  xin  xem  Peter  Brown,  Augustine  of  Hippo
tr.158-81 và các trước tác trích dẫn ở đấy. 
[29] Thánh Augustine, Confessions 6.6.9 
[30]  Xem  George  Nicolaus  Knauer,  Die  Psalmenzite  in  Augustins
Kinfessionen (Gottingen: Vandenhoeck und Rupretch, 1955) 
[31]  Albert  C.  Outler,  “Introduction”  to  Augustine,  Confessions
(Philadelphia: Westminster Press, 1955) tr.17 
[32] Thánh Augustine, Confessions 2.7.15 
[33] Thánh Augustine, Confessions 5.1.1; 7.21.17; 4.12.19 
[34] Một trong các câu thân thưa nổi tiếng nhất này tìm thấy ở cuối cuốn
10, Confessions 1043.68-70 
[35] Thánh Augustine, Confessions 3.1.1 
[36]  T.S.  Eliot,  “The  Waste  Land”  307-11,  trong  Collected  Poems  1909-
1935 (New York: Harcourt, Brace 1936) 
[37] Xem C. Klegeman, “A Psychoanalytic Study of the Confessions of St
Augustine”,  Journal  of  the  American  Psychoanalytic  Association  5
(1957):469-84. 
[38] Thánh Augustine, On the Good of Marriage 8; Mt 19,12; 1Cr 7,1-5;
E.R.  Dodds,  Pagan  and  Christian  in  an  Age  of  Anxiety  (Cambridge:
Cambridge Universit Press, 1965) tr. 29-30 
[39] Thánh  Augustine,  On  Marriage  and  Concupiscence  1.21.23-1.22.24;
On Continence 22-23. (Bản Thánh Kinh Latinh dịch câu Eph 5,25-32 là “bí
tích”  (sacrament)  chứ  không  “mầu  nhiệm”  (mystery).  [40]  Thánh

Augustine, Confessions 2.4.9-2.10.18 
[41] Oliver  Wendell  Holmes  jr  g
ử
i  Harold  J.  Laski  ngày  5  tháng  1  năm
1921,  Holmes-Laski  Letters:  The  Correspondence  of  Mr.  Justice  Holmes
and  Harold  J.  Laski,  1916-35;  hiệu  đính  Mark  DeWolfe  Howe,  2  cuốn,
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1953) 1:300 
[42]) Milton, Paradise Lost 1.1-5 
[43] Thánh Augustine Confessions 13.26.39-40 
[44] Thánh Augustine, On the Spirit and the Letter 6.9 
[45] Thánh Augustine, On Marriage and Concupiscence 2.12.25 
[46] Thánh Augustine, On Nature and Grace 7.8 
[47] Thánh Augustine, On the Spirit and the Letter 1.1 
[48] Thánh Augustine, On the Forgiveness of Sins 2.13.18 
[49] Thánh Augustine, Against Two Letters of the Pelagians 3.5.14-15 
[50] Thánh Augustine, On Perfection in Rightousness 21.44; 12.29 
[51] Ga 10,17-18; Thánh Augustine, Tractates on the Gospel of John 47.11-
13; On the Psalms 89.37 
[52] Xem Pelikan, Christian Tradition 1:286-90 
[53] Gl 4,4; Thánh Irenaeus, Against Heresies 3.22.1 
[54] Thánh Augustine, Enchiridion 14.48 
[55] Thánh Augustine, On the Grace of Christ and Original Sin 2.25.29; Tv
51,5 
[56] Thánh Augustine, On Nature and Grace 36-42 
[57] Pelikan, Christian Tradition 4:38-50 
[58] xem tr.38 ở trên 
[59] Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron 9.6; Etienne Gilson, L’esprit
de la philosophie médiévale, xuất bản lần 2 (Paris: Libraire Philosophique
J.Vrin, 1944) tr.218-19 
[60] Xem tr. 242, ghi chú số 53 trên đây.
Trở về mục lục

CHƯƠNG BẢY:

Hình ảnh chân thực

ườ

i là hình

ả

nh c

ủ

a Thiên Chúa vô hình

Chiến thắng của Chúa Giêsu Kitô trên các thần minh của Hy Lạp và

Rôma ở thế kỷ thứ tư đã không triệt hạ nghệ thuật tôn giáo[1] như cả

bạn lẫn thù mong đợi. Trái lại, trong 15 thế kỷ tiếp theo, nó chịu trách

nhiệm đối với việc triển nở ồ ạt và kỳ diệu tính sáng tạo có lẽ vô sánh

trong toàn bộ lịch sử nghệ thuật. Chuyện này đã diễn ra cách nào và tại

sao? Làm thế nào Chúa Giêsu biến chuyển từ một phản đề hoàn toàn của

mọi mô tả thần linh bằng hình ảnh trở thành linh hứng cụ thể nhất và

quan trọng nhất của những mô tả này – và cuối cùng biện minh chính về

lý thuyết cho chúng?

Trong Thập Điều của Môsê, mà giá trị vĩnh cửu của nó được các Kitô

hữu chấp nhận[2], việc cấm nghệ thuật tôn giáo, coi nó như thờ ngẫu

thần, hết sức minh nhiên và toàn diện: “Ngươi không được tạc tượng, vẽ

hình bất cứ vật gì ở trên trời cao, cũng như dưới đất thấp, hoặc ở trong

nước phía dưới mặt đất, để mà thờ” (Xh 20,4). Trích dẫn các lệnh cấm

như thế trong Thánh Kinh Do Thái cũng như ý kiến của các nhà tư tưởng

ngoại giáo như Cicero, người cho rằng “các thần minh mà con người tôn

thờ đều giả tạo”, các người theo chân Chúa Giêsu cho rằng họ chỉ tham

gia với cả Do Thái Giáo lẫn những hiền nhân bậc nhất của ngoại giáo để

bác bỏ các hình ảnh, nhưng họ khiển trách nhiều người ngoại giáo thông

sáng, vì chủ nghĩa tôn thờ giai cấp ưu tú nên đã không nhất quán trong

việc cho phép “những người tầm thường và dốt nát” giữ các hình ảnh về

mình[3]. Hơn thế nữa, họ còn vượt xa Do Thái Giáo trong việc bài bác cả

ý niệm kiến trúc tôn giáo: “Thiên Chúa, Đấng dựng nên thế giới và mọi

loài trong đó, là Chúa của trời và đất, không sống trong các đền đài do con

người làm ra”[4]. Họ áp dụng lệnh cấm ảnh tượng không những vào

những người thờ ngẫu tượng mà cả vào các nghệ sĩ tạo ra chúng, những

người thực hành thứ “nghệ thuật đánh lừa” và họ ca tụng những người

“từ khước ngắm nhìn các đền thờ và bàn thờ”[5]. Do đó, trong một phản

kháng đối với ngoại giáo và một cách nào đó đối với cả Do Thái Giáo,

nhân danh mạc khải thần thiêng, họ cho rằng mình đang công bố một

Thiên Chúa vượt lên trên mọi cố gắng của bàn tay con người muốn tô vẽ

ra các ảnh tượng thánh; vì linh hồn thuần lý mới là “hình ảnh của Thiên

Chúa”[6]. Không có cả ảnh tượng thánh lẫn các nơi thánh; thậm chí cả

những nơi Chúa Giêsu sinh ra và được chôn cất cũng không sở đắc được

bất cứ sự thánh thiện đặc biệt nào[7].

Nhờ cuộc nghiên cứu khảo cổ tại Dura Europos, thực hiện trong thế

kỷ 20, nay ta biết, đến mức các thế hệ học giả trước đây không biết,

rằng lệnh cấm tuyệt đối các ảnh tượng trong luật Môsê không ngăn cản

Do Thái Giáo cùng thời với Kitô Giáo tiên khởi tạo ra các hình ảnh thánh

và trưng bầy chúng tại các nơi thờ phượng. Theo Carl Kraeling, “Hội

đường Dura, với các trang trí của nó là một trong các đền đài cao quí nhất

và thích đáng nhất của Do Thái Giáo cổ thời” và “các tranh vẽ ở Dura có

thể xứng đáng được coi là tiền thân của nghệ thuật Byzantine”[8].

Kraeling phân biệt công trình của hai nghệ sĩ tại hội đường Dura; một

người được ông gọi thuộc “phái biểu tượng” (symbolist), một điều

không có gì đáng ngạc nhiên, nhưng người kia được ông gọi thuộc phái

“đại diện” (representationalist). Người ta thậm chí còn gợi ý rằng các

nguyên mẫu minh họa [của các ảnh tường tại Dura] đã tô mầu rực rỡ cho

các bản chép tay Hy Lạp của tư liệu Thánh Kinh: các bản dịch như Bản

Bẩy Mươi chẳng hạn; các diễn giải bằng tiếng Hy Lạp các sách biệt lập

hoặc các phần Thánh Kinh; hay các loại trước tác Hy Lạp khác, như các

anh hùng ca hoặc các bi kịch hoặc lịch sử, do các người Do Thái chịu ảnh

hưởng văn hóa Hy Lạp sáng tác dựa trên các chủ đề Thánh Kinh[9]. Thế

nhưng trong phần kết luận công trình của mình, Kraeling lại cảnh cáo:

“Một cuộc nghiên cứu truyền thống văn chương cẩn thận cho thấy các

Kitô hữu, sau khi đã chấp nhận Thánh Kinh của Dân Do Thái, đã phải vật

lộn với cùng một lệnh cấm sử dụng các ảnh tượng vốn khiến người Do

Thái thời hậu Macabê lao tâm nhiều, và không tìm được giải pháp dễ

dàng nào. Cả sau khi Do Thái Giáo Palestine đã tìm được đường dẫn tới

một giải thích cấp tiến hơn về giới răn của Thánh Kinh, các văn sĩ Kitô

Giáo vẫn còn duy trì một chủ trương bảo thủ hơn trong cuộc thảo luận

của họ về nó”[10].

Do đó, bất chấp các song hành đầy thách thức và không thể chối cãi

giữa thực hành nghệ thuật của Kitô giáo tiên khởi và của Do Thái giáo

chịu ảnh hưởng văn hóa Hy Lạp, ở cả Palestine lẫn ở ngoại quốc, ta

không thể giải thích việc khai triển Kitô giáo chỉ đơn giản bằng việc

thích ứng người Do Thái. Làm thế là quá đơn giản hóa các đặc điểm đặc

biệt và các vấn đề đặc biệt của cả hai bên. Đối với Kitô giáo tiên khởi,

các đặc điểm và vấn đề đặc biệt này rõ ràng là các đặc điểm và vấn đề

có liên hệ đến cuộc đời và con người Chúa Giêsu. Dù từng đối đầu với

các vấn đề này ngay từ đầu[11], nhưng chỉ khi phải đối đầu với thách

thức sử dụng các ảnh tượng trong thế kỷ thứ tám và thứ chín, các nhà

giải thích Byzantine chính thống về con người và sứ điệp của Chúa Giêsu

mới buộc phải nói rõ một nền mỹ thuật toàn diện có tính triết lý và thần

học dựa trên con người của Chúa Giêsu, một nền mỹ thuật trong đó, tính

hợp lệ của việc vẽ hình ảnh đấng thần thiêng có được vị trí thích đáng

của nó[12].

Nền tảng của mọi xem xét các vấn đề trong nền mỹ thuật của ngành

ảnh tượng Byzantine là việc đồng thanh khẳng định của Tân Ước và của

các giáo phụ thời Giáo Hội sơ khai rằng, theo một nghĩa đặc biệt và độc

đáo, “hình ảnh Thiên Chúa chính là Logos của Ngươì, Con chân thực của

Trí, Logos thần thiêng, ánh sáng nguyên mẫu của ánh sáng” như Thánh

Clêmentê thành Alexandria đã viết trong việc khai triển về chủ đề do

Thư gửi tín hữu Côlôsê gợi ý[13]; vì như trong công thức của Vladimir

Lossky, “chính trong bối cảnh Nhập Thể (nói đúng hơn: do sự kiện, do

biến cố Nhập Thể) mà việc tạo dựng con người theo hình ảnh Thiên

Chúa mới nhận được trọn giá trị thần học của nó[14]. Theo Whitehead,

như đã ghi nhận ở đầu cuốn sách này, nếu chúng ta phải tìm trong bất cứ

cuộc tranh cãi nào trong quá khứ “các giả định nền tảng mà đồ đệ của

mọi hệ thống khác nhau của một thời đại vô thức cùng giả dụ”[15], thì

giả định cho rằng Chúa Giêsu Kitô là hình ảnh độc đáo của Thiên Chúa

được chia sẻ bởi các nhà đề xuất của cả hai bên của cuộc tranh cãi của

thế kỷ thứ 8 và thứ 9 về hình ảnh. Nhưng từ giả định thần học này về

Chúa Giêsu Kitô, họ đã rút ra các kết luận ngược nhau hoàn toàn về nghệ

thuật thánh.

Việc áp dụng sớm nhất giả định này vào vấn đề nghệ thuật tôn giáo

phát xuất từ những người chống đối ảnh tượng[16]. Constantia, em gái

Hoàng đế Constantinô viết cho Eusêbiô thành Xêdarêa xin ảnh Chúa Kitô.

Ngài trả lời: “tôi không biết điều gì đã thôi thúc bà yêu cầu để hình ảnh

Chúa Cứu Thế của chúng ta được vẽ ra. Bà muốn Hình ảnh nào của

Chúa Kitô? Là hình ảnh đích thực và không thay đổi, mô tả khuôn dung

Người thực sự, hay là hình ảnh Người mặc lấy vì chúng?”[17]. Các lựa

chọn được Eusêbiô trình bầy đã cẩn trọng xem xét các hệ luận của chúng

đối với ngành ảnh tượng. Trong việc ngạc nhiên đối với việc Constantia

lưu tâm tới ảnh tượng Chúa Kitô, Eusêbiô rõ ràng không thể nào tưởng

tượng được việc một ai đó lại có thể lưu tâm đến một ảnh tượng về

khuôn mặt mà Chúa Kitô “mặc lấy vì chúng ta khi Người mang lấy vẻ bề

ngoài ‘của hình thức nô lệ’”, vì đó chỉ có tính thoáng qua chứ không có gì

liên quan vĩnh viễn cả, mặc dù, có lẽ, một nhân chứng tận mắt nào đó ở

Giêrusalem, người từng thấy Chúa Giêsu bằng xương bằng thịt ở thế kỷ

thứ nhất, có thể đã vẽ một hình ảnh như thế về Người, thậm chí nếu kỹ

thuật cho phép, còn có thể đã chụp hình Người. Nhưng đó vẫn không

phải là “hình ảnh đích thực” của Đấng là Hình Ảnh Đích Thực. Với

Eusêbiô, hình ảnh “đích thực” của Hình Ảnh ấy phải là hình ảnh bất

biến, vì chỉ có hình ảnh ấy “mới vẽ được khuôn mặt Người một cách

chân thực” mà thôi. Và hình ảnh ấy, theo định nghĩa, là chuyện không thể

có. Do đó, theo Eusêbiô, các đòi hỏi của tín lý chân chính về con người

Chúa Kitô loại bỏ mọi mưu toan vẽ hình ảnh.

Eusêbiô trở thành “ca trưởng (coryphaeus) và thành trì”[18] của những

người chủ trương phi ảnh tượng (iconoclast) của thế kỷ thứ 8 và nhất là

thế kỷ thứ 9, vì ngài đã đặt vấn đề Chúa Kitô như hình ảnh vào tâm điểm

cuộc tranh cãi về ảnh tượng. Khi áp dụng ý niệm Chúa Kitô như hình

ảnh vào vấn đề, các người phi ảnh tượng đã nại đến thế giá của các

công đồng thế kỷ thứ 4, trong đó, tư cách Chúa Giêsu như hình ảnh Chúa

Cha đã được lên công thức một cách dứt khoát. Cách duy nhất một hình

ảnh về Chúa Kitô là hình ảnh đích thực cũng cùng một cách y như Chúa

Kitô là Hình ảnh Đích thực của Chúa Cha. Công đồng Nixêa năm 325 đã

xác định ý nghĩa của tư thế Chúa Kitô như hình ảnh đích thực của Chúa

Cha trong Ba Ngôi Thiên Chúa bằng các tuyên bố rằng Người “cùng bản

thể” (one in being) với Đấng Người là hình ảnh[19]. Do đó, theo Hoàng

đế Constantinô V, một hình tượng của Chúa Kitô có thể không phải là

hình ảnh đích thực của Người ngoại trừ nó cũng “cùng bản thể” với

Người, cùng một cách như Chúa Kitô Con Thiên Chúa cùng bản thể với

Chúa Cha[20]. Hiển nhiên, không tác phẩm nghệ thuật nào do bàn tay con

người tạo ra, thậm chí cả các hình ảnh tạo ra không phải bằng tay, tức

bởi các thiên thần[21], có bao giờ hy vọng thoả mãn được điều kiện ấy.

Hình ảnh duy nhất của Chúa Kitô có thể được cho là “cùng bản thể” với

Chúa Kitô theo cùng một nghĩa như Chúa Kitô cùng bản tính với Chúa

Cha là Thánh Thể, vốn chứa sự hiện diện thực sự của mình và máu Chúa

Kitô. Theo Constantinô, Bánh của Phép Thánh Thể thực sự là “hình ảnh

của mình Người, mang mô thức xác thịt Người và trở nên một loại hình

của mình Người”[22]. Phái phi ảnh tượng chủ trương rằng “điều đã đặt

định cho chúng ta là Chúa Kitô phải được mô tả bằng hình ảnh, nhưng

chỉ như giáo huấn thánh thiện từng được thánh truyền lưu truyền dạy

‘Hãy làm việc này mà nhớ đến Ta’. Cho nên, điều hiển nhiên là không

được phép mô tả Người bằng một hình ảnh hay thi hành một tưởng niệm

Người theo một cách khác, vì lối mô tả [trong Phép Thánh Thể] là chân

thực và lối mô tả này là thánh thiêng”[23]. Như thế, Phép Thánh Thể, như

một hình ảnh mà mọi người phải nhất trí là cùng bản thể với nguyên bản

của nó, loại bỏ mọi điều khác vốn được gọi là hình ảnh của Chúa Kitô.

Sau Công Đồng Nixêa năm 325, công đồng quan trọng nhất của Giáo

Hội là Công Đồng Canxêđoan năm 451, trong đó, mối tương quan giữa

bản tính Thiên Chúa và bản tính nhân loại nơi Chúa Kitô đã được ấn định

trong một công thức, đối với thế kỷ 15, tiếp tục là định tín của niềm tin

chính thống đối với con người Chúa Giêsu[24]. Dựa vào các công thức

của Canxêđoan, các người chống đối ảnh tượng nhấn mạnh rằng Chúa

Kitô, như Hình ảnh Chân thực của Thiên Chúa, “vượt quá mọi mô tả,

mọi thấu hiểu, mọi thay đổi, và mọi thước đo” vì tính siêu việt như thế

vốn là đặc điểm của Thiên Chúa[25]. Dường như họ muốn chủ trương

rằng qui luật này, áp dụng cho cả các phép lạ và sự đau khổ của Chúa

Giêsu trong thời gian Người mang xác thịt, có nghĩa “mô tả bằng hình ảnh

là điều không hợp lệ”[26]. Tuy nhiên, bất kể tư thế của Chúa Kitô có thể

là gì “trước cuộc khổ nạn và phục sinh”, các họa sĩ sau này, dù sao, cũng

không có quyền mưu toan vẽ chân dung Người lúc này; vì lúc này, “thân

xác Chúa Kitô không thể hư nát, đã được hưởng tính bất tử”[27]. Nại tới

tín điều chính thống về Chúa Kitô, như đã được Canxêđoan xác định, như

gồm hai bản tính, bản tính Thiên Chúa và bản tính nhân loại, trong một

ngôi vị đơn nhất, họ phát biểu việc chống đối các hình tượng về Chúa

Kitô dưới hình thức một tam đoạn luận phân biệt (disjunctive syllogism).

Những người vẽ hình ảnh Chúa Kitô một là họ tô vẽ thiên tính của

Người bằng một hình ảnh, hai là họ không tô vẽ: nếu họ tô vẽ, họ vi

phạm bản tính cốt yếu của nó vốn vượt quá sự mô tả và giới hạn; nếu

họ không tô vẽ, họ đã tách biệt hai bản tính của Chúa Kitô và do đó chia

rẽ ngôi vị đơn nhất của Người. Trong cả hai trường hợp, họ đều phãm

tội phạm thượng và lạc giáo chống lại ngôi vị Chúa Kitô như đã được

định tín bởi các Công Đồng chính thống của Giáo Hội, nhất là các Công

Đồng Nixêa và Canxêđoan. Như Hoàng đế Constantinô V, có lẽ là lý

thuyết gia sâu sắc nhất của phe phi ảnh tượng, đã nói “nếu ai tạo ảnh

tượng của Chúa Kitô... người ấy chưa thực sự hiểu thấu sự sâu sắc của

tín điều về sự kết hợp không thể nào tách biệt của 2 bản tính Chúa Kitô”

như đã được xác định bởi 2 Công Đồng này[28].

Nằm bên dưới sự phỉ báng việc dùng nghệ thuật tô vẽ Chúa Giêsu

Kitô này, người ta thấy rõ có một sự tởm gớm rất sâu xa đối với các khía

cạnh vật chất và thể lý trong con người của Người: “Điều hạ giá và làm

mất ý nghĩa là mô tả Chúa Kitô bằng những trình bầy vật chất. Vì người

ta nên tự hạn chế vào việc quan sát [Người] bằng tâm trí... qua việc thánh

hóa và chính trực”[29]. Bằng cách hướng tầm nhìn của người xem chỉ

vào các phẩm tính “hạ giá và làm mất ý nghĩa” này của con người có tên

Giêsu, việc vẽ Người bằng hình ảnh nhất thiết làm ta sao lãng khỏi điều

vốn rất quan trọng về Người, tức các phẩm tính siêu việt hơn là các

phẩm tính nội tại của Người. Như các người bênh vực Tin Mừng chống

lại người Hy lạp từ lâu vốn trích dẫn những người Hy Lạp khôn ngoan

nhất để nhấn mạnh rằng các đòi hỏi của truyền thống Platông và Tin

Mừng Gioan, “Thiên Chúa là tinh thần và những ai thờ phượng Người

phải thờ phượng Người trong tinh thần và chân lý” đã bị vi phạm bất cứ

khi nào hình ảnh thể lý bề ngoài thay thế cho tinh thần và bất cứ khi nào

sự lừa dối của ảnh tượng thay thế cho chân lý[30]. Do đó, các Kitô hữu

chống đối ảnh tượng tại Byzantium các thế kỷ thứ 8 và thứ 9 có đàng sau

họ cả một lịch sử sáng chói, Do Thái, Hy Lạp và cả Kitô Giáo, về cuộc

tranh đấu để giải thoát việc trình bầy thể thần thiêng khỏi việc trình bầy

thể lý bất xứng về cùng thể thần thiêng này. Chúa Giêsu Kitô là Hình ảnh

Đích thực, mọi hình ảnh khác đều sai lạc”[31].

Những người bênh vực các ảnh tượng nói với phe phi ảnh tượng[32],

“Chúng tôi tham gia với quý vị trong việc tuyên bố rằng Chúa Con là Hình

ảnh Thiên Chúa Cha. Theo câu nói của Whitehead, đây là giả thiết nền

tảng được mọi người ủng hộ thuộc các hệ thống khác nhau của thời đại

đó đưa ra. Nhưng Chúa Giêsu Kitô, Đấng là Hình Ảnh Đích Thực, là

Đấng đã trở thành phàm nhân, và do đó là thể lý và vật chất, bởi việc

nhập thể và sinh hạ từ Trinh Nữ Maria, và do đó, một ảnh tượng Kitô

giáo không phải là một ngẫu tượng mà là hình ảnh của Hình Ảnh: trong

yếu tính, đó là trường hợp đối với nghệ thuật Kitô giáo[33]. Hệ luận hợp

luận lý của quan điểm về Chúa Kitô được trình bầy trong truyền thống

Chính Thống, vì điều này vốn được phe bài ảnh tượng trưng dẫn, là một

biện minh cho việc trình bầy Chúa Kitô trong các hình ảnh. Lý lẽ bênh

vực cho các hình ảnh trong nghệ thuật Kitô giáo đã được đưa vào bối

cảnh của toàn bộ lý thuyết về ảnh tượng, một lý thuyết một lần nữa đã

minh họa sự tổng hợp khéo léo các viễn tượng Thánh Kinh và triết học,

ngôn ngữ Do Thái và ngôn ngữ Hy Lạp, từng được chúng tôi nhấn mạnh

nhiều lần. Mọi thực tại, cả thần thánh lẫn phàm nhân, đều đã tham dự,

cách này hay cách khác, vào điều có thể gọi là chuỗi hình ảnh vĩ đại. Vì

quả là sai lầm khi cho rằng các ảnh tượng là một điều mới mẻ được phát

minh gần đây bởi những người muốn tìm cách đưa lậu việc thờ ngẫu

thần trở lại với các Giáo Hội. Ai đã phát minh ra các ảnh tượng? Thánh

Gioan thành Đamát[34] đã trả lời “Chính Thiên Chúa là Đấng đầu tiên” đã

làm việc đó. Thiên Chúa là Đấng tạo ảnh tượng thứ nhất và nguyên thủy

của vũ trụ.

Trong ý nghĩa nền tảng nhất của chữ ảnh tượng, Con Thiên Chúa duy

nhất là Hình Ảnh của Thiên Chúa, “Hình Ảnh sống động, Đấng là hình

ảnh của Người trong chính bản tính của mình, Đấng là hình ảnh của

Chúa Cha vô hình, không hề khác chi Người” ngoại trừ việc là Con chứ

không phải Cha[35]. Như Thư gửi Tín hữu Côlôxê từng viết “Người là

hình ảnh của Thiên Chúa vô hình” (Cl 1,15). Việc thờ phượng Chúa Con

vì thế không phải là thờ ngẫu thần, vì trong công thức được trích dẫn

nhiều của Thánh Basilêô thành Xêdarê, “vinh dự dành cho hình ảnh [Chúa

Con] được chuyển qua nguyên mẫu [Chúa Cha]”[36]. Mọi hình ảnh khác

trong chuỗi hình ảnh đều có quyền được gọi là “hình ảnh” nhờ một thứ

tham dự nào đó vào việc tạo hình đầu hết và đời đời bên trong Thiên

Chúa Ba Ngôi. Ngay Chúa Thánh Thần cũng là hình ảnh Chúa Con, vì

“không ai có thể nói ‘Chúa Giêsu là Chúa” ngoại trừ nhờ Chúa Thánh

Thần” (1Cr 12,3). Cho nên, tách biệt hẳn với lịch sử con người, vẫn đã

có, trong chính đời sống Thiên Chúa, việc tạo hình ảnh và việc biểu lộ

hình ảnh, nói lên mầu nhiệm trong mối tương quan đời đời của Cha, Con

và Thánh Thần. Theo nghĩa này, Con Thiên Chúa, trước khi nhập thể,

không những chỉ là “hình ảnh của Thiên Chúa vô hình” mà còn là “hình

ảnh vô hình của Thiên Chúa vô hình” không được biết đến và không thể

được biết đến ngoại trừ khi Người quyết định làm cho Người thành

được biết đến và hữu hình.

Theo nghĩa đệ nhị đẳng và phát sinh (derivative), hình ảnh có thể

được dùng để chỉ “các hình ảnh hay mô hình trong Thiên Chúa của những

điều sẽ được Người tạo dựng”. Vì Thiên Chúa là Đấng tuyệt đối và bất

biến, “không hề có biến đổi” (Gcb 1,17), nên Người, trong tư cách Nghệ

Sĩ – Sáng Tạo của vũ trụ, không trực tiếp tạo dựng các thể đặc thù của

thế giới thực nghiệm. Thay vào đó, việc tạo dựng hệ ở việc thiết kế các

hình ảnh và mô hình này, những thứ người ta có thể gọi là “các tiền định”

[proorismos = predeterminations] của thế giới thực nghiệm[37]. Trước

khi bất cứ thực tại đặc thù nào bước vào hiện hữu thể đúng nghĩa, thẩy

đều, trong tư cách hình ảnh, được tiền định bên trong “ý định [boulē]”

của Thiên Chúa và theo nghĩa này, nó đã nhận được thực tại. Thực tại có

trước thực nghiệm này tìm được thí dụ hay nhất trong công trình của một

kiến trúc sư nhân bản, người, “trước khi căn nhà được xây dựng, đã

phóng chiếu trong tâm trí mình hình ảnh sơ đồ và họa đồ của điều sẽ

hiện hữu”. Đối với truyền thống Tân Platông Kitô giáo do các triết gia

thế kỷ thứ tư phát biểu, các hình ảnh của một điều thực nghiệm chưa

hiện hữu đều được tạo nên bởi và qua Logos, tức Đức Kitô vũ trụ, vì

“Nhờ Ngôi Lời, vạn vật được tạo thành, và không có Người, thì chẳng có

gì đã được tạo thành được tạo thành” (Ga 1,3). Thiên Chúa tạo dựng thế

giới mà ta thấy qua Logos, vốn là Hình Ảnh của Người, Đấng, đến lượt

Người, đã mời gọi các hình ảnh mà từ đó thế giới này sẽ phát xuất trở

thành các mô thức (forms) theo triết lý Platông.

Mặc dù toàn bộ thế giới tạo vật, theo nghĩa này, đều là hình ảnh của

Thiên Chúa, hoặc có lẽ chính xác hơn, đều là hình ảnh của Hình Ảnh

Thiên Chúa, tạo vật nhân bản có quyền đặc biệt đáng được tước hiệu

vinh dự này. Vì trong câu truyện tạo dựng của Sách Sáng Thế, Thiên

Chúa của Israel được tường thuật tạo dựng con người giống hình ảnh

của Người. Hơn nữa, Người chỉ làm thế sau khi đã bàn hỏi với chính

Người: “Ta hãy tạo dựng con người giống hình ảnh Ta, theo họa ảnh Ta”

(St 1,26). Dù số nhiều tiếng Do Thái trong Sách Sáng Thế có nghĩa gì

chăng nữa, các nhà chú giải Kitô giáo, gần như “từ thuở ban đầu”, đã cho

rằng chúng dùng để chỉ lời bàn hỏi giữa Chúa Cha và Chúa Con trong

mầu nhiệm Ba Ngôi[38]; và Thánh Augustinô thậm chí còn dùng chúng

làm nền tảng cho giả thuyết đầy kích thích của ngài, như đã nhắc trên

đây, rằng chính hình ảnh của Thiên Chúa nơi con người cũng có tính ba

ngôi trong cơ cấu[39]. Vì hình ảnh Thiên Chúa Hóa Công trong con người

tạo vật là một thí dụ của một hình ảnh “nhờ mô phỏng” phản chiếu lại

nơi cơ cấu sự sống và tư duy nhân bản chính bản chất của Thiên Chúa,

Đấng tạo hình ảnh. Như thế, Thiên Chúa, Đấng, trong luật Sinai, cấm

việc tạo hình ảnh, chính Người đã tạo ra hình ảnh trong chính tạo vật sau

đó bị cấm trở thành người tạo hình ảnh; và cuộc bút chiến chống hình

ảnh trong suy tư Kitô giáo tiên khởi thường đã dựa vào chính lý luận này,

là Thiên Chúa hằng sống không thể có gỗ hay đá làm hình ảnh tương

xứng của mình, nhưng chỉ có linh hồn hữu lý của tạo vật tối cao mới là

hình ảnh của Người mà thôi[40]. Do đó, giới răn không được tạo hình

ảnh không đặt nền tảng trên việc coi thường hình ảnh mà là trên việc coi

trọng hình ảnh: vì hình ảnh thích đáng của Thiên Chúa chỉ có thể là một

thứ phải cao quí như linh hồn con người, nên ta sẽ làm nhục cả Thiên

Chúa, Đấng tạo hình ảnh, lẫn con người, là hình ảnh, khi ta mưu toan

thay thế nó bằng một hình ảnh kém giá trị hơn.

Thêm vào các việc sử dụng chữ hình ảnh trên đây, những việc sử

dụng ta có thể gọi là siêu hình, còn có cách sử dụng lịch sử nữa. Vì cung

cách tâm trí con người được xây dựng, nó không tri nhận được thực tại

thiêng liêng ngoại trừ thông qua việc sử dụng các hình ảnh thể lý. Nó

cũng không thể mô tả ngay cả các “thụ tạo” phi vật lý (nonphysical), như

các thiên thần, ngoại trừ bằng cách sử dụng ngôn ngữ “vật lý”[41]. Chính

Kinh Thánh cũng phải thích nghi cách nói của mình cho phù hợp với đặc

điểm của tư duy và ngôn ngữ con người, bằng cách trình bầy nội dung

siêu phàm của mình bằng các loại suy đơn sơ và thậm chí chất phác. Vì

không có cuộc khổ công tâm trí nào có thể nhờ các loại suy này mà có

được một viễn kiến tri thức và thiêng liêng về Thiên Chúa; đúng hơn,

“những gì người ta không thể nhìn thấy được nơi Thiên Chúa, tức là

quyền năng vĩnh cửu và thần tính của Người, thì từ khi Thiên Chúa tạo

thành vũ trụ, trí khôn con người có thể nhìn thấy được qua những công

trình của Người” (Rm 1,20). Do đó, trong các thực tại hữu hình của thế

giới thực nghiệm và lịch sử này, có những hình ảnh của hữu thể siêu việt

của Thiên Chúa, và việc không tránh được là sử dụng các thực tại tạm

thời này làm ẩn dụ cho các thực tại vĩnh cửu, như các hình ảnh và biểu

tượng cho Ba Ngôi Thiên Chúa đã chứng tỏ.

Như việc sử dụng của Kinh thánh cũng đã chứng tỏ, với thời gian, các

hình ảnh lịch sử thuộc loại này chuyển động theo cả hai hướng, diễn tả

hoặc “những điều sẽ còn phải hiện hữu trong tương lai” hoặc “những

điều đã diễn ra rồi trong quá khứ”. Theo cách đọc nó của Kitô Giáo, Kinh

thánh Do thái đầy những hình ảnh và dự ứng điều sẽ được nên trọn với

việc xuất hiện của Chúa Giêsu. Chúng có thật trong và tự chúng: Israel

quả có vượt qua Biển Đỏ trong cuộc xuất hành khỏi Ai Cập, vào một

ngày mà việc tìm tòi lịch sử, ít nhất trên nguyên tắc, có thể ấn định được.

Nhưng đồng thời, đó cũng là các hình ảnh của điều sẽ diễn ra: việc vượt

qua Biển Đỏ là “tiên trưng” (type) của phép rửa Kitô giáo. Một đàng, có

những hình ảnh giống nhau nhằm để được dùng làm “đài kỷ niệm các

biến cố quá khứ, một số thành tựu kỳ diệu hay một nhân đức nào đó, để

tôn vinh và tôn danh cùng tưởng niệm” Một cuốn sách lịch sử được viết

ra làm sách tưởng niệm các biến cố quá khứ chính là loại hình ảnh như

thế, vì mục đích của nó là thông tri cho các thế hệ đến sau biết những

điều đã xẩy ra và nhờ thế dạy dỗ chúng về đức hạnh và thói hư. Các

hình ảnh không phải chữ viết để tưởng nhớ các biến cố hay các nhân vật

lịch sử, từ trong nội tại, không khác chi các sách lịch sử; thực thế, chúng

là “những cuốn sách dành cho người không biết chữ” chỉ khác Kinh

Thánh về hình thức, không khác về nội dung[42].

Tuy nhiên, giữa hai loại hình ảnh trên đây, tức loại siêu hình và loại

lịch sử, có một hố phân cách vĩ đại và cố định. Bao lâu hố phân cách này

còn đó, thì biện minh duy nhất có thể có đối với nghệ thuật tôn giáo là

biện minh giáo huấn được diễn tả trong câu “những cuốn sách cho người

không biết chữ”. Thờ ngẫu thần là một cố gắng vô dụng của con người

thờ phượng toan tính vượt qua hố phân cách này, bằng cách cho rằng một

hình ảnh có tính nghệ thuật và lịch sử, được treo trên tường hay cầm

trong tay, trên thực tế, là hình ảnh có tính vũ trụ và siêu hình thực sự gần

gũi với Đệ Nhất Nguyên Nhân của vũ trụ. Việc cấm tạo hình tượng

trong Giới Răn Thứ Hai là xác quyết và hạn chế của Thiên Chúa muốn

duy trì hố phân cách. Nhưng hố phân cách ấy, thực ra là mọi hố phân

cách, kể cả việc phân cách giữa thể hữu hình và thể vô hình, giữa thời

gian và vĩnh cửu, đã được bắc cầu khi Logos trở thành xác phàm. Việc

nhập thể của Logos vũ trụ và siêu hình trong con người dưới thế gian này

và có tính lịch sử của Chúa Giêsu Nadarét cung cấp điều người ta chỉ có

thể gọi là mấu nối vốn thiếu trong chuỗi hình ảnh vĩ đại. Sự ngụy biện

đặt sai chỗ tính cụ thể, qua đó, việc thờ ngẫu thần đã trực giác đúng bản

sắc các hình ảnh trong trừu tượng nhưng lại thi hành sai lạc trong cụ thể,

nay đã bị thay thế bởi các biến cố cụ thể trong đời sống của Chúa Giêsu

như đã được mô tả trong các sách Tin Mừng, như đã được Thánh Gioan

thành Đamát thuật lại trong điều giống như một danh mục đã được hợp

lý hóa các ảnh tượng thời Byzantin[43].

“Vì Đấng, do tính ưu việt của bản chất, vốn vượt trên mọi khối

lượng, mọi kích thước và độ lớn, Đấng hữu thể vốn mang hình (form)

Thiên Chúa, nay, bằng việc mang lấy hình nô lệ, đã tự giao ước đi vào

khối lượng và kích thước và sở hữu một căn tính vật lý, không còn ngần

ngại chi trong việc vẽ hình ảnh và trình bầy cho mọi người xem Đấng đã

quyết định để mình được nhìn thấy: việc Người từ trời xuống thế không

thể nào tả xiết; việc Người sinh ra từ Trinh Nữ; việc Người chịu phép

rửa ở Sông Giócđăng; việc Người hiển dung trên Núi Tabo; việc Người

chịu thống khổ để chúng ta thoát khỏi đau khổ; các phép lạ vốn nói lên

bản tính và hành động Thiên Chúa của Người khi chúng được thực hiện

qua hành động của thân xác (phàm nhân) của Người; việc mai táng, phục

sinh, và lên trời nhờ đó, Đấng Cứu Rỗi đã hoàn tất ơn cứu rỗi cho chúng

ta – đã mô tả mọi biến cố ấy, cả bằng lời lẫn bằng mầu sắc, cả bằng

sách vở lẫn hình ảnh”.

Như thế, Thiên Chúa, Đấng vốn ngăn cấm nghệ thuật tôn giáo bị coi

như cố gắng ngẫu thần muốn mô tả Đấng Thần Thiêng dưới hình thức

hữu hình, nay có sáng kiến tự mô tả mình trong hình thức hữu hình và làm

như thế không phải bằng ẩn dụ hay ký ức mà đích thân và hoàn toàn theo

nghĩa đen, “bằng xác thịt”. Thể siêu hình đã trở thành thể lịch sử, và

Logos vũ trụ, Đấng vốn là hình ảnh đích thực của Chúa Cha từ thuở đời

đời nay trở thành một phần của thời gian và có thể mô tả bằng hình ảnh

ngôi vị thần nhân của mình vì ngôi vị này sẽ thực hiện các biến cố của

lịch sử cứu rỗi. Việc tạo dựng Ađam và Evà theo hình ảnh Thiên Chúa

vốn là dự ứng cho việc Chúa Giêsu, Ađam Thứ Hai, xuống thế và cho

việc Đức Maria, Evà Thứ Hai, xuất hiện, đến nỗi việc mô tả Chúa Kitô

và Mẹ của Người đồng thời là sự mô tả hình ảnh đích thực của Thiên

Chúa trong nhân tính. Hình ảnh diễn tả Người trong tính chuyên biệt cá

nhân của ngôi vị độc đáo của Người không phải là nhân tính trừu tượng.

Tuy nhiên, nhân tính của Chúa Giêsu được mô tả trong các ảnh tượng, và

do đó, nhân tính của các thánh của Người và của mọi người được làm

cho sống ở trong Người, đều là một nhân tính thấm nhiễm sự hiện diện

của Thiên Chúa: theo nghĩa này, chính thân thể “được thần hóa” của Chúa

Kitô đã được mô tả, và cách nói hết sức đặc trưng của Chính Thống Giáo

Đông phương về ơn cứu rỗi được ban cho nơi Chúa Kitô phải được gọi

là “thần hóa” (deification, theōsis trong tiếng Hy Lạp)[44]. Sự mô tả bằng

ảnh tượng đã được thiết kế rất tốt để thực thi cả hai chủ đề này cùng

một lúc: chuyên biệt hóa và thần hóa, và do đó, là điều một trong các nhà

giải thích ảnh tượng sâu sắc nhất của thế kỷ 20, Evgenii Nikolaevich

Trubetskoi, vốn gọi là ‘học lý mầu sắc” hay “việc chiêm niệm bằng hình

ảnh”[45].

Một hình ảnh về Chúa Kitô Tòan Năng (Christ Pantocrator), Chúa

Kitô Tối Thượng, có lẽ đã có từ thế kỷ thứ sáu và có lẽ được sản xuất

tại Constantinople, đã hiện thân chính sự kết hợp tính chuyên biệt và việc

thần hóa ấy. Nó thuộc một nhóm nhỏ nhưng quan trọng được bảo quản

tại Đan Viện Catherine trên Núi Sinai. Một trong các hệ quả của tính triệt

để mà những người chống ảnh tượng vốn dùng trong việc thực thi

nhiệm vụ của họ chính là số lượng ít ỏi các ảnh tượng có trước thời kỳ

chống ảnh tượng hiện còn lại[46]. Trong số này, bức ảnh Chúa Kitô Toàn

Năng hiện nay giữ một vị trí đặc biệt khi nó được khám phá ra dưới các

lớp sơn sau này từng che phủ nó. Đây là khuôn mặt người chuyên biệt

nhưng trong đó, như André Grabar từng nói, “Nhà nghệ sĩ đã thực hiện

được một hiệu ứng xa cách và phi thời gian, một biểu thức bằng hình

ảnh vẽ nên bản tính Thiên Chúa”. Tuy nhiên, ông nói tiếp, nhà nghệ sĩ lại

đã thành công trong việc sử dụng “các nét trừu tượng hoá cùng một lúc

với các nét có tính duy tự nhiên hơn” một cách tinh tế đến nỗi ông “đã có

thể truyền tải bằng hình ảnh tín điều hai bản tính của Chúa Kitô, vừa là

Thiên Chúa vừa là người”[47]. “Thiên Chúa Toàn Năng, Đấng Logos [ho

Pantocratōr Theos Logos]” từ lâu vốn là một trong các tước hiệu của

Chúa Kitô[48]. Bằng cách mô tả sự kết hợp bất khả phân giữa bản tính

phi thời gian của Đấng Toàn Năng và bản tính lịch sử của Chúa Giêsu

Nadarét, bức ảnh thời Byzantine về Chúa Kitô Toàn Năng này thành công

trong việc ý niệm hóa Đấng vốn là hiện thân không những của Đấng

Chân Thật trong giáo huấn của Người và Đấng Tốt Lành trong đời sống

của Người, mà còn là hiện thân của Đấng Đẹp Đẽ trong hình thể Người

như là “người đẹp đẽ nhất trong con cái loài người” (Tv 45,2).

Trong bộ ba Chân, Thiện, Mỹ ấy, vốn được nhắc tới ở phần dẫn

nhập Sách này như một cách nói lên nhiều khía cạnh trong ý nghĩa của

Chúa Giêsu đối với nền văn hóa nhân bản, M

ỹ

cần nhiều thời gian hơn

cả để diễn biến. Một trong các sách sớm nhất của Thánh Augustinô, nay

đã mất ngoại trừ những trích dẫn thỉnh thoảng được ngài nhắc đến nó, có

tên là V

ề

ấ

ng Đ

ẹ

p Đ

ẽ

và Cân Đ

ố

i (On the Beautiful and Fitting)[49].

Trong một đoạn đáng ghi nhất trong cuốn Tự Thú của ngài, ngài kêu lên

“Con đã yêu Chúa quá muộn, lạy Chúa, Đấng Đẹp Đẽ luôn cổ xưa, luôn

mới mẻ, con đã tiến đến chỗ yêu Chúa quá muộn màng!”[50]. Tuy nhiên,

nếu Thánh Augustinô được kể là có một lý thuyết về Đấng Đẹp Đẽ, thì

điều này thành công nhất trong phân tích của ngài về ngôn ngữ và ý nghĩa

của nó, liên kết với mỹ học của ngài về các dấu chỉ[51], và khảo luận

Về Âm Nhạc của ngài, cả hai đã lên khuôn cho lý thuyết và thực hành mỹ

học thời Trung Cổ ở Phương Tây Latinh cả hàng nghìn năm.

Nhưng về việc biện minh nghệ thuật thánh của Kitô giáo, chỉ đến thế

kỷ thứ chín và tại Phương Đông Hy Lạp, việc khám phá và áp dụng ý

nghĩa sâu sắc nhất của con người Chúa Giêsu mới xuất hiện. Như các

nhà chống ảnh tượng đã nhìn thấy một cách hết sức rõ ràng, M

ỹ

đã là (và

vẫn còn là) điều tinh tế và nguy hiểm nhất trong bộ ba: các nguy hiểm

trong việc đồng nhất Đấng Thánh với Đấng Chân (thuyết duy tri thức) và

với Đấng Thiện (thuyết duy luân lý) đã liên tiếp xuất hiện trong lịch sử

Do Thái Giáo và Kitô Giáo, nhưng điều đáng lưu ý là cả Điều Răn Thứ

hai lẫn sứ điệp của các tiên tri Do Thái đều đã đặc biệt đơn cử việc đồng
nhất Đ
ấ
ng Thánh với Đ
ấ
ng M
ỹ
 như là cơn cám dỗ đặc biệt để phạm tội.
Việc phát biểu một nền mỹ học phù hợp với thực tại của cơn cám dỗ
này đòi phải có sự tinh vi của triết và thần học. Ngoài ra, dĩ nhiên, cũng
phải có sự gợi hứng của nghệ thuật tôn giáo, một sự gợi hứng không chỉ
thuộc loại giáo khoa, trước khi có bất cứ biện minh mỹ học nào như thế;
và thách thức triết thần học tinh vi đối với nghệ thuật tôn giáo là điều
cần thiết trước khi bất cứ cuộc bênh vực nào cho nó có thể có. Tất cả
các điều này, gợi hứng, thách thức và biện minh, cuối cùng đã được cung
cấp bởi con người Chúa Giêsu, Đấng đến để được coi như cả cơ sở cho
tính liên tục trong nghệ thuật lẫn nguồn cho việc canh tân nghệ thuật, và
do đó, trong một ý nghĩa mà chính thánh Augustinô cũng không có ý định,
được coi như “vẻ đẹp luôn cổ xưa, luôn mới mẻ”.
_________________________________________________________________________________
_________
 
Ghi chú
 
[1]  Origen,  Ch
ố
ng  Celsus  7.65-67;  Arnobius,  Lý  l
ẽ
  Ch
ố
ng  Ngo
ạ
i  Đ
ạ
o
1.38-39 
[2] Thánh Irenaeus, Ch
ố
ng Các L
ạ
c giáo 4.16.4 
[3] Lactantius, Các Th
ể
 ch
ế
 Th
ầ
n linh 2.2-4 
[4] Cv 17,24; Arnobius, Lý l
ẽ
 Ch
ố
ng Ngo
ạ
i Đ
ạ
o 6.3-5 
[5]  Tertullian,  V
ề
  Vi
ệ
c  Th
ờ
  Ng
ẫ
u  Th
ầ
n  4;  Thánh  Clement  thành
Alexandria, Hu
ấ
n d
ụ
 cho Tín h
ữ
u Hy L
ạ
p 4. 
[6] Origen, Ch
ố
ng Celsus 7.65 
[7] Thánh Gregory thành Nyssa, Thư 2. 
[8]  Carl  H.  Kraeling,  The  Synagogue,  ấn  bản  2,  lời  tựa  của  Jaroslav
Pelikan (New York: KTAV Publishing House, 1979) tr. 384. 
[9] Harold R.Willoughby, bài duyệt sách trên The Synagogue của Carl H.
Kraeling. Journal of Near Eastern Studies 20 (January 1961): 56. 
[10] Kraeling, The  Synagogue  tr.399  [11]  Muốn  có  1  tiểu  luận  sâu  sắc,
xem Hans von Campenhausen, “The Theological Problem of Images in the
Early Church” trong Tradition and Life in The Church, bản tiếng Anh của

A.V. Littledale (Philadelphia: Fortress Press, 1968); các tr. 171-200. 
[12]  Muốn  có  vài  ý  tưởng  gợi  ý,  xem  Gervase  Matthew,  Byzantine
Aesthetics (New York: Viking Press, 1964). 
[13] Cl 1,15; Thánh Clement thành Alexandria, Hu
ấ
n d
ụ
 cho Tín h
ữ
u Hy
L
ạ
p 10. 
[14]  Vladimir  Lossky,  In  the  Image  of  God,  bản  tiếng  Anh  của  John
Erikson  và  Thomas  E.  Bird,  dẫn  nhập  của  John  Meyendorf  (Tuckahoe,
N.Y.: Saint Vladimir’s Seminary Press, 1974) tr.136 
[15] Whitehead, Science and Modern World, tr.49-50. 
[16] Về xem xét của thế kỷ thứ tư về vấn đề, xem Georges Florovsky,
“Origin,  Eusebius,  and  the  Iconoclastic  Controversy”,  Church  History  19
(1950): 77-96. 
[17] Eusebius, Th
ư
 cho Constantia, trích dẫn Pl 2:7. 
[18] Nicephoros, Biện giáo Vĩ Đại hơn Cho Các Hình ảnh Thánh 12. [19]
Xem các tr.52-53 trên đây 
[20] Nicephorus, Biện giáo Vĩ Đại hơn Cho Các Hình ảnh Thánh 1.15 
[21] Thánh John thành Giêrusalem, Ch
ố
ng Constantinus Cabalinus 4. 
[22] Nicephorus, Bác b
ỏ
 Các Ng
ườ
i Ch
ố
ng 
Ả
nh T
ượ
ng 2.3. 
[23] Thánh Theodore thành Studios, Bác b
ỏ
 Các Bài th
ơ
 c
ủ
a nh
ữ
ng ng
ườ
i
ch
ố
ng 
Ả
nh t
ượ
ng 1.10. 
[24] Pelikan, Christian Tradition 1:263-66 
[25] Thánh John thành Giêrusalem, Ch
ố
ng Constantinus Cabalinus 4. 
[26] Thánh John Thành Đamát, V
ề
 Các 
Ả
nh T
ượ
ng 3.2 
[27] Nicephorus, Bác b
ỏ
 Các Ng
ườ
i Ch
ố
ng 
Ả
nh T
ượ
ng 3.38 
[28] Nicephorus, Bác b
ỏ
 Các Ng
ườ
i Ch
ố
ng 
Ả
nh T
ượ
ng, 1.42; 2.1 
[29] Thánh Theodore thành Studios, Bác b
ỏ
 Các Bài th
ơ
 c
ủ
a nh
ữ
ng ng
ườ
i
ch
ố
ng 
Ả
nh t
ượ
ng, 1.7 
[30] Ga 4,24; xem Origen, V
ề
 các Nguyên lý đ
ệ
 nh
ấ
t đ
ẳ
ng 1.1.4 
[31] Nicephorus, Bác b
ỏ
 Các Ng
ườ
i Ch
ố
ng 
Ả
nh T
ượ
ng 3.18 
[32] Nicephorus, Bác b
ỏ
 Các Ng
ườ
i Ch
ố
ng 
Ả
nh T
ượ
ng 3.19 
[33] Thánh Theodore thành Studios, Bác b
ỏ
 Các Bài th
ơ
 c
ủ
a nh
ữ
ng ng
ườ
i
ch
ố
ng 
Ả
nh t
ượ
ng 1.16 
[34] Thánh John Thành Đamát, V
ề
 Các 
Ả
nh T
ượ
ng 3.26. 
[35] Sau đây là bản tóm lược và giải thích một cách đặc biệt của Thánh
Ả

John thành Đamát V
ề
 Các 
Ả
nh T
ượ
ng 1. 9-13; 3:18-23. 
[36] Thánh Basil, V
ề
 Chúa Thánh Th
ầ
n 18.45. 
[37] Pseudo-Dionysius người Areopagite, V
ề
 Các Tên c
ủ
a Chúa 1.5 
[38] Thánh Justin Tử đạo, Đ
ố
i tho
ạ
i v
ớ
i Trypho 62. 
[39] Thánh Augustine, V
ề
 Thiên Chúa Ba Ngôi 7.6.12 
[40] Origen, Ch
ố
ng Celsus 7.65; xem tr.41 trên đây 
[41] Thánh Gregory thành Nazianzus, Thuy
ế
t Văn Th
ầ
n H
ọ
c 2.31 
[42] Thánh John thành Đamát, V
ề
 Các 
Ả
nh T
ượ
ng 1. 
[43] Thánh John thành Đamát, V
ề
 Các 
Ả
nh T
ượ
ng 3.8. 
[44] Pelikan, Christian Tradition 2:10-16 
[45] Evgenii Nicolaevich Trubetskoi, Icons :Theology in Color, bản tiếng
Anh  của  agertrude  Vahar  (New  York:  Saint  Vladimir’s  Seminary  Press
1973) 
[46]  Xem  Ernst  Kitzinger,  “The  Cult  of  Images  before  Iconoclasm”,
Dumbarton Oaks Papers 7 (1954):85-150 
[47] André Grabar, Early Christian Art: From the Rise of Christianity to the
Death of Theodosius, bản tiếng Anh của Stuart Gilbert và James Emmons
(New York: Odyssey Press, 1968), “Catalogue” tr. 15. 
[48] Thánh Clement Thành Alexandria, Tr
ợ
 Giáo [Tutor]3.7 
[49] xem Thánh Augustine, T
ự
 Thú 4.13.20 
[50] Thánh Augustine, T
ự
 Thú 10.27.38 
[51] Thánh Augustine, V
ề
 H
ọ
c Lý Kitô Giáo 2.1.1-2
Trở về mục lục

CHƯƠNG NĂM:

Chúa Kitô Vũ trụ

ọ

i s

ự

ượ

c t

ạ

o d

ự

ng nh

ờ

ườ

i và cho Ng

ườ

i. Ng

ườ

i có tr

ướ

muôn loài, và muôn loài đ

ượ

c duy trì trong Ng

ườ

Trong một loạt khóa giảng đầu tiên có tên là Khoa học và Thế giới

Hiện đại, một trong các vị khôn ngoan nhất của thế kỷ 20, Alfred North

Whitehead, tới nói về niềm tin khoa học và triết học rằng “mọi biến cố

chi tiết đều có thể nối kết với biến cố trước nó một cách hoàn toàn xác

định, điển hình hóa các nguyên lý tổng quát”. Ông nói tiếp “Không có

niềm tin này, các công khó nhọc tuyệt diệu của các nhà khoa học sẽ vô

vọng. Chính xác tín có tính bản năng này, hoàn toàn sống động trước óc

tưởng tượng của ta, tức sức mạnh thúc đẩy mọi tìm tòi khảo cứu mà có

một bí quyết, một bí quyết có thể được tiết lộ”. Rồi ông đặt câu hỏi nền

tảng này: “Xác tín này đã được cấy trồng một cách hiển thị ra sao vào

tâm trí Âu Châu?” Câu trả lời của ông như sau:

“Khi chúng ta so sánh âm sắc tư duy này với thái độ của các nền văn

minh khác khi để chúng yên bề, dường như chỉ có một nguồn duy nhất

cho gốc gác của nó. Nó phải phát xuất từ việc thời trung cổ nhấn mạnh

tới tính hữu lý của Thiên Chúa, được quan niệm như có năng lực bản vị

của Giêhôva và có tính hữu lý của một triết gia Hy Lạp”[1].

Hình ảnh thu nhỏ của điều nhấn mạnh ấy và của việc tổng hợp các

niềm tin ấy – “năng lực bản vị của Giêhôva” cộng với “tính hợp lý của

một triết gia Hy Lạp” – chính là học lý thời trung cổ và Kitô giáo về

Chúa Giêsu Kitô như là Ngôi Lời Nhập thể.

Tới thế kỷ thứ tư, điều trở thành hiển nhiên là trong tất cả các “tước

hiệu uy nghi khác nhau dành cho Chúa Kitô” được thích ứng và tiếp nhận

trong các thế hệ đầu tiên sau Chúa Giêsu[2], không tước hiệu nào có hiệu

quả to lớn hơn tước hiệu Logos (Ngôi Lời) đối với lịch sử tư tưởng, và

tước hiệu Vua đối với lịch sử chính trị. Thực vậy, một triết gia Kitô giáo

của thế kỷ đó có thể nói tới “các tước hiệu Logos, có rất nhiều, rất cao

siêu, và rất vĩ đại”[3] đến nỗi đã gán tất cả các tước hiệu khác như là bổ

nghĩa cho tước hiệu này. Cho tới tận nay, những người, như Ben Johnson

nói về Shakespeare, có “ít tiếng Latinh, và càng ít tiếng Hy lạp” đôi khi có

thể đọc những chữ đầu tiên của Tin Mừng Gioan, En archē ēn ho Logos;

và gần ở đầu cuốn Faust của Goethe, triết gia già nua Faust ngồi trong

phòng đọc sách ngẫm nghĩ chính bản văn ấy và cố gắng phiên dịch nó

nhiều kiểu khác nhau “Im Anfang war das Wort/der Sinn/die Kraft’die

Tat”: Từ nguyên thủy đã có lời/trí/quyền năng/công việc[4]. Hạn từ Logos

có thể có bất cứ và mọi ý nghĩa này, và nhiều ý nghĩa khác nữa, như “lý

trí” hay “cơ cấu” hoặc “mục đích”.

Công trình chính của thế kỷ thứ tư xem xét Chúa Giêsu như Logos là

tín điều Ba Ngôi, như đã được tôn vinh trong kinh Tin Kính Nixêa. Suốt

hầu hết lịch sử Kitô giáo, tín điều Ba Ngôi vốn là đá tảng không bị nghi

vấn, và không thể bị nghi vấn, của đức tin và giáo huấn thực sự chính

thống. Nó vốn cung cấp đề cương cho các nền thần học hệ thống như

Các Thể Chế (Institutes) của John Calvin, cho các sách giáo lý và các bài

giảng. Việc thờ phượng và soạn thánh ca Kitô giáo, từ kinh Sáng Danh

của phụng vụ Latin tới bài thánh ca thế kỷ 19 “Thánh, Thánh, Thánh” của

Giám Mục Reginald Heber, thường mang lại một phát biểu tốt hơn cho

đức tin vào Chúa Ba Ngôi hơn thần học nhiều; ngay Calvin cũng nghĩ

rằng kinh Tin Kính Nixêa hát tốt hơn đọc. Việc khai triển tín điều Chúa

Ba Ngôi là một trang sử quan trọng, người ta có thể an toàn nói nó là trang

sử duy nhất quan trọng trong lịch sử khai triển tín lý Kitô Giáo, và nó

phải chiếm một địa vị quan trọng trong bất cứ trình thuật nào về lịch sử

ấy. Nhưng việc đồng nhất hóa Chúa Giêsu như Logos cũng đã tạo ra một

lịch sử trí thức, triết học và khoa học. Vì khi áp dụng tước hiệu này cho

Chúa Giêsu, các triết gia Kitô giáo của các thế kỷ thứ tư và thứ năm,

những người cố gắng giải trình việc Người là ai và Người đã làm gì, đã

có thể giải thích Người như là manh mối thần linh dẫn vào cơ cấu thực

tại (siêu hình học) và, bên trong siêu hình học, dẫn tới bí ẩn của hữu thể

(hữu thể học) – tắt một lời, như Chúa Kitô Vũ Tr

ụ

Có thể từ thế kỷ thứ tư, chúng ta có thứ công trình vĩ đại khác để giải

thích Chúa Giêsu như Chúa Kitô Vũ Trụ. Một quan tài bằng đá của Kitô

giáo thế kỷ ấy, hiện thuộc Viện Bảo Tàng Lateran ở Rôma, trình bầy

một bức tranh rất nổi về quyền tối thượng của Người đối với vũ trụ.

Giữa hai sách cuộn chạm trổ công phu ở giữa trụ ngạch (frieze) bằng đá

hoa cương dọc bên quan tài là chân dung ở thế ngồi của Chúa Kitô đang

ngự trên ngai, ngự cao hơn các khuôn mạo ở hai bên Người. Tay trái của

Người cầm một sách cuộn, còn tay phải của Người giơ lên trong cử chỉ

chúc lành và tỏ uy quyền. Dưới chân Người là hình nhân hóa vũ trụ.

Thánh Tông đồ Phaolô tuyên bố “Người phải thống trị cho tới lúc Người

đặt mọi kẻ thù dưới chân Người. Kẻ thù cuối cùng cần tiêu diệt là sự

chết” (1Cr 15,25-26). Và một lần nữa, bằng những lời nghe như một

thánh ca:

“Thánh Tử là hình ảnh Thiên Chúa vô hình, là trưởng tử sinh ra trước mọi

loài thụ tạo, vì trong Người, muôn vật được tạo thành trên trời cùng dưới

đất, hữu hình với vô hình. Dẫu là hàng dũng lực thần thiêng hay là bậc

quyền năng thượng giới, tất cả đều do Thiên Chúa tạo dựng nhờ Người

và cho Người. Người có trước muôn loài muôn vật, tất cả đều tồn tại

trong Người. Người cũng là đầu của thân thể, nghĩa là đầu của Hội

Thánh; Người là khởi nguyên, là trưởng tử trong số những người từ cõi

chết sống lại, để trong mọi sự Người đứng hàng đầu. Vì Thiên Chúa đã

muốn làm cho tất cả sự viên mãn hiện diện ở nơi Người” (Cl 1,15-19).

Trên một quan tài bằng đá thế kỷ thứ tư nhằm mục đích khẳng định

chiến thắng của Người trên sự chết “như kẻ thù cuối cùng” qua Đấng “là

trưởng tử trong số những người từ cõi chết”, chính chiều kích vũ trụ này

của cả chiến thắng của Người lẫn tư cách chúa của Người đã mang hình

dạng hiển thị y hệt như cũng chính chiều kích này nhận được hình dạng

ý niệm cùng một lúc trong tín điều Ba Ngôi.

Những lời mở đầu Tin Mừng Gioan “từ nguyên thủy đã có Ngôi Lời”

rõ ràng có ý trở thành lời diễn giải cho các lời mở đầu của Sách Sáng

Thế “từ khởi thủy, Thiên Chúa tạo nên trời và đất... và Thiên Chúa phán”.

Dù sao, đó cũng là cách các Kitô hữu tiên khởi đọc hai bản văn này song

hành với nhau[5]. Vì chính việc nói của Thiên Chúa (một cách dịch chữ

Logos) đã làm cho thế giới khả hữu. Cũng chính việc nói của Thiên Chúa

đã làm cho thế giới khả niệm: Chúa Giêsu Kitô như Logos là Lời của

Thiên Chúa mặc khải con đường và ý chí của Thiên Chúa cho thế giới.

Như một phương tiện của Mạc khải Thiên Chúa, Người cũng là tác nhân

của mặc khải này, nhất là mặc khải về vũ trụ và việc tạo dựng nên nó.

Tính “khả tín” của Người là điều căn bản cho mọi hiểu biết của con

người[6]. Cho nên, khi, trong thế kỷ thứ tư, Thánh Basilêô thành Xêdarê

khởi sự giải thích ý nghĩa của vũ trụ, ngài bắt đầu bằng câu truyện sáng

thế trong 6 ngày như đã được ghi trong Sách Sáng Thế và từ đó trình bầy

nó một cách chi tiết trong cuốn Hexaemeron của ngài, một tác phẩm pha

trộn kỳ cục đủ cả thần học, triết học, khoa học lẫn mê tín, một tác phẩm

chẳng bao lâu sau được Thánh Ambrôsiô thành Milan tiếp nhận và diễn

giải bằng tiếng Latinh.

Như chúng ta đã thấy, nhiều nhà tư tưởng Kitô giáo tiên khởi đã mang

vào lối giải thích của họ về trình thuật sáng thế một cái hiểu về nguồn

gốc của vũ trụ vốn được lên khuôn một cách sâu xa bởi cuốn Timaeus

của Platông, một việc sử dụng vũ trụ luận của Platông vốn nhận được

nhiều tăng cường có ý nghĩa với các Kitô hữu do niềm tin của họ cho

rằng Platông có đọc Sách Sáng Thế và trong cuốn Timaeus, ông ta đã tri

nhận, dù một cách mờ mờ, rằng cơ cấu vũ trụ có hình thập giá[7]. Do đó,

ngay từ đầu, quan điểm Kitô giáo về sáng thế, ngay cả sáng thế nhờ

Logos, Đấng sẽ phải trở nên nhập thể trong Chúa Giêsu Kitô, đã là điều

mà các thế hệ về sau gọi là “một lý thuyết hỗn hợp”, nghĩa là, một lý

thuyết mà cả mạc khải Thiên Chúa lẫn lý trí con người đều có điều để

nói về. Sự tương tác giữa hai lối nhận thức, bất luận được coi như hòa

hợp hay mâu thuẫn, đều giúp lên khuôn lịch sử không những của thần

học mà còn của triết học và khoa học, cho tới tận 2 thế kỷ 19 và 20[8].

Đối với hầu hết các giáo phụ thế kỷ thứ Tư này, điều nối kết với nhau

trong sáng thế luận vừa có tính tôn giáo vừa có tính thần học của Kinh

Tin Kính Nixêa (“chúng tôi tin một Thiên Chúa, Đấng tạo thành trời đất,

muôn vật hữu hình và vô hình”) và vũ trụ luận vừa có tính triết học vừa

có tính khoa học của Platông và trường phái Platông (như đã được lên

công thức trong Timaeus và các chú giải về nó, kể cả các nhà chú giải

Kitô giáo) là một khẳng định nữa về nội dung của tín điều Logos (dù hạn

từ Logos không xuất hiện trong Kinh Tin Kính Nixêa) khi nó tuyên xưng

rằng “nhờ Chúa Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, mà mọi vật được tạo

thành”. Tuy nhiên lời khẳng định này cũng vẽ đường ranh nơi hai lối tri

nhận thực tại vũ trụ tách xa nhau.

Trường hợp điển hình cho mối tương quan giữa chúng là định nghĩa

về sáng tạo như “sáng tạo từ hư vô [creatio ex nihilo]”[9]. Định nghĩa này

được điều hướng chống lại ý tưởng cho rằng vật chất là vĩnh cửu, do đó,

đồng hiện hữu với Đấng Tạo Hóa[10]. Dù “các triết gia Hy Lạp đã khổ

công rất nhiều trong việc giải thích thiên nhiên”, điều tốt nhất họ có thể

làm, trong các công trình như Timaeus, là “một tưởng tượng nào đó, chứ

không hề một hiểu thấu rõ ràng” của “lý thuyết dấu ẩn” của Sách Sáng

Thế, một sách đã được Lời Thiên Chúa mạc khải cho và qua Môsê[11].

Cho nên, xem xét vũ trụ dưới ánh sáng khôn ngoan Thiên Chúa hơn là

khôn ngoan trần gian có nghĩa là nhìn nhận rằng “Lời Thiên Chúa thấm

nhiễm cùng khắp sáng thế’ ngay từ buổi đầu và cho tới tận nay[12]. Và

Lời được Thiên Chúa nói, cũng như Đấng mà Thiên Chúa nói những lời

này cho “chúng ta hãy tạo nên con người giống hình ảnh chúng ta” không

là ai khác hơn “đấng Cộng tác với Người, Đấng qua Người [Thiên Chúa]

tạo nên mọi trật tự hiện hữu, Đấng duy trì vũ trụ bằng lời quyền năng

của Người”, Chúa Giêsu Kitô Logos được coi như “ngôi thứ hai” của Ba

Ngôi và như Chúa Kitô Vũ Trụ[13].

Đặt điều trên vào công thức súc tích của một nhà giải thích Latinh đối

với tư tưởng Kitô giáo Hy Lạp, thì “chính Chúa Cha là Đấng từ Người

mọi hiện hữu phát sinh. Trong Chúa Kitô và qua Chúa Kitô, Người là

nguồn mọi loài. Trái ngược với mọi loài, Người tự hữu”[14]. Trong một

định nghĩa như thế, điều cần thiết là phải làm sáng tỏ có phải Lời Thiên

Chúa nói lúc sáng thế, tức Logos nay hiện diện trong Chúa Giêsu, có nói,

theo lời Sách Châm Ngôn: “Chúa đã dựng nên tôi lúc khởi đầu công trình

của Người”[15]. Vì nếu như thế, Logos sẽ là tạo vật đầu tiên trong các

tạo vật, tuy thế, vẫn chỉ là một tạo vật và là một phần của trật tự tạo

dựng. Theo tín lý chính thống của Kitô giáo, chỉ có thể có hai khả thể

hoặc là tạo vật hoặc là Đấng Tạo dựng. Đó là kết luận của nhiều cuộc

tranh luận cay đắng về học lý Chúa Ba Ngôi trong thế kỷ thứ tư rằng

Logos như Lời Thiên Chúa nói ra lúc sáng thế đã hiện diện với Thiên

Chúa trước cả sáng thế, từ thuở đời đời và do đó, cùng đời đời “đồng

bản thể [homoousios] với Đức Chúa Cha”. Trong bài trình bầy nổi tiếng

của ngài về sáng thế trong sách 11 cuốn Tự Thú, Thánh Augustinô, khi

hỏi “Lạy Chúa, Ngài dựng nên trời và đất ra sao?”, đã trả lời rằng chính

bằng Lời Thiên Chúa nói từ thuở đời đời và qua đó mọi tạo vật được ngỏ

lời từ thuở đời đời: “Lạy Chúa, trong Nguyên thủy này, Chúa đã tạo nên

trời và đất – trong Lời của Ngài, trong Con của Ngài, trong Quyền Năng

của Ngài, trong Khôn ngoan của Ngài, trong Sự Thật của Ngài, nói một

cách kỳ diệu, tạo dựng một cách kỳ diệu”[16].

Nhưng “Logos của Thiên Chúa” khi áp dụng vào Chúa Giêsu Kitô có

nghĩa hơn “Lời Thiên Chúa” rất nhiều, hơn cả mạc khải Thiên Chúa; có

những hạn từ Hy Lạp khác có thể nói lên sự hơn này và một số đã được

sử dụng trong Tân Ước và trong các trước tác Kitô giáo tiên khởi khác.

Việc sử dụng chuyên biệt danh từ Logos hàm nghĩa thêm rằng điều xẩy

ra nơi Chúa Giêsu Kitô cũng là Lý lẽ và Tâm thức của vũ trụ. Cũng trong

tư duy cổ điển Hy Lạp, “không có Logos” (alogos) vốn có nghĩa không có

lý lẽ hay trái với lý lẽ[17]; các người lạc giáo thế kỷ thứ 2 từng chống

đối việc sử dụng học lý Logos – và Tin Mừng Gioan vì có chứa học lý

này – do đó đã được đặt tên là “Alogoi” và các nhà tư tưởng thế kỷ thứ tư

bác bỏ tính vĩnh cửu của Logos đã bị tố cáo đã dạy rằng Thiên Chúa có

lúc đã alogos là điên rồ[18]. Tư duy chính thống luôn nhấn mạnh rằng

“Không bao giờ có lúc nào Thiên Chúa hiện hữu mà lại không có Logos,

hoặc Người không phải là Chúa Cha”[19]. Cùng với việc các nhà tư

tưởng này suy xét ý nghĩa sâu xa hơn của việc đồng nhất hóa Chúa Giêsu

với Logos vĩnh cửu, tầm ý nghĩa vũ trụ học của Logos như Lý Lẽ trong

khuôn khổ học lý sáng thế đã rở nên rõ ràng hơn.

Khi đưa ra câu hỏi bóng bẩy “vậy thì sự cao cả của con người hệ ở

điều gì?”, một trong số họ đã trả lời rằng nó hệ “ở việc họ là hình ảnh

của Đấng Tạo Dựng”. Rồi vị này phân tích các ý nghĩa của học lý đó về

mối tương quan của Chúa Kitô với sáng thế[20]:

“Nếu bạn khảo sát các điểm khác qua đó vẻ đẹp của Thiên Chúa được

phát biểu, bạn sẽ thấy rằng cả trong chúng nữa, việc giống hình ảnh

[Thiên Chúa] mà chúng ta trình bầy được hoàn toàn duy trì. Thiên tính vốn

là trí (mind) và lời (word); vì ‘từ nguyên thủy đã có Ngôi Lời’ và các

người theo chân Thánh Phaolô vốn có ‘trí của Chúa Kitô nói’ trong họ.

Nhân tính cũng không xa các điều này; vì bạn thấy trong chính bạn cả lời

lẫn hiểu, những điều vốn lả bản sao chép Trí và Lời này [tức, Chúa Kitô

như Logos]”.

Do đó, có một loại suy giữa Logos của Thiên Chúa, đã nhập thể nơi

Chúa Giêsu, và logos của nhân loại, vốn nhập thể nơi mỗi con người và

có thể được tri nhận với từng người từ bên trong. Nhưng vì Logos của

Thiên Chúa, liên hệ với Chúa Cha như lời liên hệ với trí, là Hóa Công

thần linh (divine Demiurge), qua Người, toàn bộ vũ trụ đã bước vào hiện

hữu, hệ luận là “danh này [Logos] đã được ban cho Người vì Người hiện

hữu trong mọi loài hiện hữu”[21].

Từ các mô tả trên về mối tương quan giữa vũ trụ như sáng thế của

Thiên Chúa và Logos như Lý Lẽ của Thiên Chúa ta có hai hệ luận cho

học lý về nhận thức. Một đàng, việc đồng nhất hóa Logos như Lý và Trí

của vũ trụ hành động để vượt thắng khuynh hướng, vốn cố hữu đối với

phong trào Kitô giáo từ khởi thủy, vốn say sưa trong nghịch lý đức tin vào

Chúa Kitô đến nỗi đã vinh danh cả sự vô lý. Tetullianô không bao giờ nói

(hay, chính xác hơn, không bao giờ hoàn toàn nói) điều vốn được gán cho

ông, Credo quia absurdum, “tôi tin vì nó phi lý". Nhưng ông quả có nói

“Con Thiên Chúa đã chết; đây là điều dù thế nào cũng phải tin, vì nó

không có nghĩa gì cả [quia ineptum est]. Và Người đã được chôn cất và đã

sống lại; sự kiện này là điều chắc chắn, vì nó bất khả”[22]. Ông nói ở

một chỗ khác rằng “Sau khi có được Chúa Giêsu Kitô, chúng ta không

muốn có bất cứ cuộc tranh luận kỳ lạ nào nữa, không tìm hiểu sau khi đã

được thưởng ngoạn Tin Mừng! Athens có chi ăn uống với

Giêrusalem?”[23].

Xem xét chúng theo nghĩa đen và có thế giá, như đôi khi chúng được

xem như thế trong lịch sử duy chiểu tự và phản trí thức của Kitô giáo ở

mọi thế hệ, những tâm tư như thế có lẽ đã kết liễu mọi tư duy triết học

và có thể còn hoài thai bất cứ cuộc tìm hiểu có tính khoa học, cả hai đều

tùy thuộc giả thuyết cho rằng có một trật tự hữu lý trong vũ trụ này.

Nhưng qua hậu bán thế kỷ thứ tư, những người vẫn còn chấp nhận

nghịch lý của đức tin vào Chúa Kitô có thể quả quyết tính chính đáng của

diễn trình hợp lý và có thể nại tới chứng cớ “của đôi mắt chúng ta và

luật tự nhiên”[24] . Vì sáng thế, được Chúa Cha thực hiện qua Con Logos

đời đời của Người, không hề có tùy hứng hay tình cờ, cũng “không được

quan niệm một cách may rủi hay vô lý”; nhưng nó “có một mục đích hữu

dụng”[25]. Hệ luận của khẳng định về tính hữu lý của vũ trụ này là việc

bác bỏ hình thức duy tùy hứng và duy may rủi được đặc biệt đại diện bởi

ngành xem tử vi[26]. Có một sự khác biệt căn bản giữa nhân loại và các

tạo vật khác là, vì được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa và nhờ một

hành động đặc biệt của Logos tạo dựng, ngay thân xác con người cũng

phải là logikos, “có khả năng lời” hay “xứng với việc sử dụng lý lẽ” hay

dù sao, cũng “phản chiếu thánh nhan Logos tạo dựng”[27].

Tuy nhiên, niềm tin tưởng của các triết gia Kitô giáo thế kỷ thứ tư

rằng Lý Lẽ thần linh biểu lộ nơi Chúa Kitô đã phú ban cho lý trí con

người khả năng hiểu thấu các việc làm của bản chất thụ tạo, bị giới hạn

trong việc giả thiết bằng cực kia của biện chứng: họ hiểu rõ, cũng dựa

trên mạc khải nơi Chúa Kitô, nhiều giới hạn đã được đặt lên khả năng

của con người trong việc hiểu thực tại tối hậu. Như thường xẩy ra,

chính một người lạc giáo Kitô hữu đã phục vụ như chất xúc tác cho một

cách hiểu thông sáng có tính nền tảng: đó là Eunomius, một trong các triết

gia Kitô giáo có khả năng nhất của thế kỷ thứ tư, đã được khá nhiều địch

thủ chính thống trưng dẫn như người đã chủ trương rằng ông ta có khả

năng biết yếu tính của Thiên Chúa cũng như chính Thiên Chúa tự biết

Người vậy. Chúng ta không nhất thiết phải chấp nhận sự chính xác lịch

sử của các trưng dẫn như thế để, ngược lại, nhìn nhận rằng có rất nhiều

điều về Thiên Chúa mà họ không hề biết. Đối với việc tìm hiểu các tạo

vật, chỉ cần biết “tên” của chúng là hiểu được “yếu tính” của chúng,

nhưng “chỉ một mình bản tính không tạo dựng [của Thiên Chúa], mà

chúng ta thừa nhận nơi Chúa Cha và nơi Chúa Con cùng nơi Chúa Thánh

Thần, là vượt quá mọi ý nghĩa của tên”[28]. Vì “thần tính không thể

được phát biểu bằng lời”; “chúng ta phác tả nó bằng các thuộc tính của

nó” và nhờ thế, ‘nhận được một ý tưởng mờ mờ, yếu ớt và phiếm diện

nào đó về nó” đến nỗi “nhà thần học giỏi nhất của chúng ta” là người nói

về Thiên Chúa dựa trên các mẩu kiến thức có thể có này” (29). Kết quả

là điều có thể gọi là “chủ nghĩa thực nghiệm Kinh Thánh” (biblical

positivism) như đã được phát biểu trong khẩu hiệu của Hilary Poitiers

“Thiên Chúa phải được tin bao lâu Người nói về chính Người [ipsi de

Deo credendum est]”[30]. Và Thiên Chúa đã dứt khoát lên tiếng trong

Logos, nhập thể trong xương thịt lịch sử của Chúa Giêsu Kitô. Như thế,

vũ trụ có thể nhận thức được một cách đáng tin cậy mà đồng thời vẫn là

một mầu nhiệm, cả hai vì Logos là Trí và Lý của Thiên Chúa.

Vì Logos nhập thể nơi Chúa Giêsu là Lý của Thiên Chúa, nên ta cũng

có thể coi Logos như chính Cơ Cấu của vũ trụ. Theo khuôn mẫu, nay đã

trở nên quen thuộc, của việc kết hợp trình thuật sáng thế trong sách Sáng

Thế với lý thuyết của Platông về việc hiện hữu trước (preexistence) của

các Mô Thức (Forms), Thánh Basilêô thành Xêdarê đã đưa ra một mô tả

gợi hình sau đây về cơ cấu này:

“Trước khi mọi hữu thể đang được chúng ta lưu ý hiện hữu, Thiên Chúa,

sau khi suy nghĩ trong trí và quyết định đem vào hiện hữu điều không hề

hiện hữu, đã tưởng nghĩ như nó phải được là, và đã tạo nên chất thể hòa

hợp với mô thức mà Người muốn ban cho nó... Người nối kết các phần

khác nhau của vũ trụ bằng những sợi dây gắn bó không thể tách rời nhau

và thiết lập ra giữa chúng một hiệp thông hoà hợp hoàn hảo đến nỗi

những vật xa xôi nhất, bất kể khoảng cách của chúng, vẫn kết hợp trong

một mối thiện cảm phổ quát”[31].

Sư hòa hợp ấy, nối kết nguyên tử và thiên hà lại với nhau, đã được

phát biểu trong một systēma vũ trụ, tất cả được làm cho hiện hữu bởi “sự

nguy nga của Logos-Hóa Công”[32]. Ý niệm hòa hợp trong vũ trụ được

phát biểu trong hạn từ Hy Lạp systēma cũng thoáng hiện trên một trong

những tuyên bố mạnh mẽ nhất của Tân Ước mà chúng ta đã trich dẫn về

Chúa Kitô Vũ Trụ, như Đấng, qua Người, theo kiểu nói của Thánh

Basilêô, “mọi loài có sự tiếp nối và cơ cấu”, Đấng “có quyền tối thượng

trên mọi thụ tạo”, trong Người, “mọi sự trên trời dưới đất được tạo

dựng” và, hơn nữa, trong Người “mọi sự được duy trì cố kết với nhau

[hay: được tạo thành một hệ thống vũ trụ, synestēken]”[33].

Việc đồng nhất hóa Logos-Hóa Công nơi Chúa Giêsu như nền tảng

của chính cơ cấu vũ trụ và niềm tin rằng “Logos của Thiên Chúa ở trong

toàn bộ vũ trụ” có căn bản của nó trong việc đồng nhất hoá nền tảng hơn

nữa Logos như Tác nhân của việc tạo dựng từ hư vô, hay nói theo kiểu

nói quen thuộc của Kinh Thánh và triết học, từ không hiện hữu

[nonbeing][34]. Đấng Hóa Công có thể được mô tả như “Đấng hiện hữu

[ho ōn]”, trong khi các tạo vật có hữu thể của chúng nhờ dẫn khởi từ

Đấng Tạo Hóa và dự phần vào Đấng Tạo Hóa, chứ tự chúng “không thể

tự hiện hữu được”[35]. Do đó, theo nghĩa đầy đủ nhất, chỉ có Đấng Tạo

Hóa mới có thể được nói là “hiện hữu” mà thôi. Vì cùng một lý do, dùng

tên Cha chỉ Thiên Chúa không phải là một kiểu nói bóng bẩy (figure of

speech). Chỉ bởi Thiên Chúa là Cha của Logos-Hóa Công mà hạn từ cha

cũng có thể áp dụng cho người làm cha phàm nhân, và khi dùng như thế

thì đó là một kiểu nói bóng bẩy. Theo Tân Ước, Là Cha của Logos-Hóa

Công, Thiên Chúa là “Cha, mà từ Người, mọi gia đình trên trời và dưới

đất được đặt tên” và trong các gia đình phàm nhân, cả cha mẹ và con cái

đều là một “mô phỏng” của các nguyên mẫu thần thánh này của họ[36].

Đây cũng là lý do tại sao Logos không thể là một tạo vật, kể cả là tạo vật

đệ nhất đẳng; vì mọi tạo vật đều được đem vào hiện hữu từ chỗ không

hiện hữu, và như tác nhân đã đem chúng ra khỏi chỗ không hiện hữu,

Logos-Hóa Công hẳn phải “có hiện hữu” theo nghĩa trọn vẹn và không

hề có tính phúng dụ của từ ngữ[37].

Do đó, chính Logos hiểu như Lý Lẽ của vũ trụ “đã cơ cấu hóa để nó

trở thành một vũ trụ có trật tự”[38]. Được tạo dựng từ không hiện hữu

qua Logos cơ cấu hoá này, vũ trụ biểu lộ trong “trật tự và sự quan phòng”

của nó sự hiện diện lên trật tự của “Logos Thiên Chúa Đấng cao hơn hết

mọi loài và cai quản mọi loài”[39]. Vũ trụ không “phi lý” hay “tách biệt

khỏi Logos [alogos]”, nhưng nó có nghĩa nhờ Logos. Tuy nhiên, ngược

lại, việc nó bám lấy thực tại được dẫn khởi từ việc nó bám lấy Logos;

nếu không có Logos, nó sẽ tuột trở về không hiện hữu mà từ đó, Logos từ

nguyên ủy, đã đem nó vào sáng thế.

TÓM LẠI:

“Đấng vốn tốt lành không thể ác cảm với bất cứ điều gì. Cho nên,

Thiên Chúa không ác cảm cả với hiện hữu, nhưng muốn mọi sự hiện

hữu, để biểu lộ tình yêu bền vững. Thiên Chúa thấy rằng mọi bản chất

tạo vật, để mặc nó với các nguyên lý riêng của nó, sẽ trôi dạt bồng bềnh

và nhất định sẽ bị tan rã. Để ngăn việc này và để gìn giữ vũ trụ khỏi tan

rã trở về với không hiện hữu, Thiên Chúa đã dựng nên mọi sự bằng

Logos đời đời của chính Người và phú ban cho sáng thế chính hiện hữu...

Thiên Chúa hướng dẫn [vũ trụ] bằng Logos, để nhờ sự hướng dẫn, quan

phòng, và trật tự hóa của Logos, sáng thế có thể được soi sáng và có thể

hiện tồn một cách luôn an toàn”.

Vì tội lỗi là việc quay mắt khỏi Thiên Chúa và khỏi Logos, nên những

người tội lỗi bị đe dọa rơi trở lại hố thẳm không hiện hữu mà từ đó hành

động tạo dựng của Logos đã kéo họ ra.

Để giải quyết và vượt qua sự đe dọa trên, Logos, như Cứu Chúa của

vũ trụ, đã nhập thể nơi Chúa Giêsu Kitô, Đấng đã đau khổ và chết trên

thập giá và sống lại từ cõi chết, chiến thắng tội lỗi, sự chết và hỏa ngục.

Điều ấy cần thiết vì thế giới được Logos lên hình tượng nay đã trở thành

thế giới sa đọa. Một đặc điểm của các triết gia Kitô giáo Hy Lạp các thế

kỷ thứ tư và thứ năm là họ luôn coi nhân loại và vũ trụ gần gũi cận kề

với nhau, tương phản với chủ nghĩa cá nhân Kitô giáo sau này, đặc biệt

hiện rõ trong tư tưởng Tây phương. Vì đây là cách ta hiểu sáng thế qua

Logos, thì ta cũng phải hiểu như thế trong việc chẩn đoán tình huống khó

khăn của con người và phương thuốc cứu chữa của Thiên Chúa qua cùng

một Logos, nay nhập thể trong Chúa Kitô. Do đó, không những “mọi sự

được duy trì với nhau” trong Chúa Kitô Logos như là Cơ Cấu của vũ trụ,

nhưng cũng trong Logos như Cứu Chúa mà “chính vũ trụ cần được giải

thoát khỏi xiềng xích của sự hữu tử để bước vào sự tự do và sự huy

hoàng của con cái Thiên Chúa”[40].

Phải tìm lý do khiến có sự nhấn mạnh tới Chúa Kitô Vũ Trụ trong tư

tưởng Đông Phương Hy Lạp nhiều hơn trong tư tưởng Tây Phương La

Tinh trong các ý niệm về hữu thể và sáng thế qua Logos mà ta vừa duyệt

qua trong các trước tác của Thánh Anathasiô và các tư tưởng gia Đông

Phương thế kỷ thứ tư. Vì có thể rút tỉa được sự phân biệt giữa các nền

thần triết học giải thích sự chết như là hậu quả của tội lỗi, và các nền

thần triết học có xu hướng coi sự chết như hậu quả của tính thoáng qua

(transiency) và vô thường (impermanence); không nhấn mạnh nào hoàn

toàn hiện hữu mà không có tiếng vọng của nhấn mạnh kia, nhưng sự

phân biệt khá rõ ràng. Nếu tội lỗi được định nghĩa như rơi trở lại không

hiện hữu mà từ đó Logos-Hóa Công đã đem nhân loại ra, thì quả là thích

đáng khi mô tả số phận của linh hồn con người như “sự ác lên hình ảnh

cho chính mình” và do đó như giả thiết rằng “nó làm điều gì đó” khi,

bằng cách phạm tội vốn là không hiện hữu, “thực sự nó đang không làm

gì cả”[42]. Một linh hồn như thế bị lừa vào việc tin rằng cái không hiện

hữu này là “thực tại duy nhất” và “thực tại Thiên Chúa là “không hiện

hữu”. Lối đảo ngược hoàn toàn này của tính đa cực siêu hình tạo vật

(created metaphysical polarity) giữa hiện hữu và không hiện hữu chính là

ý nghĩa của việc sa ngã. Vì, trong công thức của Thánh Anathasiô, “do

bản tính, nhân loại lệ thuộc sự thoáng qua [phthartos] vì họ được tạo

dựng từ không hiện hữu”[43]. Tĩnh từ thoáng qua với những điều liên hệ

với nó có một tầm quan trọng có tính quyết định. Vì nó đặt cái hiểu về

tội lỗi vào một bối cảnh thoáng qua và hư nát mà không những bản chất

con người mà cả vũ trụ đều lệ thuộc, do sự kiện được tạo dựng từ

không hiện hữu. Việc sa ngã của cả nhân loại lẫn thế giới đều để mất

việc duy trì hiện hữu đích thực nhưng mong manh và do đó rơi vào hố

thẳm. Đối với nhân loại, việc ấy càng bi thảm hơn vì chỉ có Ađam và

Evà, chứ không có tạo vật nào khác trên mặt đất, đã được tạo dựng theo

hình ảnh Thiên Chúa, nghĩa là, theo hình ảnh Logos thần thánh[44]. Bất

chấp tuyên bố ngược lại nào, quan điểm về thân phận con người này đã

tập trung vào sự chết như là tính hư thối và thoáng qua hơn là vào sự chết

như tội lệ và “lương bổng của tội lỗi” (Rm 6,23).

Hệ luận của quan điểm này về cuộc sa ngã của con người trong bối

cảnh cuộc sa ngã của vũ trụ là cái hiểu về hoạt động cứu rỗi của Chúa

Giêsu Logos áp dụng không những vào việc chuộc tội lệ gây ra bởi tội

lỗi chống lại lề luật và thánh ý Thiên Chúa mà còn áp dụng vào việc sửa

chữa sự đổ vỡ gây ra bởi việc ra xa lạ với Thiên Chúa, Đấng vốn được

định nghĩa “như Đấng hằng hữu”, do đó không những vào tội lệ mà còn

vào cả hữu thể học[45]. Nhờ nhập thể nơi Chúa Giêsu, Logos đã giúp con

người khả năng tự vượt quá mình và, như câu nói đầy ý nghĩa của Tân

Ước, “được thông phần vào bản tính Thiên Chúa” (2Pr 1,4). Các giáo phụ

Hy Lạp đã lần lượt viết rằng “Logos Thiên Chúa đã trở nên phàm nhân,

để từ một phàm nhân anh em học biết phàm nhân có thể trở thành thần

thánh ra sao”[46]. Việc sáng tạo nguyên thủy theo hình ảnh Thiên Chúa,

mà sự cao cả của con người hệ ở[47], đã được thực hiện qua Logos; việc

sáng tạo này nay không những chỉ có thể được khôi phục, mà còn được

hoàn tất và hoàn hảo qua cùng một Logos: việc nhập thể của Người hoàn

tất việc thần hóa (deification) chúng ta. Và toan bộ vũ trụ đều dự phần

vào việc hoàn tất này; vì “việc thành lập Giáo Hội là một việc tái tạo

dựng thế giới” trong đó “Logos đã tạo dựng muôn vì tinh tú”, một trời

mới và một đất mới[48].

Từ sự kiện gán việc sáng tạo ra vũ trụ cho Chúa Giêsu Logos, hệ

luận, bởi một suy diễn nhất thiết, là Logos không những là đầu hết mà

còn là cuối hết, mục tiêu của vũ trụ[49]. Người là Anpha và Ômêga. Khi

chuyển vị thành chìa khóa của nền triết học Kitô giáo, giáo huấn này là

điều đã trở thành lòng mong đợi của Kitô giáo tiên khởi về một tận cùng

sắp đến của thế giới và việc Chúa Kitô đến ngay sau đó để phán xét.

Việc nhận xét rằng thời gian chuyển dịch nối tiếp nhau (in sequence) đã

dẫn tới việc thừa nhận rằng thời gian cũng có một tận cùng, giống như

nó đã có một khởi đầu. Do đó, “như ta giả thiết quyền năng của thánh ý

Thiên Chúa là nguyên nhân đầy đủ cho các vật hiện hữu, cho việc chúng

bước vào hiện hữu từ hư vô thế nào, ta cũng sẽ không dựa niềm tin của

ta như thế vào tính bất cái nhiên khi nói đến việc tái hình thành thế giới

trở lại cùng một sức mạnh”[50].

Bên dưới viễn kiến này về Logos như telos (cùng đích) của vũ trụ là

phác thảo bi kịch lịch sử thế giới và lịch sử vũ trụ được trích dẫn trên đây

từ chương 15 của thư 1 gửi tín hữu Côrintô. Chúa Giêsu đến như một con

người thực sự để trở thành Ađam Thứ Hai; “vì nếu tại một người mà

nhân loại phải chết, thì cũng nhờ một người mà kẻ chết được sống lại”.

Người làm điều này như “hoa trái đầu mùa” và sau Người, sự sống sẽ

đến cho “những kẻ thuộc Đức Kitô”. Và “Sau đó mọi sự đều hoàn tất,

khi Người trao vương quyền lại cho Thiên Chúa là Cha... Vì Đức Kitô

phải nắm vương quyền cho đến khi Thiên Chúa đặt mọi thù địch dưới

chân Người. Thù địch cuối cùng bị tiêu diệt là sự chết... để Thiên Chúa là

tất cả trong tất cả” (1Cr 15,20-28). Nhưng có thế nào một Thiên Chúa,

Đấng đã đến trong Chúa Kitô, có thể thực sự là “tất cả trong tất cả” nếu

vẫn còn đâu đó trong vũ trụ bất cứ tật bệnh nào mà tình yêu chữa lành

của Người không với tới được? Theo Tin Mừng Gioan (Ga 1,9), nếu

Logos là “ánh sáng thật chiếu soi mọi người”, có thế nào lại có bất cứ hố

thẳm nào đen tối đến nỗi ánh sáng nay đã đến trần gian và đang chói sáng

trong Logos lại không xuyên thấu? Là Lời Thiên Chúa, Logos đã nói trong

sáng thế, và đã nói trong các tiên tri của Israel, và đã nói lần nữa, lần này

dứt khoát, trong đời sống và giáo huấn của Chúa Giêsu. Là Lý Lẽ của

Thiên Chúa, Logos tạo ý nghĩa từ cơn điên loạn của thế giới và từ quyền

lực sự ác. Là Cơ Cấu Vũ Trụ, Logos giữ trọn lời hứa rằng sẽ có một “hệ

thống” và việc kết nối giữa các yếu tố rời rạc của vũ trụ như nó được

cảm nhận. Là Cứu Chúa của vũ trụ, Logos không giật mất sự tốt lành

của trật tự tạo dựng khỏi nhân loại, nhưng biến đổi trật tự ấy thành một

khung cảnh thích đáng cho một nhân loại đã được biến đổi. Và như Mục

đích của vũ trụ, Logos đại diện cho niềm hy vọng rằng ngay ma quỷ cuối

cùng cũng được phục hồi trọn vẹn trong “việc tái lập mọi sự

[apokatastasis tōn pantōn] và với việc tái hình thành thế giới, nhân loại

cũng sẽ được thay đổi từ trạng thái thoáng qua và trần thế sang trạng thái

không thể hư nát và vĩnh cửu”[51].

Tuy nhiên kẻo chúng ta quên, và đôi khi dường như họ đã quên, dù

thường là họ nhớ, tất cả các ý niệm siêu hình này của các triết gia Kitô

giáo thế kỷ thứ tư về Lời và Logos hiện hữu từ trước, đều được giả

thiết phải tìm tập chú tôn giáo và luân lý của chúng, và thậm chí cả biện

minh trí thức nữa, trong nhân vật lịch sử là Chúa Giêsu trong các sách Tin

Mừng, trong “lời khiêm nhường [sermo humilis]” và trong “vinh quang

việc khổ nạn của Người” trên thập giá[53]. “Từ nguyên thủy đã có Ngôi

Lời”: điều này có thể được nói, và thực sự đã được nói bởi nhiều tư

tưởng gia chưa hề nghe nói về Chúa Giêsu thành Nadarét. Nhưng điều

làm cho chân dung Logos hiểu như Chúa Kitô Vũ Trụ trở nên đặc biệt là

việc tuyên bố rằng Ngôi Lời đã trở thành xác phàm nơi Chúa Giêsu và nơi

Chúa Giêsu, Ngôi Lời nhập thể đã chịu đau khổ và chết trên thập giá[54].

Ấy thế nhưng, nếu tuyên bố này đúng sự thật, thì nhiên hậu không hề có

cách nào tránh được việc tuyên bố rằng không điều gì kém hơn vũ trụ là

đối tượng của tình yêu đã đến qua Người. Vì Tin Mừng Gioan, một Tin

Mừng khai mào bằng học lý Logos, tiếp tục quả quyết, trong một câu

tuyệt diệu của nó: “Thiên Chúa yêu thế gian đến nỗi đã ban Con Một, để

bất cứ ai tin vào Con của Người thì khỏi phải chết, nhưng được sống

muôn đời” (Ga 3,16). Chữ “bất cứ ai” quả được hiểu là mỗi cá nhân,

từng người một lúc; như chữ Hy lạp “thế gian” trong câu này vẫn là (vũ

trụ).

_________________________________________________________________________________

________

Ghi Chú

[1] Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (1925; New

York: Mentor Books, 1952) tr. 13

[2]) Ferdinand Hahn, Christlogische Hoheitstitel: Ihre Geschichte im

frühen Christentum (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1963)

[3] Thánh Gregory thành Nazianzus, Orations 36.11

[4] Goethe, Faust 1224-37

[5] Gregory T. Armstrong, Die Genesisin der alten Kirche (Tübingen:

J.C.B. Mohr, 1962) 
[6] Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 25.2 
[7] Xem các tr. 40-42 ở trên 
[8]  Jaroslav  Pelikan,  “Creation  and  Causality  in  the  History  of  Christian
Thought” trong Issues in Evolution , chủ biên Sol Tax và Charles Callender
(Chicago: University of Chicago Press, 1960) tr. 329-40. 
[9] Pelikan, Christian Tradition 1:35-37; 3:290-91. 
[10] Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 24. 
[11]  Thánh  Basil  thành  Caesarea,  Hexaemeron,  1.2;3.8.  Thánh  Gregory
thành Nyssa, On the Making of Man 8.4. 
[12] Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron 6.1; 9.2 
[13] Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron 9.6; St 1:26; Dt 1:2-3. 
[14] Hilary thành Poitiers, On the Trinity 2.6 
[15]  Châm  ngôn  8:22;  Thánh  Anathasius,  Discourses  Against  the  Arians
2.18-82. 
[16] Thánh Augustine, Tự thú 11.3.5-11.9.11 
[17]  Trong  Thaetetus  của  Platông  203,  chữ  này  xuất  hiện  2  lần,  1  lần
trong mỗi nghĩa này. 
[18] Epiphanius thành Salamis, Against All Heresies 51.3; Thánh Gregory
thành Nyssa, the Great Catechism 1 
[19] Thánh Gregory thành Nazianzus, Theological Orations 3.17 
[20] Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 16.2;5.2 (Ga 1,1;
1Cr 2,16; 2Cr 13,3) 
[21] Thánh Gregory thành Nazianzus, Theological Orations 4.20 
[22] Tertullian, On the Flesh of Christ 5 
[23] Tertullian, On the Prescription Against Heretics 7 
[24] Thánh Gregory thành Nazianzus, Theological Orations 2.6 
[25] Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron 1.6 
[26] Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron 6.5-7. 
[27] Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 8.8 
[28] Thánh Gregory thành Nyssa, Against Eunomius 2.3 
[29] Thánh Gregory thành Nazianzus, Theological Orations 4.17 
[30] Jaroslav Pelikan, Development of Christian Doctrine: Some Historical
Prolegomena  (new  Haven:Yale  University  Press,  1969)  tr.129-31;  Hilary,

On the Trinity 4.14 
[31] Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron 2.2 
[32] Thánh Gregory thành Nazianzus, Orations 38.10-11 
[33] Thánh Basil thành Caesarea, On the Holy Spirit 7; Cl 1:15-17 
[34] Rm 4,17; Thánh Anathasius, The Incarnation of the Word 42 
[35] Thánh Anathasius, Discourses Against the Arians 3.63; Defense of the
Nicene Definition 3.11 
[36] Thánh Anathasius, Discourses Against the Arians 1.23; 3.19-20 (Eph
3,14-15) 
[37] Thánh Anathasius, Discourses Against the Arians 1.25 
[38] Thánh Anathasius, Against the Heathen 45 
[39] Thánh Anathasius, To the Bishops of Egypt 15 
[40] Thánh Anathasius, Against the Heathen 41 
[41] Thánh Anathasius,  Discourses Against the  Arians 2.63 (Cl 1,17;  Rm
8,21) 
[42] Thánh Anathasius, Against the Heathen 7-8 
[43] Thánh Anathasius, The Incarnation of the Word 5 
[44] Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 5.2; 30.34 
[45] Xem Pelikan, Christian Tradition 1.344-45; 2:10-16 
[46]  Thánh  Clement  thành  Alexandria,  Exhortation  to  the  Greeks  1.8.4;
Thánh Anathasius, The Incarnation of the Word 54.3 
[47] Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 6.2 
[48] Thánh Gregory thành Nyssa, Sermons on the Song of Songs 13 
[49] Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron 1.3; 3.6 
[50] Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 23.1’ 5 
[51] Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 22.5 
[52] Thánh Gregory thành Nazianzus, Orations 39.13; 45.26 
[53]  Erich  Auerbach,  “‘Sermo  Humilis’  and  ‘Gloria  Passionis’  trong
Literary Language and its Public in Latin Antiquity and in the Middle Ages,
bản dịch của Ralph Manheim (New Ork: Pantheon 1965) tr. 27-81 
[54] Thánh Augustine, Tự Thú 7.18. 24-25.
Trở về mục lục

CHƯƠNG TÁM:

Chúa Kitô chịu đóng đinh

Ướ

c chi tôi ch

ẳ

ng hãnh di

ệ

n v

ề

đi

ề

u gì, ngoài th

ậ

p giá Chúa

Giêsu Kitô, Chúa chúng ta ! Nh

ờ

ậ

p giá Ng

ườ

i, th

ế

gian đã b

ị

đóng đinh vào th

ậ

p giá đ

ố

i v

ớ

i tôi, và tôi đ

ố

i v

ớ

i th

ế

gian

Các người theo Chúa Giêsu từ rất sớm đã đi đến kết luận cho rằng

Người sống để chết, cái chết của Người không hề là việc gián đoạn sự

sống của Người mà là mục đích tối hậu của nó[1].

Dù đọc một cách đại lượng nhất, các sách Tin Mừng cũng chỉ cho ta

tín liệu về non một trăm ngày trong đời sống Chúa Giêsu; nhưng đối với

hai hay ba ngày cuối đời Người, chúng cung cấp cho ta một khung cảnh

rất chi tiết, gần như từng giờ. Và cao điểm của khung cảnh này là trình

thuật Thứ Sáu Tuần Thánh và 3 giờ trên thập giá. Kinh Tin Kính Các

Tông Đồ và Kinh Tin Kính Nixêa thừa nhận điều này khi chúng di chuyển

thẳng từ việc Người được sinh hạ “bởi Nữ Trinh Maria” qua việc Người

bị đóng đinh thời “Phôngxiô Philatô”. Điều được nói về nhà quí tộc

Cawdor trong Macbeth có thể hết sức đúng đối với Chúa Giêsu “Không gì

trong đời ngài/trở nên ngài như việc rời bỏ nó”[2].

Trước nhất, chính Tông đồ Phaolô là người đã nói đến vị thế khác

biệt của cái chết trên thập giá. Ngài viết “Ước chi tôi chẳng hãnh diện

về điều gì, ngoài thập giá Chúa Giêsu Kitô, Chúa chúng ta! Nhờ thập giá

Người, thế gian đã bị đóng đinh vào thập giá đối với tôi, và tôi đối với

thế gian” (Gl 6,14). Nhưng Tin Mừng Thập Giá vốn bàng bạc trong Tân

Ước và nền văn chương Kitô giáo buổi sơ khai. Chúa Kitô là “Chiên

Thiên Chúa, Đấng gánh tội trần gian” (Ga 1,29). Lời tiên tri của Sách

Isaia chương 53 về người tôi tớ đau khổ “bị thương tích vì tội phạm của

chúng ta, bị nghiền nát vì lỗi lầm của chúng ta” được giải thích là nói về

Chúa Giêsu trên thập giá[3]. Việc sử dụng dấu thập giá, như dấu hiệu

của bản sắc và như phương thế xua trừ ma quỷ, không được nhắc đến

như thế trong Tân Ước; nhưng nó xuất hiện rất sớm trong lịch sử Kitô

Giáo, và khi được nói đến, nó đã được coi là việc đương nhiên.

Tertullianô tuyên bố rằng “Ở mỗi bước và chuyển động ra phía trước, ở

mỗi lúc đi vào và đi ra... Ở mỗi hành động thông thường của đời sống

hằng ngày, chúng ta đều làm dấu ấy trên trán chúng ta” và dấu thập giá

trở thành chứng cớ hàng đầu cho thấy sự hiện hữu của một truyền thống

không được ghi chép là: mọi người đều tuân giữ mặc dù không được

truyền lệnh trong Kinh Thánh[4]. Những người không thuộc về Giáo Hội

không thể không lưu ý việc thực hành này. Hoàng đế Julian, người mà

các Kitô hữu gọi là “Kẻ Bỏ Đạo” vì ông đã từ bỏ Kitô giáo của tuổi thiếu

thời, đã phàn nàn với các Kitô hữu thế kỷ thứ tư rằng “các ngươi đã thờ

lạy miếng gỗ chữ thập và vẽ hình nó trên trán các ngươi và khắc nó lên

phía trước nhà các ngươi”[5]; trong một tiểu thuyết được đọc nhiều nhất

xuất bản trong Thế Chiến II, khi một con tầu bị đánh thủy lôi và sắp sửa

chìm, một thủy thủ thấy một thủy thủ khác “tự làm dấu chữ thập, và nhớ

ra anh ta là một người Công Giáo Rôma”[6]; vào ngày 15 tháng 3 năm

1897, Gustav Mahler, khi thăm viếng Mạc Tư Khoa, nhận xét rằng người

dân của nó “cực kỳ cuồng tín. Mỗi hai bước, lại có một tượng ảnh hoặc

một nhà thờ, và mọi khách qua đường đều dừng lại, đấm ngực, và làm

dấu chữ thập như thói quen ở Nga”[7] (“thói quen” làm như thế ở Nga, lẽ

dĩ nhiên, là từ vai phải qua vai trái, thay vì từ vai trái qua vai phải như ở

Tây Phương, và những người thích truyện trinh thám sẽ nhớ ra rằng

nhiều điệp viên Tây Phương có giọng nói đặc Nga nhưng bị lộ tẩy chỉ vì

lúc ở bàn ăn, làm dấu thập giá sai kiểu).

Như Mahler đã nhận xét ở Nga thời Nga hoàng, dấu thập giá Chúa

Giêsu Kitô bàng bạc khắp nền văn hóa và truyện dân gian của các quốc

gia Âu Châu thời Trung Cổ: nền văn chương, âm nhạc, nghệ thuật, và

kiến trúc của họ hơn bất cứ biểu tượng nào khác. Để đem lại ít nhất một

tính gắn bó nào đó cho những hình thức pha trộn của ảnh hưởng thập giá

trong nền văn hóa thời Trung Cổ, điều hữu ích là lưu ý tới sự phân biệt

vốn phát xuất từ Thánh Tông Đồ Phaolô. Ngài viết “Chúng tôi rao giảng

Đấng Kitô bị đóng đinh... sức mạnh và sự khôn ngoan của Thiên Chúa”

(1Cr 1,23-24). Vì, sau cùng, như Thánh Augustinô thấy trong lúc giải thích

các từ ngữ này, mặc dù, không có sự phân chia rõ ràng trong cách sử dụng

của Kinh Thánh giữa sức mạnh và sự khôn ngoan của Thiên Chúa, nhưng

sự phân biệt quả có ích[8].

Như sức mạnh của Thiên Chúa, dấu thập giá là bùa chống sự ác.

Hạnh các thánh thời Trung Cổ, cả Đông Phương lẫn Tây Phương, đều

đầy rẫy các câu truyện nói đến sức mạnh kỳ diệu của nó. Trong một

ngụy thư Tông Đồ Công Vụ, chẳng hạn, việc làm dấu thập giá trên

chiếc cửa đang khóa khiến nó được mở ra cách lạ lùng để các tông đồ

bước vào; và trong một Hạnh Tử Đạo, nó đã thành công trong việc làm

một con chó hết sủa[9]. Thánh Augustinô tường thuật rằng một người

đàn bà ở Carthage, bị chứng ung thư vú, “trong một giấc mơ, được dạy

đứng chờ người đàn bà đầu tiên ra khỏi giếng rửa tội sau khi được rửa

tội, và xin bà ta làm dấu Chúa Kitô (dấu thập giá) trên vết thương của

mình. Bà làm theo và được khỏi bệnh ngay lập tức”[10]. Remaclus, một

nhà truyền giáo Kitô hữu thế kỷ thứ bẩy, làm dấu thập giá trên một con

suối dâng kính các thần minh ngoại giáo, lập tức đuổi được các thần

minh này đi và thanh tẩy nguồn nước[11]. Trong thực hành luật pháp thời

Trung Cổ, “cách thử tội bằng thập giá [judicium crucis]” đã trở thành một

phương thế để giải quyết các tranh chấp; do đó, một bộ luật thế kỷ thứ

8 đã dự liệu “nếu một người đàn bà cho rằng chồng bà không bao giờ ở

với bà [tức là cuộc hôn nhân không bao giờ được hoàn hợp], hãy để họ

tới cây thập giá; nếu đúng như thế, hãy để họ ly thân”[12]. Trong một số

nền văn chương bình dân, đặc biệt thường xuyên là các câu truyện về

việc thập giá đã cung cấp việc chữa lành các bệnh tật và thương tích ra

sao. Chỉ nhìn thấy thập giá cũng đủ chữa cơn sốt hay làm dịu cơn cuồng

loạn. Chúng ta thấy nhiều tường trình về những chứng chẩy màu ngoài

chiến trường hay trong các cuộc thi đấu của hiệp sĩ mà không chiếc băng

nào có thể cầm máu được ngoại trừ thập giá. Đôi khi thập giá còn thành

công cả trong việc làm người chết sống lại. Trong văn chương bình dân

của người Slav và vùng Transylvania, tượng chịu nạn có sức mạnh đặc

biệt trừ ma hút máu người, được mô tả sống động trong Dracula, cả tiểu

thuyết lẫn phim ảnh.

Như thí dụ sau cùng gợi ý, ta thấy có một sự liên kết mật thiết giữa

việc dùng thập giá này (nhiều việc, ít ra, chắc chắn gần như ma thuật) và

niềm tin thời xưa và thời trung cổ đối với sự hiện hữu và sức mạnh của

ma qủi. Trong 1 bài thơ trào phúng quen thuộc trích từ Shirley Jackson

Case, “bầu trời xuống thấp trên thế giới cổ thời”. Việc mô tả tiếp nối

như sau:

“Lưu thông khá nặng nề trên xa lộ giữa trời và đất. Các thần minh và

thần trí dầy đặc bầu không khí trên cao, nơi các ngài luôn ở thế sẵn sàng

can thiệp vào vụ việc của những kẻ tử sinh. Và quyền lực ma quỷ, xuất

phát từ thế giới hạ cấp hoặc là cư ngụ tại các vùng xa xôi hẻo lánh trên

trái đất luôn là một đe dọa không ngừng đối với phúc lợi con người. Toàn

bộ thiên nhiên đang sinh động – sinh động với các lực lượng siêu nhiên”.

[13]

Có thể nói được rằng, Kitô giáo thời trung cổ đã tăng cường niềm tin

trên vào sức mạnh của ma quỷ, nhưng nó cũng cung cấp nhiều bùa phép

để phá vỡ sức quyến rũ của nó: nước thánh, các thánh tích (relic), các câu

thần chú, Mình Thánh, và trên hết, dấu thập giá. Những điều này đã trở

thành cỗ xe chuyên chở quyền lực Thiên Chúa chống lại ma quỷ. Trong

số này, thập giá đồng thời với việc được dùng như một thứ bùa hộ mạng

đầy ma lực, nhưng vì luôn được liên kết chặt chẽ với việc đóng đinh

Chúa Giêsu, nên có thể hành động như một nhắc nhở, ít nhiều hữu hiệu,

rằng quyền lực chống ma quỷ và bệnh tật không hệ ở bùa hộ mạng hay

cử chỉ, mà đó thực sự là quyền năng của Thiên Chúa, một vị Thiên Chúa

đã xuống thế trong cuộc đời và cái chết của Chúa Giêsu để phá vỡ quyền

lực sự ác.

Trường hợp đặc biệt là quyền năng có sẵn trong thánh tích cây thập

giá thực sự. Những thánh tích này không được biết đến trong ba thế kỷ

đầu tiên, nhưng trong thập niên 350, người ta bắt đầu nhắc đến

chúng[14]. Mặc dù Eusebiô thành Xêdarê, nguồn thông tri quan trọng nhất

của chúng ta về Constantinô và gia đình ông, không hề nhắc đến việc

này, nhưng việc khám phá ra cây thập giá ở Giêrusalem được gán cho

Thánh Helena, mẹ của Hoàng đế Constantinô, trong khá nhiều dịch bản

đã sử dụng khác nhau. Ở một căn phòng bên dưới Nhà Thờ Mộ Thánh

hiện nay, người ta nói bà đã tìm thấy, không phải một mà là ba cây thập

giá. Nhờ linh hứng của Chúa, bà giải quyết được việc xác định cây nào là

cây đích thực bằng cách đặt từng cây vào thân xác người đã chết: cây nào

phục sinh người chết hẳn phải là cây thập giá đích thực[15]. Sau khi đã

khám phá ra cây thập giá, nhà biên niên sử Socrates Scholasticus nói với

chúng ta:

“Mẹ của hoàng đế xây tại chỗ mộ Chúa một nhà thờ lộng lẫy... Ở đấy,

bà để lại một phần cây thập giá, đặt trong một hộp bằng bạc, làm đồ

tưởng nhớ cho những ai muốn được nhìn thấy nó. Phần còn lại bà gửi

cho hoàng đế; ông này, vì tin chắc rằng thành phố sẽ an toàn được an

ninh khi gìn giữa thánh tích, nên một cách tư riêng, đã cho lồng nó vào

chính bức tượng của mình... ở Constantinople... Hơn nữa, các chiếc đinh

dùng để đóng các bàn tay của Chúa Kitô vào thập giá (vì mẹ ông, sau

cũng đã tìm thấy chúng ở mộ thánh, đã gửi về cho ông) được Constantinô

lấy và làm thành giải cương ngựa và chiếc nón sắt dùng cho các viễn

chinh quân sự của ông”[16].

Nhưng hai mảnh này của thập giá đích thực, một ở Giêrusalem và

một ở Constantinople, không phải là những mảnh duy nhất. Ngay từ năm

350, chúng ta đã thấy Thánh Cyrilô thành Giêrusalem vốn đã xác quyết

với những kẻ bác bỏ việc đóng đinh rằng “cả thế giới từ đó đã tràn đầy

các mảnh của cây thập giá”[17]. Chúng ta đã nghe nhắc đến những mảnh

gỗ này ở Cappadocia và Antiokia trong hậu bán thế kỷ thứ tư, và đến đầu

thế kỷ thứ năm, ở Gaul; giữa thế kỷ này, thượng phụ Juvenal của

Giêrusalem đã gửi một mảnh cho Đức Giáo Hoàng Lêô I ở Rôma. Đức

Giáo Hoàng Grêgôriô I, người đã qua đời năm 604, tặng một mảnh cho

nữ hoàng Lombards là Theodelinde, và cho Recared I, Vua người

Visigoths, người đã trở lại Công Giáo. Việc khám phá ra (hay “phát kiến”

như trong tiếng Latinh và một cách vô ý cả tiếng Anh nữa thường gọi)

cây thập giá của Helena đã trở thành một ngày trong lịch Giáo Hội thời

Trung Cổ, triều đại Carolingian, và được tuân giữ vào ngày 3 tháng 5 (cho

tới khi bị bãi bỏ khỏi nghi lễ Latinh năm 1960, lúc có Công Đồng Vatican

II). Chính cây thập giá đích thực bị người Ba Tư chiếm giữ thế kỷ thứ 7

và được hoàng đế Heraclitus lấy lại, nhưng tới thế kỷ 12, nó được Giám

Mục Giêrusalem đem ra trận tuyến và bị thất lạc, ngoại trừ các mảnh, mà

với chúng, như lời Thánh Cyrilô thành Giêrusalem nói, “cả thế giới” quả

được làm đầy thời Trung Cổ, cho tới khi, như câu nói bông đùa từng nói,

người ta có thể tái thiết toàn bộ thành phố Giêrusalem bằng các mảnh

của cây thập giá đích thực.

Như tường thuật trong Lịch Sử Giáo Hội của Socrates đã minh xác,

người ta tin thập giá chính là “quyền năng của Thiên Chúa” không những

xua đuổi bệnh tật và các nguy hiểm khác, mà trước hết, còn ở ngoài mặt

trận nữa. Mà quyền năng này cũng không bị giới hạn vào cây thập giá

đích thực mà thôi: sau chiến thắng tại Cầu Milvian, Constantinô đã ra

lệnh cờ thập giá phải được đem đi đầu mỗi đoàn quân của ông khi ra

trận. Ho nikopoios stauros, “cây thập giá ban chiến thắng” như Eusebiô

gọi nó, đã trở thành một phù hiệu quân sự cả trên bộ lẫn dưới biển[18].

Với sự giúp đỡ của “hoả lực Hy Lạp” nổi tiếng (hình như là tổng hợp

của lưu huỳnh, nitrát kali, và dầu mỏ, dù công thức vẫn còn là một bí

quyết của Byzantine) và với tài chuyên môn về chiến thuật của khoa học

quân sự Byzantine, thập giá quả có mang lại chiến thắng; và địa điểm

chiến lược của thành phố Constantinople đã che chở nó chống lại kẻ xâm

lăng cả hàng nghìn năm. Ở Phương Tây, cũng thế, người ta vốn nghĩ thập

giá là nguồn che chở trong chiến tranh, và đến cuối thế kỷ 11, nó trở

thành biểu tượng chính của các cuộc viễn chinh Palestine dưới danh xưng

thập tự chinh: “Lãnh thập giá” có nghĩa là lên đường tham gia thập tự

chinh.

Người ta tin thập giá có mọi sức mạnh chiến thắng vì nó vốn là dụng

cụ cho cuộc chiến thắng lớn nhất, cuộc chiến thắng có tính vũ trụ của

quyền lực Thiên Chúa trên quyền lực ma quỷ trong cái chết và sự phục

sinh của Chúa Giêsu. Thánh Gioan thành Đamát nói rằng “lời của thập giá

có tên là quyền năng Thiên Chúa vì sức mạnh của Thiên Chúa, tức chiến

thắng sự chết của Người, đã được mặc khải cho chúng ta qua nó”[19].

Những dịch bản sớm nhất của ý niệm mô tả chiến thắng này như thủ

thuật của Thiên Chúa trên ma quỷ, sự chết, và tội lỗi, một liên minh thù

nghịch vốn giam giữ nhân loại trong ách nô lệ. Một trong các hình ảnh

nổi bật nhất, và cũng có vấn đề hơn cả, về thủ thuật này mô tả ma quỷ

và các đồng minh của nó như một con cá khổng lồ nuốt trửng mọi hữu

thể nhân bản từ thời Ađam. Khi nhân tính của Chúa Kitô được ném

xuống giếng, cá tưởng nó cũng giống như mọi nạn nhân khác cần phải

được nuốt trửng. Nhưng ẩn dấu trong cái mồi bản tính nhân loại của

Chúa Kitô là chiếc lưỡi câu bản tính Thiên Chúa của Người, đến nỗi khi

ma quỷ nuốt lấy nuốt để người mang tên Giêsu trên thập giá, hắn bị thần

tính của Người xiên qua làm chết đứng. Hắn buộc phải ợ nhân tính của

Chúa Giêsu ra, và với nhân tính của Người là tất cả những ai Chúa Giêsu

đã nhận là của Người; và sự chết cùng ma quỷ, từng thống trị loài người,

nay chính chúng bị thống trị. Cho nên, nhờ thập giá, giải phóng và chiến

thắng đã tới.

Dưới hình thức tế vi và tinh vi hơn, lý thuyết thập giá này đã trở

thành ẩn dụ của Christus Victor (Chúa Kitô Chiến Thắng) mà Gustaf

Aulén đã lấy làm tựa đề cho một cuốn sách nói về ý nghĩa của thập giá.

Ở đây, trong điều Aulén không ngần ngại gọi là lý thuyết “cổ điển” về

việc thập giá cứu vớt ra sao, thập giá trở thành dấu chỉ việc Thiên Chúa

xâm nhập lãnh thổ thù địch và “trận đấu tay đôi kỳ diệu” (mirabile

duellum) qua đó, Chúa Giêsu Kitô hoàn tất ơn cứu rỗi cho nhân loại[20].

Bỏ đi các khía cạnh thô thiển hơn của ẩn dụ đánh lừa trước đó, chủ đề

Christus Victor vẫn giữ lại lối giải thích cho rằng các kẻ thù của Thiên

Chúa và của con người chính là những kẻ thù mà Chúa Kitô trên thập giá

phải chống trả. Cái chết của Chúa Kitô trên thập giá, do đó, là sự đầu

hàng đối với các kẻ thù này và quyền lực của chúng, mà trước chúng,

Người tỏ ra yếu đuối. Nhưng Người đưa tất cả các kẻ thù này vào mồ

với Người. Lúc phục sinh, Chúa Kitô được giải thoát khỏi quyền lực của

chúng, còn chúng thì phải ở lại mãi trong mồ. Dù lối giải thích về thập

giá như quyền lực của Thiên Chúa này nổi bật tại Hy Lạp Đông Phương

hơn là tại thế giới Latinh Tây Phương, nhưng nó không bao giờ mất dạng

ở Tây Phương cả; và theo Aulén, chính Phong Trào Cải Cách đã phục

sinh nó. Như thế, điều gọi là Bài Tán Tụng Phục Sinh (Bài Tán Tụng thứ

Tư) “Christ lag in Todesbanden” của Johann Sebastian Bach chính là bài

cử hành Chúa Kitô Chiến Thắng, và trong Cuộc Khổ Nạn Theo Thánh

Gioan của Bach, các lời hấp hối trên thập giá, ‘mọi sự đã hoàn tất!’ trở

thành dịp cho đoạn nhạc giọng nam cao cất lên “Der Held aus Juda siegt

mit Macht Und schliesst den Kampf: ‘Es ist vollbracht’” (Kìa, Sư tử Giuđa

chiến thắng dũng mãnh và nay kẻ chiến thắng đã kết thúc trận đấu: ‘mọi

sự đã hoàn tất!’)

Như hành động của quyền lực Thiên Chúa biểu lộ nơi Chúa Kitô

Chiến Thắng, thập giá được giải thích như việc thi hành, trên vũ đài vũ

trụ và trong lịch sử thế giới, cuộc chiến đấu gây ấn tượng sâu sắc giữa

Thiên Chúa và các kẻ thù của Người để dành tương lai của nhân loại[21].

Bất kể đâu là lợi điểm hay yếu điểm thần học của nó, lý thuyết xá tội

(atonement) này có lợi điểm, về nghệ thuật và âm nhạc thời Trung Cổ,

trong khả năng nối kết thập giá với phục sinh như hai phần của cùng một

hành động đơn nhất. Trong âm nhạc phụng vụ thời Trung Cổ, sự nối kết

ấy mang hình thức đặt Thứ Sáu Tuần Thánh và Ngày Phục Sinh vào

tương phản lớn nhất hơn hết: Thứ Sáu Tuần Thánh là ngày duy nhất

trong năm phụng vụ khi hy tế Thánh Lễ không được cử hành, vì vào ngày

đó, chính hy tế nguyên ủy của thập giá trên Đồi Canvatiô được tưởng

niệm[22]. Theo một truyền thống đã có ít nhất từ thời Origen, tiền bán

thế kỷ thứ 3[23], nghệ thuật Trung Cổ mô tả việc đóng đinh diễn ra ngay

tại nơi sọ của Ađam được chôn cất; và các cuộc rước kiệu và diễn kịch

phụng vụ thời Trung Cổ đều đã duy trì chủ đề quán xuyến (motif) Chúa

Kitô Chiến Thắng luôn sống động ngay cả khi nền thần học Latinh

không còn khả năng xử lý nó một cách thỏa đáng nữa vì nó chỉ còn mỗi

một lo lắng là giải thích cái chết của Chúa Kitô như một hành vi đền tội

(satisfaction)[24].

Một trong các bài thơ sớm nhất trong tiếng Anh, The Dream of the

Rood (Giấc Mơ Thập Giá) đã để cây thập giá mô tả “Người Anh Hùng

Trẻ” leo lên nó để chiến đấu với cái chết và, tuy không chống nổi trận

chiến đấu, nhưng vẫn ở thế thượng phong. Qua thế kỷ thứ sáu, nhà thơ

Venantius Fortunatus đã đặt hai lời giải thích gây ấn tượng về thập giá

vào hai bài thơ tiếng Latinh mà sau này sẽ trở thành một phần tiêu chuẩn

của âm nhạc và thi ca Mùa Chay thời Trung Cổ[25]. Một bài ông được

gợi hứng viết khi, năm 569, Hoàng đế Byzantine là Justin II gửi một

mảnh của cây thập giá đích thực cho Rhadegund, nữ hoàng người Frank.

Nó được dùng làm thánh thi rước mảnh thập giá ấy khi nó tới:

Vexilla regis prodeunt

Fulget crucis mysterium

Cờ quạt hoàng gia đi trước

Thập giá chói lọi ánh đuốc nhiệm mầu

Bài thứ hai làm Chúa Kitô Chiến Thắng còn minh nhiên hơn nữa:

Pange lingua, gloriosi proelium certaminis

et super crucis tropaeo dic triumphum nobilem,

qualiter redemptor orbis immolatus vicerit.

Miệng lưỡi ơi hãy hát ca trận chiến vinh quang

Hãy ngợi ca kết cục vinh thắng.

Giờ đây trên thập giá, chiến tích,

Hãy vang lên bài ca chiến thắng;

Hát rằng Chúa Kitô, Đấng cứu thế,

Như nạn nhân đã chiến thắng ra sao.

Một thể văn khác cũng có thể được thích ứng vào cây thập giá là thể

thơ carmen figuratum tức thể thơ hình (figured poem). Nó kết hợp các

hình thức thi ca và hình thể bằng cách thay đổi chiều dài các dòng thơ

bằng cách xếp đặt thành những hình dạng đã định trước, sau đó có thể

được bổ túc bằng các hình dạng khác. Thập giá rất thích hợp với loại thể

thơ này. Thuộc loại thể thơ về cây thập giá này, bài nổi tiếng nhất là bài

thơ của học giả và tác giả thế kỷ thứ 9, Robanus Maurus, De laudibus

sanctae crucis (Ngợi Ca Thánh Thập Giá) trong đó chủ đề nổi bật nổi

tiếng về “ca ngợi” là chủ đề Chúa Kitô Chiến Thắng[26]. Phần lớn các

câu thơ của nó được trình bầy dưới hình thức các “đường kẻ ô” vuông,

mỗi ô gồm một số chữ bằng với số hàng trong bản văn của câu thơ ấy,

một phương pháp giúp các cây thập giá với các cánh dài bằng nhau có thể

được chồng lên bản văn. Một khai triển thêm nữa, lúc đó, có thể là việc

sắp xếp các biểu tượng truyền thống của bốn tác giả Tin Mừng: người

cho Mátthêu, sư tử cho Máccô, bò mộng cho Luca và chim ưng cho Gioan

(Kh 4,6-10), theo hình thập giá.

Là biểu tượng cho quyền năng Thiên Chúa, thập giá cũng được dùng

làm dấu chỉ sự khôn ngoan của Người, một sự khôn ngoan, vì “sự điên rồ

của Thiên Chúa” theo công thức của Thánh Phaolô, khôn ngoan hơn bất

cứ sự khôn ngoan được tán tụng nào của con người (1Cr 1,25).

Tertullianô thì viết rằng “Sự khôn ngoan của thế gian là sự điên rồ của

Thiên Chúa thế nào, thì sự khôn ngoan của Thiên Chúa cũng là sự điên rồ

trong lòng quý trọng của con người như thế”[27]. Khi tìm cách tán dương

thập giá như sự khôn ngoan, các nhà văn và nghệ sĩ Kitô giáo thời Trung

Cổ thường khổ công miệt mài trong tính “điên rồ” của nó. Đó là điểm có

giá trị đàng sau công thức đã trưng dẫn trên đây và thường được sai lầm

gán cho Tertullianô, “Tôi tin nó vì nó phi lý”, và nhất là đàng sau ngôn ngữ

hết sức nghịch lý trong các phát biểu của Thánh Augustinô như sau:

“Sự dị hình của Chúa Kitô lên hình dạng cho anh em. Nếu Người

không tự ý bị dị hình, anh em đã không lấy lại được hình dạng anh em đã

đánh mất. Cho nên, Người đạ bị dị hình khi bị treo trên thập giá. Nhưng

sự dị hình của Người là sự xinh đẹp của chúng ta. Cho nên, trên đời này,

ta hãy trung thành với Chúa Kitô dị hình”[28].

Việc luật lệ của Constantinô cấm không được sử dụng nó làm

phương thế thi hành án tử hình cho thấy rõ các Kitô hữu, trong khi ca

tụng thập giá như “cờ quạt hoàng gia”, không bao giờ quên rằng trước

nhất, nó vốn là dụng cụ tra tấn, một giá treo cổ, và do đó, trong ngôn ngữ

Tân Ước (1Cr 1,23), là một ô nhục và là một xúc phạm[29]. Trên hết,

chính mầu nhiệm của tiếng kêu bị bỏ rơi trên thập giá, theo lời trích

thánh vịnh “Lạy Chúa là Thiên Chúa của con, sao Chúa bỏ rơi con?” đã

gợi lên sự hãi sợ và rụng rời của nó[30]. Cho nên, bước đầu của khôn

ngoan là chấp nhận mầu nhiệm này: Đấng mà người ta tin có “cùng bản

thể với Chúa Cha” đã bị Cha của Người bỏ rơi trên thập giá, bất kể theo

nghĩa nào ta có thể tưởng nghĩ ra.

Khi người ta nói đến thập giá như sự khôn ngoan, họ thường trưng

dẫn Chúa Giêsu trên thập giá như điển hình của sự kiên nhẫn và bác ái

ngay giữa đau khổ: “Anh em được Thiên Chúa gọi để sống như thế. Thật

vậy, Đức Ki-tô đã chịu đau khổ vì anh em, để lại một gương mẫu cho

anh em dõi bước theo Người. Người không hề phạm tội; chẳng ai thấy

miệng Người nói một lời gian dối. Bị nguyền rủa, Người không nguyền

rủa lại, chịu đau khổ mà chẳng ngăm đe, nhưng một bề phó thác cho

Đấng xét xử công bằng” (1Pr 2,21-23). Một trong các cuốn sách được

đọc rộng rãi nhất thời Trung Cổ là cuốn Moralia của Đức Giáo Hoàng

Grêgôriô I, viết vào cuối thế kỷ thứ 6; đây là cuốn sách đồ sộ trình bầy

vế Sách Gióp, xem xét đau khổ của “vị thánh ngoại giáo” của Cựu Ước

này theo cung cách qua chúng khiến người ta chú ý tới các đau khổ làm

gương của Chúa Giêsu. Một nhà văn thế kỷ thứ 8 đã đơn giản định nghĩa

Kitô hữu là “người bắt chước và bước theo Chúa Kitô trong mọi sự”[31].

Và trong một thiên sử thi gồm 7 cuốn nói về Thiên Đàng đã mất và Thiên

Đàng tìm lại (một công trình không hề đe dọa sự vĩ đại của John Milton,

nhưng hiện thân được phần lớn lòng đạo đức và cảm xúc của thời Trung

Cổ) do tu viện trưởng Odo của Cluny sáng tác trong thế kỷ thứ 9, Chúa

Kitô, Đấng đến cứu trần gian khỏi chứng kiêu căng, “đã dạy điều này

đặc biệt qua những sự việc Người thực hiện một cách khiêm nhường

nhất, vì Người nói rằng ‘Ta hiền lành, tất cả các con hãy học điều này

nơi Ta”[32].

Tuy nhiên, việc tiếp tục nhấn mạnh tới sự kiện noi gương Chúa như

nền tảng của đức khôn ngoan đích thực không bao giờ là trọn bộ nội

dung khôn ngoan. Chúa Kitô không chỉ là một trong các thánh nhân cần

phải noi theo; đức khôn ngoan của thập giá Người còn hơn một gương

sáng. Suy nghĩ sâu xa hơn về ý nghĩa của thập giá dẫn ta tới việc xem xét

xem làm thế nào chúng ta có thể biện minh cho đường lối của Thiên

Chúa đối với con người. Chính hình dáng của thập giá cũng đã biểu

tượng có sự thấu hiểu của nó về mọi đường lối của Thiên Chúa, thanh

dọc và thanh ngang tượng trưng cho chiều cao và chiều rộng của vũ trụ,

và điểm hội tụ của nó nơi đầu của Chúa Kitô tựa vào tượng trưng cho sự

thống nhất hoá và hoà điệu tối hậu của mọi sự trong Chúa Kitô chịu đóng

đinh[33]. Vì thập giá, một đàng, là chứng cớ hiển nhiên nhất của quyền

lực sự ác trên thế giới; như Đức Giáo Hoàng Grêgôriô Cả đã nhắc nhở

một đồng nghiệp giữa các đau khổ của ngài, Chúa Giêsu đã nói với các

kẻ bắt Người trong Vườn Diệtsimani, “đây là giờ của các ông, và quyền

lực bóng tối”[34]. Nhưng thập giá, đồng thời, còn là chứng cớ tối hậu

cho thấy thánh ý và đường lối của Thiên Chúa cuối cùng sẽ thắng thế,

bất kể kế hoạch của con người có thể âm mưu muốn làm gì. Như Giuse

từng nói với các anh em của mình ở Ai Cập thế nào, thì nhờ sự khôn

ngoan của Thiên Chúa nơi thập giá, nay người ta cũng có thể nói với toàn

thể thế giới “các ông d

ự

tính đi

ề

u ác ch

ố

ng l

ạ

i tôi; nh

ng Thiên Chúa d

ự

tính đi

ề

ấ

y cho đi

ề

u t

ố

t, đ

ể

nó di

ễ

n ra khi

ế

n nhi

ề

u ng

ườ

i đ

ượ

c s

ố

ọ

đang s

ố

ng bây gi

ờ

”[35]. Sự khôn ngoan đích thực, sự khôn ngoan

của thập giá, hệ ở khả năng giữ cho cả hai điều này ở lại với nhau,

không làm ngơ sự hiện diện và quyền lực của điều ác, như thứ lạc quan

hời hợt vốn bị cám dỗ làm, cũng không cho phép sự hiện diện và quyền

lực của điều ác triệt tiêu quyền tối thượng của Thiên Chúa duy nhất, như

chủ thuyết nhị nguyên đầy tính định mệnh vốn có xu hướng đó[36]. Như

thế, ơn quan phòng của Thiên Chúa, một ơn mà triết gia Kitô giáo

Boethius đã định nghĩa trong tương quan với định mệnh (mà không nhắc

chi tới Kinh Thánh hay Chúa Kitô) như “chính loại hình [type] Thiên

Chúa, ngự trong Đấng Thống Trị Tối Cao, vốn sắp xếp mọi sự”, trong

tay nhà thần học kiêm triết gia Tôma Aquinô, đã trở thành một phần của

việc ngài khảo sát hoạt động của Thiên Chúa trong tương quan với thế

giới, một cuộc khảo sát mà nền tảng tối hậu là chính tình yêu nhưng

không của Thiên Chúa [37].

Như thế, sự khôn ngoan của thập giá là việc tiết lộ không những nền

luân lý nhân bản mà còn cả tình yêu Thiên Chúa nữa. Đặt điều này ở tâm

điểm việc ông mô tả điều Chúa Kitô đã thực hiện bằng cuộc sống và cái

chết của Người, Peter Abelard, trong một tiểu luận dưới hình thức bài

giảng tựa là “Thập Giá”, đã nhấn mạnh rằng tình yêu Thiên Chúa nơi

Chúa Kitô nằm ở bên ngoài “khả năng của chúng ta trong việc chia sẻ

cuộc thống khổ của Chúa Giêsu bằng sự đau khổ của chúng ta và bước

theo Người bằng cách vác thập giá riêng của chúng ta”[38]. Do đó, ông

nhấn mạnh rằng quả là không hợp tình hợp lý khi tố cáo ông đã giảng

dậy rằng Chúa Kitô chỉ cung cấp một gương sáng để ta bắt chước, như

thể việc bắt chước này là điều khả hữu để các khả năng của bản tính

con người không cần giúp đỡ vẫn có thể đạt được. Trái lại, ý nghĩa nền

tảng của sự khôn ngoan của thập giá là ý nghĩa chứa trong lời lẽ Chúa

Giêsu nói trong Tin Mừng Gioan: “không có tình yêu nào lớn hơn tình yêu

của người hiến thân vì bằng hữu” (Ga 15,13). Một tình yêu như thế chỉ

có thể có cơ sở và nguồn gốc nơi Thiên Chúa; nhưng từ Thiên Chúa, nó

đã đến với nhân loại, và nó thực hiện việc này qua thập giá. Vì “nhờ đức

tin chúng ta tỏ cùng Chúa Kitô, tình yêu gia tăng nơi chúng ta, nhờ tin

chắc rằng Thiên Chúa nơi Chúa Kitô đã kết hợp bản tính ta với Người và

nhờ đau khổ trong bản tính ấy, Người đã chứng tỏ với chúng ta tình yêu

cao cả mà Người từng nói tới”. Không nơi nào khác ngoài Chúa Giêsu và

thập giá Người ra, ta thấy rõ bản chất đích thực của tình yêu. Cho nên,

mục đích của thập giá là đem lại sự thay đổi nơi kẻ tội lỗi, làm tan tấm

lòng băng giá bằng hơi ấm của tia nắng yêu thương Thiên Chúa. Chúa

Kitô không chết trên thập giá để thay đổi cõi lòng của Thiên Chúa (vốn

không bao giờ thay đổi), như một số ngôn từ đạo hạnh về thập giá bị

Abelard chỉ trích muốn hàm ngụ, nhưng “để mạc khải tình yêu [của

Thiên Chúa] cho chúng ta hoặc để thuyết phục chúng ta việc chúng ta

phải yêu thương Người xiết bao, Đấng đã không buông tha cả Con Một

của Người” vì chúng ta”[39]. Tình yêu đích thực là tình yêu tự hy sinh, và

Thiên Chúa đã chứng tỏ nó một cách độc đáo bằng cách để mặc Con Một

Mình chết trên thập giá. Điều này biểu lộ bản chất đích thực của tình yêu

và tính thẳm sâu của tình yêu Thiên Chúa, nhờ đó làm cho tình yêu con

người, kể cả tình yêu tự hy sinh, trở thành khả hữu.

Các người phê bình Abelard thấy ngôn ngữ như thế về sự khôn ngoan

của thập giá vừa không chính xác vừa không thỏa đáng. Lẽ dĩ nhiên, Chúa

Kitô chịu đóng dinh là gương sáng kiên nhẫn, mọi người đều đồng ý như

thế; và không ai bác bỏ điều này: thập giá Chúa Kitô là mạc khải tối cao

của tình yêu Thiên Chúa, và quả thực là mạc khải của chính định nghĩa

về tình yêu, bất luận là tình yêu Thiên Chúa hay tình yêu con người. Vấn

đề là liệu ngôn ngữ này có thấu triệt sự khôn ngoan của thập giá hay liệu

một xem xét sâu sắc hơn về thập giá sẽ dẫn ta tới một cách suy nghĩ và

nói năng khác về nó. Cách khác này tìm được phát biểu dứt khoát trong

một công trình vào hàng gây nhiều ảnh hưởng nhất trong tư duy Trung

Cổ, T

ạ

i Sao Thiên Chúa Tr

ở

Thành Phàm Nhân (Cur Deus Homo) của

Thánh Anselmo thành Canterbury. Hơn mọi khảo luận khác giữa Thánh

Augustinô và Phong Trào Cải Cách về bất cứ học lý nào của đức tin Kitô

Giáo, khảo luận của Thánh Anselmô lên khuôn một quan điểm không

phải chỉ của người Công Giáo Rôma, mà của phần lớn người Thệ Phản

mà nhiều người trong số này đã lớn tiếng ca ngợi ngài hết lời vì đã không

nhận rằng lối hiểu của họ về sự khôn ngoan của thập giá không phát

xuất từ ngài, nhưng đã gán nó cho chính Kinh Thánh[40].

Cuốn T

ạ

i Sao Thiên Chúa Tr

ở

Thành Phàm Nhân của Thánh Anselmô

phát xuất từ việc xem xét chủ đề “khôn ngoan của thập giá” vì một lý do

khác nữa. Trong đó, như chính ngài cho biết, ngài đã khai triển luận điểm

của ngài “như thể Chúa Kitô không hiện hữu [remoto Christo]”, cho rằng

mình chỉ dựa vào một mình lý trí mà thôi. Giả thiết làm nền của tư duy

Thánh Anselmô là sự nhất quán của Thiên Chúa và vũ trụ, điều mà Thiên

Chúa không hề vi phạm bằng các hành vi tùy tiện (arbitrary), vì các hành

vi như thế phá hoại trật tự luân lý của chính vũ trụ[41]. Hạn từ Thánh

Anselmô dùng chỉ trật tự luân lý này là “sự chính trực” (rectitudo). Chính

trực hệ ở việc trả lại cho mỗi người lượng vinh dự họ đáng có. Dù được

tạo dựng để tham dự vào sự chính trực ấy, nhân loại đã từ khước dành

cho Thiên Chúa vinh dự xứng đáng và đã sa ngã phạm tội. Vị Thiên Chúa

này không thể làm ngơ hay tha thứ bằng sắc lệnh (fiat), mà không vì thế

vi phạm “sự chính trực” và trật tự luân lý; đó chính là đòi hỏi của công lý

Thiên Chúa, điều mà Thánh Anselmô có lẽ sẽ định nghĩa là “Thiên Chúa

coi trọng chính Người”. Thế nhưng, cả khôn ngoan phàm nhân lẫn mạc

khải Thiên Chúa đều nói rõ điều này: Thiên Chúa là vị Thiên Chúa không

những của công lý, mà còn là vị Thiên Chúa của thương xót, Đấng vốn

tuyên bố “Ta chẳng vui gì khi kẻ gian ác phải chết, nhưng vui khi nó thay

đổi đường lối để được sống” (Edk 33,11).

Theo lý luận của Thánh Anselmô, đó chính là thế lưỡng nan của

Thiên Chúa mà chỉ có sự khôn ngoan của thập giá mới cung cấp lời giải

đáp. Vì công lý Thiên Chúa, sau khi công bố việc vi phạm thánh ý luân lý

là việc đáng chết, đã đụng độ với lòng thương xót của Thiên Chúa, một

lòng thương chỉ muốn sự sống chứ không muốn sự chết. Kẻ phạm tội, là

con người, không thể trả giá hình phạt ngoại trừ bị tan biến đời đời;

Đấng chỉ muốn tha thứ, là Thiên Chúa, không thể làm thế ngoại trừ triệt

hạ trật tự luân lý của vũ trụ. Chỉ một hữu thể có khả năng trả giá hình

phạt (nhờ là phàm nhân) nhưng có khả năng thực hiện một việc trả có

giá trị vô cùng (nhờ là Thiên Chúa) mới có thể cùng một lúc thực thi các

mệnh lệnh của lòng Thiên Chúa thương xót và thoả mãn các đòi hỏi của

công lý Thiên Chúa. Đàng khác, việc trả này phải tự nguyện, và không

thể thực hiện bởi một người chính mình mắc nợ nó, bởi như thế không

ích lợi gì cho người khác. Do đó, Thiên Chúa phải trở thành phảm nhân,

và hơn nữa, phải chết trên thập giá, để chu toàn các mục đích của công lý

Thiên Chúa và đồng thời đền bù công lý của Thiên Chúa và nhờ thế duy

trì “sự chính trực”. Ta có thể nói, cái chết của Người trên thập giá khiến

Thiên Chúa có khả thể tinh thần để tha thứ.

Còn về ẩn dụ Chúa Kitô Chiến Thắng, ở đây, chúng ta không quan

tâm đến tính thoả đáng hay không thoả đáng thần học trong học lý đền

tội của Thánh Anselmô, nhưng quan tâm tới ảnh hưởng của nó đối với ý

nghĩa văn hóa của việc mô tả Chúa Giêsu như “Đấng Kitô chịu đóng

đinh”. Nếu ẩn dụ này mang lại biểu thức cho các âm sắc gây ấn tượng

của văn chương và nghệ thuật, thì ẩn dụ này đã hiện thân được các chủ

đề phát xuất từ cơ cấu và thực hành của cả Giáo Hội lẫn xã hội thời

Trung Cổ ở Tây Phương. Hạn từ đền tội (satisfaction) để diễn tả hành vi

diễn ra trên thập giá phát xuất từ thực hành thống hối và giáo luật của

Giáo Hội: một tội nhân, thực sự đã ăn năn vì tội lỗi của mình, và đã xưng

các tội ấy và được ban ơn giải tội, tuy nhiên vẫn phải làm một việc đền

bù (restitution) cho điều tội lỗi đã lấy mất. Tội lỗi của cả loài người có

tầm cỡ vũ trụ thế nào, thì cái chết của Chúa Kitô trên thập giá cũng là

hành vi đền bù và bồi thường cỡ đó; hành vi đền tội của con người sau

đó được gắn vào hành vi này. Hơn nữa, hệ thống đền tội của Giáo Hội

cũng có thể chứa đựng các yếu tố phỏng theo dân luật, trong đó, theo đòi

hỏi wergild ở Đức ngày xưa, người ta buộc phải bồi thường cho một tội

ác phù hợp với thế đứng của người bị thương tổn trong xã hội. Trong

trường hợp này, vì Thiên Chúa là bên bị thương tổn, nên chỉ có thứ

wergild được trả bởi một vị vừa là Thiên Chúa vừa là phàm nhân mới là

thỏa đáng. Nhờ đạt được định nghĩa này về remoto Christo, Thánh

Anselmô đã có thể trình bầy nó như “sự khôn ngoan của thập giá”, rất

thích hợp với toàn bộ tình huống phàm nhân và là điều có thể tri nhận

bằng cả lý trí phàm nhân lẫn mạc khải Thiên Chúa. Ngài nói “Cho nên, rõ

ràng chúng ta đã đến với Chúa Kitô, Đấng chúng ta tuyên xưng vừa là

Thiên Chúa vừa là phàm nhân và đã chết vì chúng ta”[42].

Cho nên, ở mọi bình diện nền văn hóa của nó, xã hội Trung Cổ, bất

luận ở Đông Phương hay ở Tây Phương, đều bàng bạc với dấu thập giá,

hiểu cả theo nghĩa chiểu tự lẫn nghĩa bóng bẩy. Do đó, bất kể uy tín lịch

sử bất cứ ai cũng sẵn sàng dành cho câu phát biểu của Thánh Cyrilô thành

Giêrusalem, một câu phát biểu đã trích dẫn trên đây rằng “Kh

ắ

p th

ế

ớ

ầ

y các m

ả

nh c

ủ

a cây th

ậ

p giá”, ta vẫn có thể thấy trong thời Trung Cổ

sự nên trọn của một phát biểu khác, bề ngoài khiêm nhường hơn nhưng

thực ra quá mức hơn, trong đoạn thứ nhất của cuốn đầu tiên do người

đồng thời nhưng có tuổi hơn Thánh Cyrilô, là Thánh Athanasiô thành

Alexandria khi ngài mới 22 tuổi: “quy

ề

n l

ự

c th

ậ

p giá Chúa Giêsu Kitô đã

tràn ng

ậ

p th

ế

gian”[43].

_________________________________________________________________________________

____________________

Ghi chú

[1] Xem tì nh tiết Emmaus cho thấy nhiều điều, Lc 24,13-35, tóm lược

“Tin Mừng của 40 ngày”

[2] Shakespeare, Macbeth 1.4.7.

[3] Is 53,5; Cv 8,26-39; cũng nên xem Mt 8,17

[4]  Tertullian,  The  Chaplet  3;  Thánh  Basil  thành  Caesarea  On  The  Holy
Spirit 27.66 
[5] Julian, Against the Galileans 194D, Loeb Classical Library ed. 3:373. 
[6] Nicholas  Monsarrat,  The Cruel Sea  (1951;  New  York:  Giant  Cardinal
ed. 1962) p. 219. 
[7] Gustav Mahler to Ana von Mildenburg, 15 March 1897, trong Selected
Letters  of  Gustav  Mahler,  ed.  Knud  Martner  (New  York:  Farrar,  Straus,
Giroux, 1979) p.215 
[8] Thánh Augustine, On the Trinity, 7.1.1 
[9] Acts of Andrew and Matthew, 19; Martyrdom of Nereus and Archilleus
13. 
[10] Thánh Augustine, City of God 22.8 
[11] Heriger thành Lobbes, Life of Remaclus 12. 
[12]  Thí  dụ  này  và  những  thí  dụ  khác  trong  J.F.  Liermeyer,  Mediae
Latinitatis Lexicon Minus (Leiden: E.J. Brill, 1976) s.v. “crux.” 
[13]  Shirley  Jackson  Case,  The  Origins  of  Christian  Supernaturalism
(Chicago: Chicago University Press, 1946) p.1. 
[14]  Xem  Cu
ộ
c  th
ả
o  lu
ậ
n  th
ậ
n  tr
ọ
ng  c
ủ
a  Henri  Chirat,  New  Catholic
Encyclopedia s.v. “Cross, Finding of Holy” với đầy đủ tài liệu về một số
tham chiếu và đã sử dụng. 
[15] Sulpicius Severus, Chronicle, 2.34.4 
[16] Socrates Scholasticus, Ecclesiastical History 1.17 
[17] Thánh Cyril thành Jerusalem, Catechetical Lectures 4.10; 10.19; 13.4 
[18] Eusebius, Life of Constantine, 1.41 
[19] Thánh John thành Đamát, The Orthodox Faith 4.11 
[20] Gustaf Aulén, Christus Victor: An HIstorical Study of The Three Main
Types  of  Idea  of  Atonment,  bản  tiếng  Anh  của  A.G.  Hebert,  Jaroslav
Pelikan viết dẫn nhập (New York: Macmillan, 1969) p. 4-7 
[21] Thánh Athanasius, On the Incarnation 29.1 
[22] William J. O’Shea, The Meaning of the Holy Week (Collegeville, Minn.
: Liturgical Press. 1958) 
[23] Origen, Commentary on Matthew 27.32 
[24]  Karl  Young,  The  Drama  of  the  Medieval  Church,  2  vols  (Oxford:
Clarendon Press, 1933) 

[25] Frederic James Edward Raby, ed., The Oxford Book of Medieval Latin
Verse (Oxford: Oxford University Press, 1959) pp.74-76 
[26]  Xem  Giải  thích  thiên  kiến  nhưng  xúc  tích  của  Max  Manitius,
Geschichteder lateinischen Literaturdes Mittelalters, 3 vols (Munich: C.H.
Beck’sche Buchhandlung, 1911-31), 1:295-96) 
[27] Tertullian, Against Marcion 2.2 
[28] Thánh Augustine, Sermons 44.6.6. 
[29] Sozomen, Ecclesiastical History 1.8 
[30] Mt 27,46; Mc 15,34; Tv 22,1; Xem Pelikan, Christian Tradition 1:245-
46 để biết một số tuyên bố đại biểu. 
[31] Priminius, Scarapsus 13. 
[32] Odo thành Cluny, Occupatio 5.559-62; Mt 11,29. 
[33] Thánh John thành Damascus, The Orthodox Faith 4.11 
[34] Lc 22,53 
[35] St 50,20; xem các chú giải của Cassian, Conferences 3.11 
[36] So sánh Thánh Augustine, Against Two Letters of the Pelagians 3.9.25 
[37] Boethius, The Consolation of Philosophy 4.6; Thánh Thomas Aquinas,
Summa Theologica I.q.23 a.4 
[38] Abelard, Sermons 12 
[39] Abelard, Commentary on Romans 2; Rm 8,32 
[40] Xem Pelikan, Christian Tradition, 3:106-57; 4:23-25, 156-57, 161-63 
[41]  Gerald  Phelan,  The  Wisdom  of  Saint  Anselm  (Latrobe,  Pa.  :Saint
Vincent’s Archabbey, 1960) pp.30-31 
[42] Thánh Anselm, Why God Became Man 2.15 
[43] Thánh Anathasius, Against The Heathen 1.
Trở về mục lục

CHƯƠNG CHÍN:

Vị Đan Sĩ thống trị thế giới

ọ

ỏ

ọ

i s

ự

và theo Ng

ườ

Ai muốn theo Tôi, hãy từ bỏ mình và vác thập giá mình mà theo Tôi”

(Mc 8,34): các lời này của Chúa Giêsu trong các sách Tin Mừng, ngay từ

đầu, vốn là lời hiệu triệu bước vào kỷ luật và việc bỏ mình để làm môn

đệ cho tất cả những ai muốn cố gắng bước chân theo Người[1]. Nhưng

đầu thế kỷ thứ sáu, chúng đã trở thành hiến chương của phong trào đơn

tu trong Kitô giáo Phương Tây, một phong trào từ bỏ thế gian vì Chúa

Kitô, và tiếp theo đó là chinh phục thế giới nhân danh Chúa Kitô, V

ị

Đan

Sĩ th

ố

ng tr

ị

ế

ớ

Câu nói trên cũng lên khuôn hình ảnh Chúa Giêsu như vị Đan sĩ hoàn

thiện, Đấng có quyền ban lời hiệu triệu như thế vì chính Người đã tuân

giữ nó vô điều kiện. Vì, theo một nghĩa độc đáo, Người đã từ bỏ mình và

vác lấy thập giá mình. Không kẻ thù hay bằng hữu nào thành công trong

việc làm trệch hướng Người khỏi việc từ bỏ mình này và từ bỏ thế gian.

Khi Tên Cám Dỗ dâng cho Người “mọi vương quốc trần gian và vinh

quang của chúng” (như thể Tên Cám Dỗ có quyền ban phát), Người đã

giận dữ từ chối (Mt 4,8-10); khi những người thấy các phép lạ của

Người “sắp đến bắt Người đem đi mà tôn làm vua”, Chúa Giêsu đã lánh

mặt (Ga 6,15); và khi thủ lĩnh các Tông đồ tìm cách ngăn Người đừng vác

thập giá, Chúa Giêsu đã quở mắng ông bằng những lời gay gắt nhất trong

các Sách Tin Mừng (Mt 16,23): “Hỡi Satan hãy xéo khỏi mặt Ta!”. Mặc

dù có những đoạn tương phản lối sống của Người với lối sống nhiệm

nhặt hơn của Gioan Tẩy giả (Lc 7,31-35), mệnh lệnh căn bản của lối

sống đơn tu vẫn không kém căn bản đối với chân dung của Chúa Giêsu

trong cả bốn sách Tin Mừng. Thế nhưng, nhờ việc từ bỏ thế gian của

Người, Người đã chinh phục thế gian và thiết lập vương quốc vĩnh viễn

của Người, trong đó, Người mời gọi các kẻ theo Người chia sẻ bằng

cách cũng từ bỏ mình, vác thập giá mình mà theo Người.

Như thế, các đan sĩ bắt đầu tự lên khuôn mình theo Chúa Kitô. Nhưng

đến lúc họ hoàn thành, họ cũng đang lên khuôn Chúa Kitô theo họ. “Chúa

Kitô Đan Sĩ” là một chủ đề xuyên suốt được nhắc đi nhắc lại trong nhiều

sách chép tay và sách bàn thờ đơn tu Thời Trung Cổ, cũng như trong các

phóng tác hiện đại về truyền thống đơn tu này. Một điển hình thế kỷ 20

là bức tượng có tên là Pax Christi (Bình an Chúa Kitô), mô tả Chúa Kitô

vận áo choàng có mũ trùm đầu vốn là tu phục hiện nay của các đan sĩ

dòng Biển Đức (mặc dù khởi thuỷ không hề có tu phục đặc biệt cho các

đan sĩ Dòng này)[2], chân đi giép. Người có râu và lông mày rậm, ngoài ra,

rất phong độ. Người cầm sách Tin Mừng ở tay trái, giữa sách có Thập giá

và 4 vòng tròn cho 4 tin mừng gia. Người chúc bình an bằng tay phải. Cả

cách ăn mặc lẫn cuốn sách cho thấy rõ cùng một lúc Người đọc lời hiệu

triệu từ bỏ thế gian, vác thập giá, và theo Người, vì chỉ bằng cách vâng

theo lời hiệu triệu này mới có Pax Christi. Cả đối với những ai không,

hoặc không thể, từ bỏ xã hội để bước vào đan viện, lời hiệu triệu vẫn là

cả một thách thức lẫn một lời hứa hẹn.

Theo một nghĩa nào đó, phong trào đơn tu Kitô giáo có trước cả Kitô

Giáo vì đã từng có những nhà ẩn sĩ và cộng đoàn đơn tu trong các môi

trường Do Thái Giáo và cả ngoại giáo nữa trong đó Kitô giáo phát

triển[3]. Cả ba hình thức của phong trào đơn tu, ngoại giáo, Do Thái Giáo

và Kitô Giáo, đều phát xuất từ sa mạc Ai Cập. Tại đó, vốn có

Therapeutae, một cộng đồng đơn tu Do Thái Giáo được Philo, nhà thần

học Do Thái Giáo ở Alexandria và là người sống cùng thời với Chúa

Giêsu, mô tả trong khảo luận của ông tựa là V

ề

ờ

i S

ố

ng Chiêm

ệ

m[4]. Cộng đồng Therapeutae giống các cộng đồng đơn tu Kitô giáo

tiên khởi đến nỗi sử gia Giáo Hội thế kỷ thứ tư là Eusebiô đã giải thích

mô tả của Philo như một trình thuật về một nhóm Kitô hữu ở thế kỷ thứ

nhất và dùng nó để chứng minh tính cổ xưa tông truyền của phong trào

đơn tu Kitô giáo[5]. Và ngay thế kỷ trước, một số sử gia vẫn còn ngỡ

ngàng bởi sự giống nhau ấy đến nỗi đã tìm cách vạch trần việc khảo

luận của Philo chỉ là trò lừa bịp của Kitô giáo thế kỷ thứ 3, một lý thuyết

“đã được đại đa số học giả tiếp nhận”[6]. Ngày nay, ai cũng chấp nhận

tính chân thực và tư cách tác giả của Philo đối với khảo luận Về Đời

Sống Chiêm Niệm, những điều càng được củng cố hơn nữa nhờ các mô

tả về phong trào đơn tu Do Thái Giáo trong Các Sách Cuộn Biển Chết.

Do đó, khảo luận hiện nay được coi như bằng chứng cho thấy tại Ai

Cập đã có nhiều động lực khổ hạnh trước cả phong trào khổ hạnh Kitô

giáo.

Phong trào khổ hạnh Kitô giáo tại Ai Cập hẳn tìm được biểu thức lâu

đời nhất trong lối sống và việc làm của Thánh Antôn Ai Cập, người đã

sống từ giữa thế kỷ thứ ba tới giữa thế kỷ thứ tư, và trong cuốn Hạnh

thánh Antôn gây nhiều ảnh hưởng soạn sau khi ngài qua đời bởi người

bạn của ngài là Thánh Anathasiô, Giám Mục Alexandria. Dù được Thánh

Anathasiô soạn bằng tiếng Hy Lạp, cuốn tiểu sử này, ít nhất một phần,

được viết cho các độc giả phương Tây, và chẳng bao lâu sau khi xuất

hiện, nó đã được dịch sang tiếng Latinh để phục vụ các độc giả này[7].

Một trong các độc giả Tây Phương của nó, sau đó trong cùng thế kỷ, hình

như là Thánh Augustinô[8]. Vị thánh này sau đó đã thiết lập một cộng

đoàn đơn tu của riêng ngài và viết cho cộng đoàn này một lá thư cuối

cùng đã trở thành nền tảng cho điều gọi là Luật Của Thánh Augustinô

(dù chính Luật này rõ ràng không do ngài viết mà do một trong các học trò

của ngài viết)[9]. Tuy nhiên, tài liệu gây ảnh hưởng hơn hết cho phong

trào khổ hạnh Phương Tây và là một trong các tài liệu gây ảnh hưởng

hơn hết đối với nền văn minh Tây Phương, chắc chắn là Luật của Thánh

Biển Đức Thành Nursia, viết vào thế kỷ sau đó. Nó cung cấp cho ta

chứng từ hùng hồn để giải thích phong trào đơn tu như một cách để hiểu

ý nghĩa đời sống và con người Chúa Giêsu, và do đó, để nhận diện hình

ảnh Chúa Giêsu như V

ị

Đan Sĩ th

ố

ng tr

ị

ế

ớ

i. Vì mục đích trung tâm

của Luật Thánh Biển Đức là dạy đan sĩ tập sinh cách làm thế nào “từ bỏ

mình để theo Chúa Kitô”, làm cách nào “tiến bước trong đường lối [của

Chúa Kitô] lấy Tin Mừng làm sách hướng dẫn của chúng ta”, và nhờ kiên

trì trong đời sống đơn tu, biết cách “kiên nhẫn chia sẻ cuộc khổ nạn của

Chúa Kitô và từ nay trở đi đáng được kết hợp với Người trong Nước của

Người”, trong một công thức đơn nhất “không trân qúy bất cứ điều gì

hơn tình yêu Chúa Kitô [nihil amori Christi praeponere]”[10]. Đàng khác,

tình yêu Chúa Kitô còn thay đổi một trong những thúc đẩy căn bản từng

dẫn đến việc xuất hiện phong trào đơn tu ngay từ đầu. Một nhà sử học

về phong trào đơn tu Tây Phương từng viết rằng “thẳm sâu trong ý thức

đơn tu là sự cô tịch (solitude)”. Nhưng, ông viết tiếp, “nhưng điều khó

chịu là bạn khám phá ra rằng thẳm sâu trong ý thức Kitô giáo là phương

châm bạn phải tiếp đón các khách lạ như họ là Chúa Kitô, và thực sự họ

là Chúa Kitô”. Cho nên, trích dẫn Tin Mừng (Mt 25,35), Thánh Biển Đức

viết rõ trong Luật của ngài “mọi khách khứa đến với đan viện phải được

tiếp đón như Chúa Kitô”[11].

Tóm lại, Thánh Biển Đức định nghĩa đời sống của đan sĩ như một

cuộc tham dự vào đời sống của Chúa Kitô. Cả ba nhân đức đặc biệt đơn

tu vốn làm nên lời khấn của đan sĩ, khó nghèo, khi

ế

t t

ị

nh, và vâng l

ờ

i, đều

dựa vào Chúa Kitô như mẫu mực và hiện thân của chúng. Trong một

cảnh sau này trở thành thông thường trong các cuốn tiểu sử đơn tu suốt

thời Trung Cổ, Thánh Antôn vừa xuất hiện trong nhà thờ thì “Tin Mừng

được tuyên đọc, và ngài nghe thấy Chúa phán với người thanh niên giầu

có ‘muốn hoàn thiện, anh hãy đi, bán hết những gì anh có và cho người

nghèo, và anh sẽ được kho tàng trên trời; sau đó đến theo Tôi’. Và Thánh

Antôn, như thể... đoạn đó được đọc riêng cho ngài, đã lập tức ra khỏi nhà

thờ và tặng hết của cải của tổ tiên cho dân làng”[12]. Tương tự như thế,

việc thánh Anton thành công giữ được đức khiết tịnh của ngài đã được

giải thích như “cuộc chiến đấu của ngài chống ma quỉ, hay đúng hơn

chiến thắng này là công trình của Chúa Cứu Thế nơi Thánh Antôn”[13].

Và nhân đức vâng lời đối với đan viện trưởng, vốn là nền tảng trong

Luật của Thánh Biển Đức, tìm được bảo đảm nơi chức vụ đan viện

trưởng như một người “được qúi mến trong việc thay thế Chúa Kitô

trong đan viện, được chính danh Người kêu gọi” và theo gương Chúa

Kitô, Đấng đến không để làm theo ý mình, mà là ý Thiên Chúa, Đấng đã

sai Người”[14]. Do đó, ngay cả khi danh Chúa Giêsu không được minh

nhiên nhắc đến, lối sống được đan sĩ vâng theo vẫn được coi là vita

evangelica, lối sống do Tin Mừng vạch ra, vì đó là lối sống đã được Chúa

Kitô thực hành trước nhất và sau đó được Người truyền lệnh. Mọi điều

đan sĩ làm đều là một áp dụng thực tế của vita evangelica, cách này hay

cách khác.

Mặc dù thúc đẩy khổ hạnh vốn hiện diện trong phong trào Kitô giáo

ngay từ đầu, sau khi được phát biểu rõ, chẳng hạn, bởi Thánh Tông Đồ

Phaolô (1Cr 7,1-7), không phải là chuyện tình cờ khi nó đạt tới chỗ nổi

bật, trong đời sống các đan sĩ như Thánh Antôn, vào chính lúc Giáo Hội

làm hoà với đế quốc Rôma và thế giới. Một phần cái giá Giáo Hội phải

trả cho nền hòa bình này là việc cần thiết phải làm hoà với những người

không thể, hay dù sao, không hết sức coi trọng sứ điệp của Giáo Hội,

nhưng sẵn lòng với việc sống như Kitô hữu cũng như sẵn lòng với việc

sống như người ngoại giáo, miễn là điều này không làm họ mất mát

nhiều quá. Nay, vì làm một Kitô hữu trên danh nghĩa dễ dàng hơn làm

một người ngoại giáo trên danh nghĩa, nên quần chúng, những người bắt

đầu đổ xô vào nhà thờ, không còn mưu cầu việc trở thành “các lực sĩ”

cho Chúa Kitô nữa; nhưng đó lại chính là hạn từ Thánh Anathasiô dùng

để mô tả Thánh Antôn khổ hạnh, người chịu một cuộc huấn luyện

nghiêm ngặt để có thể đua tranh và thắng cuộc thi đấu của Chúa Kitô

chống ma quỉ, thế gian và xác thịt[15]. Các lực sĩ đơn tu này, như một học

giả phát biểu, “không những chạy trốn khỏi thế gian theo mọi nghĩa của

từ ngữ, mà họ còn chạy trốn khỏi Giáo Hội trần tục”[16]. Giải thích theo

nghĩa này, phong trào đơn tu của thế kỷ thứ tư và thứ năm là một cuộc

phản kháng, nhân danh giáo huấn chân chính của Chúa Giêsu chống lại

một phó sản gần như không thể tránh được của cuộc dàn xếp

Constantinô, tức việc tục hóa và hạ thấp tiêu chuẩn làm môn đệ vốn

được nêu ra trong các sách Tin Mừng.

Do đó, du nhập vào đời sống và giáo huấn Giáo Hội là tiêu chuẩn

nước đôi của việc làm môn đệ, dựa trên việc phân rẽ lệnh truyền của

Chúa Giêsu thành “giới răn”, những điều “hàm nghĩa nhất thiết”, có tính

bó buộc đối với mọi người, và “lời khuyên hoàn thiện” có tính “để tùy

chọn” nghĩa là cuối cùng chỉ bó buộc đối với các lực sĩ đơn tu mà

thôi[17]. Chúa Giêsu nói trong Tin Mừng, “nếu anh muốn hoàn thiện, hãy

đi bán những gì anh có và cho người nghèo”; trong cùng chương này,

Người cũng nói về những người “đã tự ý làm mình trở thành hoạn quan

vì nước trời” (Mt 19,21). Cả với những người này cũng không có giới răn

nào đặt để những điều cần thiết để được cứu rỗi, mà đúng hơn chỉ là lời

khuyên nên hoàn hảo; và để điều này được sáng tỏ, Người đã minh nhiên

nói thêm vào điều đó dự khoản phải hy sinh hôn nhân vì nước trời. “Ai có

khả năng tiếp nhận điều này, hãy tiếp nhận nó”. Điều chắc chắn là Giáo

Hội Trung cổ đã định tín hôn nhân là bí tích, một dấu hiệu thánh thiêng

qua đó, ơn thánh Thiên Chúa được thông truyền, trong khi ấy, Giáo Hội

chưa bao giờ biến việc sống độc thân hay lời khấn đơn tu thành một bí

tích như thế, mặc dù các chức thánh hay việc truyền chức linh mục, một

việc, trong truyền thống Tây Phương, đòi phải sống độc thân (dù ở

Byzantium thì không), là một trong 7 bí tích. Tuy bài giảng trên núi đòi

người nghe phải “hoàn thiện” (Mt 5,48); nhưng ý nghĩa của hoàn thiện thì

càng ngày càng được tìm kiếm không phải trong đời sống gia đình và

việc làm hàng ngày của tín hữu Kitô giáo trong lòng xã hội, nhưng trong

đời sống các đan sĩ nam nữ, những người được dành cho từ ngữ tu sĩ theo

nghĩa hẹp của thuật ngữ này.

Thế nhưng sự phản kháng chống một Giáo Hội đã bị tục hóa này đã

trở thành phương thế chinh phục chính Giáo Hội ấy, cũng như chinh

phục thế giới mà Giáo Hội vốn đã làm hoà. Dấu ấn đáng lưu ý nhất của

cuộc chinh phục đơn tu này trong Giáo Hội Byzantine là việc đòi hỏi các

Giám Mục phải sống độc thân. Tại các công đồng có sự can dự của toàn

thể Giáo Hội, kể cả công đồng thứ nhất thuộc loại này tại Nixêa năm

325, các đại diện của Đông Phương nhất quán chống lại các giáo phẩm

Tây Phương muốn biến việc sống độc thân thành một đòi hỏi đối với

toàn bộ hàng giáo sĩ giáo xứ: những người đàn ông có vợ có thể được

phong chức mặc dù những người đàn ông đã phong chức không được lấy

vợ[18]. Đến tận cuối thế kỷ thứ tư, ngay một số Giám Mục ở Đông

Phương vẫn có vợ và vẫn sống với vợ sau khi đã đảm nhiệm chức vụ

Giám Mục; thí dụ, Thánh Grêgôriô thành Nagiendu (Nazianzus), người

nổi danh là “thần học gia” và cuối cùng trở thành thượng phụ

Constantinople, vốn là con trai của Grêgôriô Già, Giám Mục Nagiendu,

người đã là một linh mục khi con trai sinh ra[19]. Nhưng bắt đầu từ thế

kỷ đó, luật lệ tại các tỉnh Đông Phương của Giáo Hội bắt đầu nói rõ

rằng dù hàng giáo sĩ giáo xứ tiếp tục có vợ, nhưng các Giám Mục thì

buộc phải sống độc thân. Như đã được đưa vào dân luật trong Bộ luật

Julian, luật lệ này cấm các người cha gia đình không được ứng cử vào

chức Giám Mục, cho phép một người đàn ông có vơ nhưng không có con

được ứng cử với điều kiện người này và vợ phải ly thân[20]. Như điều

gọi là Công Đồng Trullan của Giáo Hội Đông Phương năm 692 nói rõ,

điều này thường có nghĩa là người vợ phải vào một tu viện[21].

Thực thế, việc phối hợp qui định này: độc thân phải có đối với Giám

Mục, nhưng hôn nhân được phép đối với hàng giáo sĩ coi xứ, đem lại cho

các đan sĩ gần như độc quyền được làm Giám Mục trong các Giáo Hội

đông Phương. Một Tổng Giám Mục Hy Lạp thế kỷ 15 đã nói về điều

này như sau:

“[Phong trào đơn tu] được cấp ban một uy thế và danh tiếng đến nỗi trên

thực tế, toàn thể Giáo Hội xem ra được cai trị bởi các đan sĩ. Do đó, nếu

chịu khó tìm hiểu, bạn khó thấy bất cứ người nào từng được thăng

thưởng vào hàng giáo phẩm thánh thiêng mà lại phát xuất từ thế gian (rõ

ràng bao gồm hàng giáo sĩ triều như một phần của “thế gian”); vì hàng

giáo phẩm này dành riêng cho các đan sĩ. Và bạn biết rằng nếu một số

người được cử nhiệm vào các chức vụ thánh (Giám Mục hay Thượng

Phụ), thì Giáo Hội qui định rằng trước nhất họ phải mang y phục đơn tu

đã”[22].

Do đó, thông thường, một Giám Mục hay một Thượng Phụ xuất thân

từ một cuộc sống đơn tu. Nếu một linh mục giáo xứ không lấy vợ hay

góa vợ được chọn làm Giám Mục, thì, ít nhất từ thế kỷ 18, ngài khấn các

lời khấn đơn tu trước khi được tấn phong. Và khi, như trường hợp tai

tiếng của học giả Photius, người được chọn làm thượng phụ

Constatinople năm 858, việc chọn rơi vào một tín hữu giáo dân, kết quả

là “toàn bộ thế giới đơn tu đã đồng thanh từ khước vâng phục tân

Thượng Phụ”[23].

Trong các tranh chấp liên quan đến ảnh tượng trong thế kỷ trước việc

bầu Photius, các đan sĩ Byzantine đã đóng một vai trò quan trọng, đúng

hơn, có tính quyết định, như những người ủng hộ ảnh tượng và như

những người khích động, thúc đẩy quần chúng chống lại các kẻ thù của

ảnh tượng, kể cả các kẻ thù có địa vị cao cả nhất như hoàng đế và

thượng phụ. Một cách đầy ý nghĩa, sau các tranh cãi về ảnh tượng, luật

lệ ban hành qui định các ứng viên thượng phụ và Giám Mục phải là các

đan sĩ, hay phải trở thành các đan sĩ. Những người đã chạy trốn thế gian,

một thế gian vốn có mặt trong Giáo Hội, nay chiếm quyền thống trị Giáo

Hội, một Giáo Hội vốn hiện diện trong thế gian.

Địa vị nổi bật của các đan sĩ trong Nền Chính Thống Đông Phương

tiếp tục duy trì tính hiển thị của nó trong hai hậu duệ văn chương nổi

tiếng của nền Chính Thống ấy trong thế kỷ 19, đó là Dostoevsky và

Tolstoy. Vì khuôn mặt Cha Zossima trong Anh Em Nhà Karamazov là hiện

thân và là vận động viên cho lý tưởng đơn tu của Byzantium và Nga, một

lý tưởng đạt tới tột đỉnh nơi các starets hay trưởng thượng:

“Hẳn các vị sẽ hết sức ngạc nhiên nếu tôi nói rằng những người khiêm

nhường và khao khát cầu nguyện trong cô tịch ấy có lẽ sẽ một lần nữa

cứu nước Nga! Bởi vì những người sống trong cảnh thanh tĩnh, quả thực

đã chuẩn bị sẵn sàng 'cho một ngày và một giờ, cho một tháng và một

năm'. Sống cô tịch, họ giữ được hình ảnh Chúa Kitô huy hoàng và không

hề bị xuyên tạc, trong sự thật thuần khiết của Thiên Chúa, do các Cha

đời xưa, các tông đồ, các vị tử đạo để lại và khi cần, họ sẽ phơi bày hình

ảnh ấy trước các niềm tin đang lung lay của thế gian. Ý tưởng ấy thật là

vĩ đại. Ngôi sao ấy sẽ ngời sáng ở phương Đông”[24].

Tolstoy, cũng thế, tuy bác bỏ Nền Chính Thống Nga còn triệt để hơn

Dostoevsky, nhưng vẫn xuất hiện như “một đan sĩ Hy Lạp chân

chính”[25]. Do đó, T.G. Masaryk, người coi các phát biểu của Cha

Zossima trong Anh Em Nhà Karamazov như “phần chủ yếu của cuốn

sách” đi xa hơn bằng cách nhận xét rằng Dostoevsky và Tolstoy, bất chấp

các dị biệt quyết liệt trong niềm tin và ý thức hệ giữa họ với nhau, đã có

“sự tương đồng về quan điểm” trong việc họ chấp nhận “lý tưởng khắc

khổ đơn tu” mà họ chia sẻ với “môi trường Giáo Hội học của họ”[26].

Ở

Ở Tây Phương Latinh, sự nghiệp của Chúa Giêsu Đan sĩ trong việc

phát triển phong trào đơn tu suốt trong thời Trung Cổ là lịch sử của nhiều

phong trào cải cách nối tiếp nhau. Mỗi một phong trào này đều có ý

hướng đem sự trẻ trung hóa lại cho lý tưởng đơn tu, cải tân Giáo Hội và

ngôi vị Giáo Hoàng; và cứu chuộc cùng thanh lọc xã hội trung cổ qua việc

canh tân Giáo Hội và ngôi vị Giáo Hoàng như thế. Cuộc biến hóa tri thức

và định chế của các phong trào cải cách này trong gần đúng một ngàn

năm giữa Thánh Biển Đức Thành Nursia (người đã thành lập đan viện

Monte Cassino năm 529) và Martin Luther (người vốn gia nhập Đan Viện

Các Ẩn Sĩ Augustinô tại Erfurt năm 1505) là câu truyện có tầm quan trọng

khôn lường đối với lịch sử Châu Âu và thế giới[27]. Rất nhiều lần, chính

mô thức nguyên thủy Chúa Kitô Đan Sĩ, và người đan sĩ như kẻ mô

phỏng mô thức này, đã lên sinh lực cho các phong trào cải cách này. Một

cách nào đó, đã có cả một sự lặp lại khuôn mẫu khiến người ta ngã lòng,

khi mỗi cuộc cải cách đơn tu lên tiếng phản đối sự xuống dốc và trì trệ

nơi các đan viện, thiết lập các cơ cấu hành chính và kỷ luật mới để đảo

ngược xu thế xuống dốc này, thịnh hành được một hay hai thế kỷ, rồi lại

tự chứng tỏ là để mình rơi vào cùng những xu thế xuống dốc và trì trệ y

hệt: Bênêđictô thành Aniane thời Charles I (1625–1649); Odo thành Cluny

và phong trào cải cách Cluny một thế kỷ hay gần như thế sau đó; khoảng

một thế kỷ sau đó, cuộc canh tân đơn tu khởi đầu tại Citeaux, một cuộc

canh tân nhờ đời sống mạnh mẽ và tư duy qui Kitô của Thánh Bernard đã

truyền bá sứ điệp Citeaux khắp Âu Châu; rồi các thầy dòng của các thế

kỷ 12 và 13 trong lòng tận tụy cải cách của họ; và, để phản ứng lại

Phong Trào Cải Cách Thệ Phản và dưới cảm hứng của một nền huyền

nhiệm Kitô tăng cường ở Tây Ban Nha thế kỷ 16, Dòng Tên.

Tuy nhiên, trong mỗi trường hợp, ta nên lưu ý không những cải cách

một lần nữa trở nên cần thiết, nhưng một lần nữa nó còn khả hữu, vì

năng lực biến đổi của lý tưởng được tượng trưng bởi khuôn mặt Chúa

Kitô Đan Sĩ tự khẳng định lấy mình và vì Chúa Giêsu lại trở lại một lần

nữa “và xua đuổi mọi kẻ mua bán trong đền thờ” (Mt 22,12), ít nhất trong

một thời gian.

Qua các phong trào cải cách trong nền đơn tu trung cổ, việc chinh

phục Giáo Hội của đơn tu tìm cách làm nó trở nên trọn vẹn hơn nữa.

Ngay ở đầu thế kỷ thứ tư, các công đồng miền ở Tây Ban Nha đã đòi

hàng giáo sĩ giáo xứ phải sống độc thân, và đến cuối thế kỷ đó, một loạt

giáo hoàng và công đồng đã biến đòi hỏi này thành phổ quát.

Tuy nhiên, chỉ mấy thế kỷ sau, khi phong trào đơn tu chiếm được vị

thế nổi bật trong cơ cấu tổ chức của Giáo Hội Tây Phương, người ta

mới có thể chấp pháp đòi hỏi này một cách nghiêm ngặt và nhất quán.

Việc chấp pháp này có liên hệ với công trình của Hilderbrand, nhà cải

cách và là đan sĩ thế kỷ 11 (mặc dù một số học giả cho rằng ngài không

phải là một đan sĩ đúng nghĩa), người nắm quyền Giáo Hoàng ở hậu

trường cả 1 phần 4 thế kỷ trước khi trở thành Giáo Hoàng năm 1073, lấy

hiệu là Grêgôriô VII[28]. Việc huấn luyện của ngài dưới ảnh hưởng của

Dòng Cluny, với lòng tận tụy muốn tận diệt thối nát từng lây nhiễm

phong trào đơn tu Biển Đức, đã gây hứng cho ngài trong các chương rình

cải cách Giáo Hội. Cuộc cải cách Cluny đã thuyết phục ngài tin chắc

rằng cách để đem Giáo Hội và ngôi Giáo Hoàng tới chỗ sống phù hợp

theo ý muốn của Chúa Kitô là phục hồi đời sống đơn tu trở lại các lý

tưởng ban đầu của nó, rồi áp dụng các lý tưởng này vào đời sống nói

chung của cả Giáo Hội. Thành tố căn bản của chương trình cải cách này

là việc nghiêm ngặt chấp pháp lối sống độc thân của giáo sĩ, một lối

sống có thể được định nghĩa, trong một công thức mới đây được Đức

Giáo Hoàng Gioan Phaolô II tiếp nhận, như một mô phỏng Chúa Giêsu

Kitô qua đó, “linh mục là người sống một mình để các người khác không

phải sống một mình”[29]. Trong khung cảnh xã hội và chính trị của thế

kỷ 11, đó là phương thế bảo đảm tính độc lập kinh tế của linh mục và

giám mục trước các thẩm quyền thế tục, và do đó sự lệ thuộc của các

ngài vào Giáo Hội và ngôi Giáo Hoàng. Ấy thế nhưng, điều hiển nhiên từ

các thư từ của Đức Giáo Hoàng Grêgôriô VII là trong việc cải tổ hành

chánh chức linh mục và giám mục này, ngài thấy một điều gì đó còn quan

trọng hơn thế: đó là cuộc canh tân thiêng liêng của việc Giáo Hội hoàn

toàn tận hiến đối với Chúa Kitô.

Và sự tận hiến và tùy thuộc mới mẻ trên, ngược lại, sẽ là phương

thế để tái chinh phục thế giới cho Chúa Kitô. Hiến chương của phong

trào đơn tu Kitô giáo, lời lẽ của Chúa Kitô về việc từ bỏ mình, vác thập

giá mình và theo Người, xuất hiện trong Tin Mừng Mátthêu chỉ ít câu sau

hiến chương về ngôi Giáo Hoàng, lời Chúa Giêsu phán với Phêrô “Thầy

nói cho con hay, con là Phêrô [Petros] và trên phiến đá [petra] này, Thầy

sẽ xây Giáo Hội của Thầy, và các quyền lực sự chết sẽ không thắng

được nó. Thầy ban cho con chìa khóa nước trời, và bất cứ điều gì con

cầm buộc trên mặt đất cũng sẽ bị cầm buộc ở trên trời, và bất cứ sự gì

con cởi trên mặt đất cũng sẽ được cởi ở trên trời” (Mt 16,18-19). Trích

dẫn những lời này, Đức Grêgôriô VII đặt để các điều khoản để tái chinh

phục thế giới và đế quốc cho Chúa Kitô:

“Vậy giờ đây, hãy nói cho tôi hay, các vua chúa có là luật trừ đối với qui

luật này hay không? Há họ cũng không thuộc đoàn chiên mà Con Thiên

Chúa vốn ủy thác cho Thánh Phêrô hay sao? Ai, tôi xin hỏi, có thể tự coi

mình như đứng ngoài quyền lực của Phêrô trong việc được ban thẩm

quyền phổ quát ngăn cấm và cho phép này, có lẽ chỉ trừ đối với những

người từ chối không mang ách của Chúa [Giêsu], người, thay vào đó, đã

tự tùng phục gánh của ma quỉ và là người từ khước được kể vào số đoàn

chiên của Chúa Kitô?”[30].

Và trong cuộc đối đầu nổi tiếng với hoàng đế Henry IV ở Canossa

năm 1077 (trong đó, chiến thuật của hoàng đế có thể thắng trận đấu

nhưng chiến lược của Đức Giáo Hoàng là thắng cuộc chiến tranh), Đức

Grêgôriô VII, sau khi bị Hoàng đế gọi là “Hildebrand, hiện không phải

Giáo Hoàng mà là một đan sĩ giả hiệu”, đã tái khẳng định thẩm quyền

cầm buộc và tha thứ tội lỗi do Chúa Kitô ban để ban ơn giải tội cho

Henry. Hildebrand đan sĩ đã chinh phục không những Giáo Hội và ngôi

Giáo Hoàng, mà còn cả đế quốc và thế giới nữa, nhân danh Chúa Giêsu

Đan Sĩ.

Tuy nhiên, có lẽ cuộc chinh phục đáng kể nhất thuộc loại này chỉ đến

hơn một nửa thế kỷ sau, khi vị đan viện trưởng dòng Citeaux được bầu

làm Giáo Hoàng với tên hiệu Eugêniô III năm 1145. Ngài là học trò của

Thánh Bernard, Đan viện trưởng Đan viện Clairvaux, nổi tiếng vì lòng

sùng kính huyền nhiệm đầy sốt mến đối với Chúa Kitô như Chàng Rể

của Linh Hồn. Với người con trong Chúa Kitô nay trở thành người cha

của ngài trong Chúa Kitô, Thánh Bernard đã đề tặng khảo luận cảm kích

nhất trong lịch sử của cả phong trào đơn tu trung cổ lẫn của ngôi Giáo

Hoàng trung cổ, Về Việc Xem Xét (On Consideration)[31]. Dựa vào sự

phân biệt đơn tu giữa đời sống chiêm niệm và đời sống hoạt động, Thánh

Bernard khuyên người học trò cũ của mình đừng để các chi tiết hành

chánh của ngôi Giáo Hoàng làm ngài đi trệch khỏi điều quan trọng nhất

trong Giáo Hội: con người của Chúa Giêsu Kitô. Thánh nhân thúc giục

người học trò cũ, Giáo Hoàng không nên trở thành người kế vị

Constantinô mà là đấng kế vị Phêrô. Vì các lý tưởng đơn tu của chiêm

niệm và học hỏi không hề là những chuyện vô can tới việc cai quản Giáo

Hội, nhưng là chuyện chính đối với việc này. Việc sử dụng sau đó khảo

luận của Thánh Bernard bởi các nhà cải cách Giáo Hội thuộc đủ xu

hướng trong các thế kỷ 15 và 16 cho thấy lý tưởng đơn tu về việc từ bỏ

mình vì Chúa Kitô quả đã chinh phục thế giới ra sao cho Chúa Kitô[32].

Một trong các chinh phục đơn tu cho Chúa Kitô lâu dài nhất là công

trình truyền giáo trung cổ. Việc Kitô giáo hóa các bộ lạc man dã

Germanic, Slavic, và Âu Á từng du cư vào Âu Châu là một thành tựu gần

như hoàn toàn của các đan sĩ. Như Lowrie J. Daly từng viết:

“Điều hiển nhiên trong lịch sử trở lại của các dân tộc man dã là công trình

truyền giáo vĩ đại của các đan sĩ. Bất kể là việc truyền giáo do

Byzantium phái đi hay việc truyền giáo do Rôma cử nhiệm, bất luận nó

phát xuất từ Ái Nhĩ Lan Celtic hay từ các lãnh thổ Anh vừa trở lại, các

nhà truyền giáo đều là các đan sĩ. Thành tựu kỳ diệu chinh phục các dân

tộc Teutonic và Slavic cho Kitô giáo và sau đó cho văn minh phát sinh từ

các hy sinh bản thân liên tục và lao công anh hùng của hàng trăm đan sĩ

khắp các miền Âu Châu”[33].

Các học giả Thệ phản cũng đã thừa nhận rằng danh Chúa Giêsu Kitô

đáng lẽ phần lớn không được Âu Châu và Mỹ Châu biết đến “nếu không

có các đan sĩ”[34]. Do đó, “các tông đồ cho người Slav” là các Thánh Cyril

và Methodius ở thế kỷ thứ 9, là các đan sĩ Byzantine; và khi tuyên xưng

các ngài như “các thánh bổn mạng chung của Âu Châu” cùng với Thánh

Bênêđíctô, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, một lần nữa, đã nhìn nhận

sự đóng góp có tính quyết định của các đan sĩ, cả tây lẫn đông Phương,

vào việc giảng truyền và mở rộng Kitô giáo. Ngược lại, việc bãi bỏ các

dòng đơn tu bởi các nhà cải cách thế kỷ 16 chắc chắn phải bị coi như lý

do chính của việc (gần như, dù không hoàn toàn) đánh mất toàn bộ mệnh

lệnh truyền giáo trong phần lớn Phong Trào Thệ Phản trong hơn hai thế

kỷ[35].

Không có dấu mốc nào cho thấy Thánh Biển Đức dự kiến một vai trò

truyền giáo nào cho các đan sĩ của ngài khi thành lập đan viện Monte

Cassino. Cũng không có điều gì trong Luật dòng, ngay cả dự khoản nói

về việc dành một phần mỗi ngày cho việc “đọc sách thiêng liêng”[36] sẽ

nhất thiết dẫn tới một trong các chinh phục vĩ đại nữa cho phong trào

đơn tu Biển Đức, tức việc nó thống trị thế giới bác học trong nhiều thế

kỷ; vì “không một phán đoán bất kể là thuận lợi hay không thuận lợi đối

với việc học tập hay nghiên cứu chữ nghĩa được tìm thấy trong Luật của

Thánh Biển Đức”[37]. Có lẽ người ta bắt đầu hiểu được việc bằng cách

nào Chúa Kitô Đan Sĩ đã hoàn toàn chinh phục thế giới bác học thời trung

cổ nhờ việc xem xét, trong các ấn bản tiêu chuẩn hiện đại, không biết

bao nhiêu công trình thời xưa sở dĩ hôm nay còn tồn tại với chúng ta là

nhờ chúng được sao chép bởi các đan sĩ trong các phòng sao chép của họ

thời trung cổ. Và việc này đúng không những đối với các công trình của

các giáo phụ và các thánh Kitô giáo, mà còn đối với công trình của các tác

giả cổ điển và ngoại giáo nữa. Sự tận hiến gần như ngẫu tượng của

nhiều đan sĩ đối với học thuật, như được mô tả trong tác phẩm Tên Hoa

Hồng (Name of the Rose) của Umberto Eco, được tóm tắt ở gần cuối

cuốn sách đó bằng một tán thán đầy tính chung cục (apocalyptic) của

nhân vật chủ đạo, William thành Bakersville, sau một trận hỏa hào đã tiêu

hủy mọi sách vở của đan viện: “Đó là thư viện lớn nhất của thế giới

Kitô giáo. Nay tên Phản Kitô thực sự đang hoành hành, vì không còn việc

học tập nào còn ngăn cản được hắn nữa”[38]. Tên Phản Kitô bị giới hạn

bởi thư viện đơn tu ấy vì thư viện ấy tượng trưng cho việc tâm trí phải

phục vụ việc làm môn đệ Chúa Kitô, điều mà một khảo luận của Etienne

Gilson gọi là “Trí khôn phục vụ Chúa Kitô Vua”[39].

Dù là các nhà truyền giáo và các học giả tận tụy đến bao nhiêu, các

đan sĩ vẫn không bao giờ quên, hoặc như chúng ta đã nói về thế kỷ thứ

tư, đôi lúc họ quên, nhưng mỗi lần họ quên, họ đều nhất quán được nhắc

nhở rằng việc họ phục vụ vị Vua này trước hết phải được thực hiện

trong việc thờ phượng mầu nhiệm Chúa Kitô và trong việc noi gương

Chúa Giêsu. Opus Dei, “công việc của Thiên Chúa” đã là và hiện là hạn

từ Biển Đức chỉ việc cầu nguyện và cử hành phụng vụ của đan viện,

chứ không phải bất cứ sinh hoạt nào khác của cộng đoàn hay của đan sĩ

cá nhân. Dù chính Thánh Biển Đức chỉ là một giáo dân và không thiết lập

một dòng đơn tu bao gồm những người đàn ông sẽ thụ phong linh mục,

nhưng việc phong chức cho các đan sĩ đã trở thành khuôn mẫu hết thời

này qua thời nọ, hậu quả là “đời sống hoạt động” tại các nơi truyền giáo,

các giáo xứ, và trường học đe doạ lấn át “đời sống chiêm niệm”. Thành

thử điều cần thiết là nhấn mạnh với các cộng đoàn đơn tu một lần nữa

đâu là “sứ mệnh truyền giáo” đệ nhất hạng của họ: trong công thức của

Luật Thánh Biển Đức đã nhắc trên đây: “không trân quí bất cứ điều gì

hơn tình yêu Chúa Kitô”[40]. Chính trong lúc thực thi sứ mệnh ấy mà

phong trào đơn tu Biển Đức, thời Trung Cổ, và một lần nữa trong thế kỷ

20, tại các đan viện như St John ở Hoa Kỳ, Solesmes ở Pháp, và Beuron

và Maria Laach ở Đức, trở thành tác nhân chính cho việc canh tân và cải

tiến phụng vụ, nghệ thuật phụng vụ, và âm nhạc thánh, với nhiều hoa

trái hiển hiện, từ Công đồng Vatican II, trong mọi giáo xứ Công Giáo

khắp thế giới.

Suốt trong cuộc thảo luận này về Chúa Giêsu Đan Sĩ, chưa hề có

nhắc nhớ minh nhiên nào về một con người thời Trung Cổ, đúng hơn mọi

thời lịch sử, người đã là hình tượng hoàn hảo nhất của lý tưởng Chúa

Kitô chinh phục thế giới bằng việc từ bỏ thế giới vì Chúa Kitô: Thánh

Phanxicô thành Assisi, người mà Dante không ngần ngại đặt bút viết

“một mặt trời lại rực rỡ chiếu sáng thế giới (nacque al mondo un sole)”.

Lý do của việc bỏ sót này là trọn một chương, tựa là “Mô Hình Thần

Thiêng và Nhân Bản”, sẽ được dành cho Thánh Phanxicô như một alter

Christus  (Chúa  Kitô  Khác).  Tuy  nhiên,  cũng  với  Thánh  Phanxicô  thành
Assisi như đan sĩ mà chương này cần được kết thúc, vì mọi người nhất
thiết nghĩ đến hình ảnh Thánh Phanxicô trước nhất khi nghe Chúa Giêsu
phán “ai muốn theo Thầy, người ấy hãy từ bỏ mình, vác thập giá mình
mà theo Thầy” (Mc 8,34).
_________________________________________________________________________________
____________________
 
Ghi chú
 
[1] Một điển hình thế kỷ thứ hai, xem Thánh Irenaeus, Against Hereses
4.5.4. 
[2] Xem Thánh Benedict thành Nursia, Luật 55 
[3]  Mervin  Monroe  Deems,  “The  Sources  of  Christian  Ascetism”  trong
Environmental Factors  in Christian History, ed. John Thomas McNeill  et
al. (Chicago: University of Chicago Press, 1939) tr.149-66. 
[4] Xem ấn bản và cuộc thảo luận, vẫn hữu ích, của Frederick Cornwallis
Conybeare, Philo: About the Comtamplative Life or the fourth book of the
Treatise concerning the Virtues (Oxford:Clarendon Press, 1895) 
[5] Eusebius, Ecclesiastical History 2.17 
[6]  Hugh  Jackson,  Lawlor  and  John  Ernest,  Leonard  Oulton,  eds,  The
Ecclesiatical History, by Eusebius, 2 vols. (London: SPCK, 1954) 2:67 
[7] Gérard Garitte, Un Témoin Important du Text de la Vie de S. Antoine par
St Anathase (Brussels: Palais des Académies, 1939). Cũng nên xem tr. 3 ở
trên. 
[8] Thánh Augustine, Confessions 8.6.15 
[9] Xem  John Compton  Dickinson, The Origins of the Austin  Canon and
Their Introduction into England (London: SPCK 1950) tr. 255-72. 
[10] Thánh Benedict, Lu
ậ
t 4; lời nói đầu 
[11]  Owen  Chadwick,  The  Making  of  the  Benedictine  Ideal  (Washington
D.C.: Saint Ansel,’s Abbey, 1981) tr. 22; Thánh Benedict, Lu
ậ
t 53 
[12] Thánh Anathasius, Life of Anthony 2; Mt 19,21. 
[13] Thánh Anathasius, Life of Anthony 7 
[14] Thánh Benedict, Lu
ậ
t 2, 5; Ga 6,38 

[15] Thánh Anathasius, Life of Anthony 12. 
[16]  Adolf  von  Harnack,  “Das  Monchtum.  Seine  Ideale  und  seine
Geschichte” trong Reden und Aufsatze 1:101 
[17] Việc phân biệt được tóm tắt đanh thép trong Thánh Thomas Aquinas,
Summa Theologica II.q.108.a.4 
[18] Socrates Scholasticus, Ecclesiatical History 1.11 
[19]  Thánh  Gregory  thành  Nazianzus,  Orations  12,  dịp  ngài  đảm  nhiệm
chức Giám Mục phó thành Nazianzus 
[20] Corpus Juris Civilis: Codex Justianus 1.3.47; Novellae 6.1;123.1 
[21] Thượng hội đồng Trullan, điều 48 
[22] Thánh Symeon thành Thessalonica, On the Priesthood 
[23]  Francis  Dvornik,  The  Photian  Schism.  History  and  Legend
(Cambridge,  Cambridge  University  Press,  1948)  tr.63-64;  có  lẽ  nên  nói
thêm rằng không phải chỉ vì ngài là một giáo dân 
[24]  Fyodor  Dostoevsky,  The  Brothers  Karamazov  b.6,  “The  Russian
Monk” Ch. 3, “Conversations and Exhortations of Father Zossima”; chữ in
nghiêng là của tôi. 
[25] Harnack, “Das Monchtum” tr.111 
[26]  Thomas  Garrigue  Masaryk,  The  Spirit  of  Russia,  3  vols  (London:
George Allen and Unwin, 1967-68) 3:15, 204 
[27]  Các  chương  “The  Religious  Orders”  và  “Fringe  Orders  and  Anti-
Orders” trong Richard W. Southern, Western Society and the Church in the
Middle Ages,  vol. 2  The  Pelikan History  of  the Church  (Harmondsworth:
Penguin Books, 1970) tr.214-358, chiếm gần nửa cuốn sách nhỏ đó. 
[28] Xem đặc biệt Walter Ullmann, The Growth of Papal Government in
the  Middle  Ages:  A  Study  in  the  Ideological  Relation  of  Clerical  to  Lay
Power, 2nd ed. (London: Methuen, 1962) tr. 262-309 
[29] Be Not Afraid! André Fossard in Conversation with Pope John Paul II,
bản tiếng Anh của J.R. Foster (New York: Saint Martin’s Press 1984) tr.
150 
[30]  Đức  Gregory  VII  gửi  Giám  Mục  Hermann  thành  Metz,  15  March
1081,  trong  Das  Register  Gregors  VII,  ed.  Erick  Gaspar,  2  vols.  (Berlin:
Weidmann 1920-23) 2:544. 
[31]  Elizabeth  T.  Kennan,  "The  ‘De  Consideratione’  of  St  Bernard  of

Clairvaux in the Mid-Twelth Century: A Review of Scholarship”, Traditio
23 (1967): 73-115 
[32] Xem Pelikan, Christian Tradition 3:300; 4:71 
[33]  Lowrie  J.  Daly,  Benedictine  Monasticism.  Its  Formation  and
Development through the 12th Century (New York: Sheed and Ward, 1965)
tr. 135-36 
[34] Kenneth Scott Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 7
vols. (New York: Harpers and Brothers, 1938-1945) 2:17; 3:26). 
[35] Jaroslav Pelikan, Spirit versus Structure (New York: Harper and Row,
1968) tr. 52-56. 
[36] Thánh Benedict, Lu
ậ
t 48 
[37] Jean Leclercq, The Love of Learning and the Desire for God: A Study
of  Monastic  Culture,  bản  tiếng  Anh  củ  Catharine  Misrahi  (1961;  New
York: Mentor Omega Books, 1962) tr.31. 
[38]  Umberto  Eco,  The  Name  of  the  Rose,  bản  tiếng  Anh  của  William
Weaver (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1983) tr.491. 
[39] Modern Catholic Thinkers, ed. Aloysius Robert Caponigri (New York:
Harper and Brothers, 1960) tr. 495-506 
[40]  Thánh  Benedict,  Lu
ậ
t  4;  xem  Colman  J.  Barry,  Worship  and  Work
(Collegeville, Minn: Liturgical Press, 1956) tr. 85 
Trở về mục lục

CHƯƠNG MƯỜI:

Chàng Rễ Của Linh Hồn

ườ

i yêu là c

ủ

a tôi và tôi là c

ủ

a chàng

Giêsu

i, Ng

ườ

i Yêu c

ủ

a Linh h

ồ

n con

Hãy đ

ể

con t

ự

a vào lòng Chúa

Khi n

ướ

c tràn g

ầ

Khi bão v

ẫ

n còn hung hăng

Charles Wesley viết bài thánh ca quen thuộc bằng tiếng Anh trên sau

cuộc trở lại của em trai Gioan của ông năm 1738, khi tâm hồn ông “ấm

lên cách lạ lùng” trong lúc đọc “Lời tựa Thư Thánh Phêrô Gửi Tín hữu

Rôma” của Martin Luther. Từ đó, như nhà nghiên cứu thánh ca John Julian

từng nói, “tiếng tăm của nó gia tăng với thời gian, và ít có tuyển tập nào

loại bỏ nó”[1]. Tuy nhiên, như chính Julian nhận xét sau đó, “đoạn mở

đầu của bài thánh ca này đã khiến nhiều người thắc mắc... Thắc mắc thứ

nhất là áp dụng hạn từ “Người Yêu” vào Chúa chúng ta”, một điều mà

nhiều duyệt xét đã đổi thành “Giêsu ơi, nơi náu ẩn của linh hồn con ơi”

hay “Giêsu ơi, Đấng Cứu Vớt linh hồn con ơi”. Vài năm trước đó, bá

tước Nikolaus von Zinzendorf, sáng lập viên Nhà Thờ Moravian ở

Herrnhut (mà từ đó, Wesley tiếp nhận một số gợi hứng, có lẽ cho cả bài

thánh ca này nữa), đã sáng tác một bài thánh ca không kém nổi tiếng

“Seelenbrautigam, O du Gottes Lamm!”[2].

Lý lẽ bênh vực tính hợp pháp của việc gọi Chúa Giêsu là “Người Yêu

của linh hồn con” hay “Chàng Rể của linh hồn con” đứng vững hay xụp

đổ là do tính hợp pháp, cả về tâm lý lẫn tôn giáo, của toàn bộ kinh

nghiệm huyền nhiệm, và sau đó, do việc đánh giá các danh xưng phụ đặc

thù của nó mà người ta quen gọi là “nền huyền nhiệm Kitô” (Christ-

mysticism)[3]. Theo một định nghĩa tạm đưa ra để làm việc, huyền

nhiệm học có thể được nhận diện như là “trải nghiệm tức khắc được

nên một với Thực Tại Tối Hậu”[4]. Dù không phải là một hiện tượng

phổ quát, ít nhất nó cũng là một hiện tượng được phân bổ rộng rãi tới

hầu hết các chủng tộc trên địa cầu và hầu hết các tôn giáo của nhân loại.

Trong một số tôn giáo, nhất là Ấn Giáo và sau đó, Phật Giáo vì phát xuất

từ các nguồn Ấn Giáo, huyền nhiệm học rất gần với tâm điểm cái hiểu

có tính qui phạm về truyền thống tôn giáo phát xuất từ các nhà giải thích

chính, đến nỗi sự phân biệt giữa huyền nhiệm học và tôn giáo trở nên

khó mà nhận diện. Trong các tôn giáo khác, chẳng hạn trong một số xu

hướng của Khổng Giáo, các yếu tố huyền nhiệm học, nếu có, xem ra có

vẻ khó nắm hơn nhiều.

Trong Kitô giáo, huyền nhiệm học Kitô là điều xuất hiện khi nhân vật

Giêsu Nadarét trở thành đối tượng của trải nghiệm huyền nhiệm, tư duy

huyền nhiệm và ngôn ngữ huyền nhiệm. Đứng trong hàng ngũ các tiên tri

liên tiếp nhau của Israel, Chúa Giêsu, qua các sứ điệp của Người, vốn

được giải thích như là phản đề của hầu hết những điều vốn được gọi là

huyền nhiệm. Vì, trong phân biệt dí dỏm của Abraham Joshua Heschel,

một tác giả với nhiều nghiên cứu bác học cả về các tiên tri Israel lẫn các

nhà huyền nhiệm vĩ đại của Do Thái Giáo, “Điều quan trọng trong các

hành vi huyền nhiệm là một điều gì đó xẩy ra; điều quan trọng trong các

hành vi tiên tri là một điều gì đó được nói ra”[5]. Tuy nhiên, văn chương

tiên tri của Kinh Thánh Do Thái, từ thị kiến khai mở của Isaia tới các xuất

thần khải huyền của Êdêkien và Đanien, đầy rẫy những điều nghe ra rất

giống với trải nghiệm huyền nhiệm, tư duy huyền nhiệm, và ngôn ngữ

huyền nhiệm. Đàng khác, trong Do Thái Giáo hậu kinh thánh, các yếu tố

này thường đã đóng một vai trò nổi bật[6].

Mặc dù truyền thống huyền nhiệm bên trong Do Thái Giáo không thể

bị làm ngơ, tuy nhiên, điều thích đáng là cần phải nhận định rằng việc

xuất hiện của huyền nhiệm học Kitô liên hệ gần gũi nhất không phải

với truyền thống này, mà với điều, như Gregory Dix từng phát biểu, và

trên đây chúng ta từng gọi là “phi Do Thái hóa Kitô Giáo”. Và không phải

trong các thửa vườn Do Thái mà là trong các thửa vườn Hy Lạp, Giáo

Hội đã vun sới những bông hoa thanh tú nhất, mà cũng nguy hiểm và gây

ra nhiều vấn nạn nhất, của nền huyền nhiệm Kitô. Vì phần lớn từ vựng

huyền nhiệm học, dù được dùng trong lòng sùng kính con người Chúa

Giêsu, vẫn đã phát xuất từ các nguồn Tân Platông[7]. Cái hiểu về con

đường đạt tới mối tương quan với Thực Tại Tối Hậu như một cuộc đi

lên (anagōgē), cũng như lối liệt kê cổ điển 3 bước của cuộc đi lên huyền

nhiệm này như thanh luyện (katharsis), soi sáng (ellampsis) và kết hợp

(henōsis), tất cả đều có thể tìm thấy nguồn nơi Proclus, nhà hệ thống hóa

vĩ đại của phái Tân Platông thế kỷ thứ năm CN; và qua ông, phần lớn

phát xuất từ Plotinus, và cuối cùng từ chính Platông. Dù cả Plotinus lẫn

Proclus đều là những người phê phán Kitô giáo, họ cũng nợ tôn giáo này

khá nhiều; và, ngược lại, các địch thủ Kitô giáo của họ cũng chia sẻ phần

lớn chủ nghĩa Tân Platông với họ, nhất là chính các yếu tố của viễn kiến

huyền nhiệm.

Cho nên, không lạ lùng gì khi vào thế kỷ thứ sáu, xuất hiện một bộ

trước tác bằng tiếng Hy Lạp xem ra đã pha trộn các yếu tố Kitô giáo và

Tân Platông vào với nhau một cách gần như không thể phân biệt nổi và

bộ trước tác đó mang tên Dionysius H

ộ

i viên Areopagô (Dionysius the

Areopagite). Người có tên Dionysius này, theo trình thuật của Tông Đồ

Công Vụ, là người đàn ông duy nhất được nêu tên cùng với các phụ nữ

“tham gia và tin” ở Athens, đáp lại lời rao giảng của Tông Đồ Phaolô;

sang thế kỷ thứ hai, dường như ông được biết như là Giám Mục đầu tiên

của Giáo Hội Kitô giáo ở Athens; đến thế kỷ thứ sáu, bỗng nhiên ông cho

xuất bản bộ sách khổng lồ gồm các suy tư Kitô giáo Tân Platông; và sang

thế kỷ thứ chín, ông được nhận diện là Thánh Denis, thánh bổn mạng

của nước Pháp và là Giám Mục thế kỷ thứ ba của Paris[8]. Được chứng

thực với ngần ấy các thành tích hết sức gây ấn tượng chỉ thiếu tính tông

đồ, tư duy của vị Ngụy Danh-Dionysius này được chấp nhận là chân

chính gần như không ai phản đối vào thế kỷ thứ sáu và duy trì được vị

thế ấy suốt cả một thiên niên kỷ, không bị ai bác bỏ, không hề bị nghiêm

túc thách thức cho tới các thế kỷ 15 và 16.

Con người Chúa Giêsu chiếm vị trí ra sao trong các sơ đồ huyền

nhiệm được trình bầy trong các trước tác nguỵ danh này của người mang

tên Dionysius H

ộ

i viên Areopagô? Câu trả lời không dễ dàng. Vì, dù theo

lời một sử gia hàng đầu về tư duy Byzantine, “chắc chắn Dionysius... có

nhắc đến tên Chúa Giêsu Kitô và tuyên xưng niềm tin của ông vào việc

nhập thể”, nhưng phải nhận rằng “cấu trúc trong hệ thống của ông hoàn

toàn độc lập với việc ông tuyên xưng đức tin của mình. ‘Chúa Giêsu’ đối

với ông là... ‘nguyên lý, yếu tính... của mọi sự thánh thiện và của mọi

nghiệp vụ thần thiêng’”, chứ không theo bất cứ nghĩa trung tâm và quyết

định nào như con của Đức Maria và là người Nadarét[9].

Tuy nhiên, bất kể tư cách Chúa Giêsu trong huyền nhiệm học Kitô

giáo Tân Platông của Ngụy Danh-Dionysius có ra sao, lịch sử sau đó của

nền huyền nhiệm Kitô được gợi hứng bởi nó cho thấy một tổng hợp

phức tạp và tinh tế giữa các yếu tố Tân Platông và Kinh Thánh. Thành

tựu của tổng hợp này là công trình lịch sử của Hiển Tu Maximus thế kỷ

thứ bẩy, người khởi đầu công trình của mình tại Constantinople nhưng

sống phần lớn đời mình trong lưu đầy tại Tây Phương[10]. Đến lúc Âu

Châu bắt đầu nổi danh, nghĩa là vào thời Charlemagne thế kỷ thứ chín, tư

duy và hình ảnh huyền nhiệm mới đại biểu cho tổng hợp ấy và ta nên

lưu ý điều này: cả Hiển Tu Maximus lẫn Ngụy Danh-Dionysius đều

được dịch từ tiếng Hy Lạp sang tiếng Latinh thời Charlemagne và do đó

sẵn có cho Tây Phương. Phần lớn nền huyền nhiệm Kitô của thời Trung

Cổ và sau đó đều phát xuất từ việc du nhập vào Tây Phương, ở thế kỷ

thứ chín, nền văn chương Tân Platông và Kitô giáo này, vừa của

Dionysius vừa của Maximus, cùng một lúc.

Dù Ngụy Danh-Dionysius chắc chắn là nguồn của nó, phần lớn gợi

hứng của nền huyền nhiệm Kitô là việc giải thích Diễm Ca (Bài Ca

Salômôn) như một ẩn dụ Kitô giáo. Như phần lớn các học giả ngày nay

nhất trí, bất luận họ là Do Thái, Công Giáo hay Thệ phản, Diễm ca khởi

thủy là những vần thơ ca ngợi tình yêu giữa một người đàn ông và một

người đàn bà. Nhưng suốt trong lịch sử của nó, thực ra, nó đã được đọc

một cách ẩn dụ, và thậm chí, nó còn được lồng vào quy điển kinh thánh

Do Thái theo cùng một cách. Bảo vệ tính qui điển của nó tại công đồng

Jamnia năm 90 CN, là Công Đồng nhằm ổn định qui điển Kinh Thánh Do

Thái, giáo sĩ nổi danh Aqiba tuyên bố “Cả thế giới không xứng đáng với

ngày Diễm Ca được ban cho Israel, vì toàn bộ Sách Thánh đều thánh

thiện, nhưng Diễm Ca thánh thiện hơn hết”. Từ lối giải thích này phát

xuất qui luật được các giáo sĩ Do Thái công bố: “ai láy rền [trills] giọng

nói khi đọc Diễm Ca trong một nhà tiệc và coi nó như một loại bài ca thì

không được dự phần vào đời sau”[11].

Liệu việc ẩn dụ hóa Diễm Ca có trước tư cách qui điển của nó trong

Do Thái giáo hay không thì đây là vấn đề còn đang tranh luận giữa các

học giả; nhưng đến thời các nhà giải thích Kitô giáo nhận trách nhiệm

hiểu biết nó, thì dứt khoát nó là một ẩn dụ, và mãi là như thế cho tới thời

cận đại. Như Jean Leclercq từng lưu ý, Bài Ca Salômôn là “cuốn sách

được đọc nhiều nhất, và thường được chú giải trong môi trường đan

viện trung cổ” hơn cả 4 sách Tin Mừng. Và mặc dù, theo phân biệt của

Leclecq, chú giải kinh viện đối với cuốn sách “phần lớn nói đến các mối

tương quan của Thiên Chúa với toàn thể Giáo Hội,... đối tượng của chú

giải huyền nhiệm đúng hơn là các mối tương quan của Người với mỗi

linh hồn, sự hiện diện của Chúa Kitô trong đó, sự kết hợp thiêng liêng

thể hiện qua đức ái”[12]. Bản chú giải Kitô giáo đầy đủ và sớm sủa nhất

về nó hiện chúng ta có phát xuất từ Origen thế kỷ thứ ba, tiếp theo là bản

của Thánh Grêgôriô thành Nyssa thế kỷ thứ tư; nhưng bản chú giải vĩ đại

nhất phát xuất từ Thánh Bernard thành Clairvaux thế kỷ 12, gồm 86 bài

giảng bao trùm 2 chương đầu và phần đầu chương ba[13].

Đọc qua con mắt ẩn dụ hoá của Thánh Bernard, Diễm Ca trở thành

trình thuật về Chúa Giêsu như Chàng Rể của Linh Hồn. “Nhờ linh hứng

trên cao, [Vua Salômôn] hát ca ngợi Chúa Kitô và Giáo Hội của Người, ơn

yêu đương thánh thiện, và bí tích hôn nhân trường cửu; và đồng thời, ngài

phát biểu các khát vọng sâu đậm nhất của linh hồn thánh thiện”[14]. Do

đó, ngài tuyên bố, “ipsum saltem hominem homo hominibus loquor: trong

tư cách một con người phàm nhân, tôi nói về Người như một con người

phàm nhân đối với một con người phàm nhân khác”[15]. Lời tuyên bố đó

dẫn ngài rải khắp mọi giai đoạn của cuộc đời và nhục hình của Chúa

Kitô trong các sách Tin Mừng, “mọi quan tâm và trải nghiệm đắng đót

của Chúa tôi”: thời thơ ấu, lao động, rao giảng, cầu nguyện, ăn chay,

thập giá, và được chôn cất của Người, tất cả đều là một chú giải về lời

lẽ của Diễm Ca (1,13), “Người yêu của tôi đối với tôi là một túi mộc

dược”[16]. Vì mộc dược vốn là một ẩn dụ cho nỗi thống khổ của

Người, nên hoa huệ được ca ngợi trong Diễm Ca tượng trưng cho vinh

quang và mọi phước lành “trong mọi biến cố đời Người”[17]. Và do đó,

“nụ hôn” được Diễm Ca nói đến là “chính người mang tên Giêsu Kitô”

dùng miệng ban nụ hôn; và qua bản tính nhân loại của Người, nhân loại

đón nhận nụ hôn đó[18]. Thánh Bernard viết “Chính Người với ngôn từ

sống động và mạnh mẽ với tôi là một nụ hôn... đem lại niềm vui, tiết lộ

bí quyết”[19]. Linh hồn đáp trả lời mời mọc của Chàng Rể mình và theo

chàng vào phòng hoa chúc yêu đương. Tình yêu của chàng dành cho linh

hồn, như đã được phát biểu trên thập giá, trở thành nguồn và đối tượng

tình yêu của linh hồn dành cho chàng: “chính tình yêu này rù quyến tình âu

yếm của tôi cách dịu ngọt hơn, đòi hỏi nó cách công chính hơn, gìn giữ nó

bằng những sợi dây thân thiết hơn và bằng một sức mạnh dữ dội

hơn”[20]. Kết thúc của cuộc trao đổi yêu đương này giữa linh hồn và

Chàng Rể của Linh Hồn chính là thành tựu của cuộc kết hợp được cử

hành bằng lời lẽ nàng dâu linh hồn (Diễm Ca 2,16):

ườ

i yêu c

ủ

a tôi là c

ủ

a tôi và tôi là c

ủ

a chàng,

Chàng cho đàn chiên c

ủ

a chàng g

ặ

m c

ỏ

ữ

a đ

ồ

ng hu

ệ

Như một chú giải trước đó về câu trên từng viết, “nói xong, hai người

nên một: Thiên Chúa đến với linh hồn, và ngược lại, linh hồn kết hợp

với Thiên Chúa. Vì linh hồn thốt lên, ‘Người yêu của tôi là của tôi và tôi

là của chàng, Chàng cho đàn chiên của chàng gặm cỏ giữa đồng huệ’.

[Tôi là] của chàng Đấng đã biến đổi bản tính phàm nhân của chúng ta từ

lãnh vực những hình hài mờ tối (shadowy appearances) qua lãnh vực chân

lý tối hậu”[21].

Ý niệm huyền nhiệm đi lên cung cấp khuôn khổ cho một trong những

tuyệt tác phẩm của nền huyền nhiệm học Kitô thời Trung Cổ, Hành

Trình c

ủ

a Linh H

ồ

n Đi Vào Thiên Chúa (Itinerarium mentis in Deum) của

Thánh Bonaventura[22]. Tâm trí bắt đầu nơi nó hiện hữu, giữa những tạo

vật hữu hình của thế giới khả giác. Nhưng càng ngắm nghía các tạo vật

này, nó càng tràn ngập ngỡ ngàng và trọng kính và khát mong lên cao hơn.

Việc nó chiêm ngưỡng chính nó, vì là “gương của tâm trí ta”, làm nó tràn

ngập khát khao được cảm nghiệm Thiên Chúa nhiều hơn và cao hơn[23].

Bị tội lỗi giữ chân lại, nó khát khao được tha thứ và ơn thánh. Bị đêm tối

thế gian làm cho mù lòa, một đêm tối do chính nó tạo ra và do ma quỉ rảo

quanh, nó hoài mong ánh sáng trường cửu. Do đó, từng giai đoạn liên tiếp

nhau, tâm trí chuyển dịch từ tạo vật lên Đấng Tạo Dựng. Để làm được

việc này, nhà huyền nhiệm phải thừa nhận không những năng lực của trí

khôn, mà cả các giới hạn của nó, và phải thừa nhận thế chủ vị của ý chí,

của ước mong, của tình yêu. Theo Thánh Bonaventura, đối với mỗi giai

đoạn của cuộc đi lên huyền nhiệm hay itinerarium này, “cây thang” của

bản tính phàm nhân nơi Chúa Giêsu đều có tính quyết định[24]. Chúng ta

đi lên từ chân Người tới các vết thương ở cạnh sườn Người tới đầu

Người, xưa kia đầy mão gai nay đầy vinh quang chói lọi. Bằng ngôn ngữ

Diễm Ca, Chúa Giêsu mời gọi linh hồn đến với Người và ở lại với

Người. Thánh Bonaventura lý luận rằng “nếu hình ảnh là một họa ảnh

được phát biểu” thì “trong Chúa Kitô, Con Thiên Chúa, Đấng là hình ảnh

của Thiên Chúa vô hình từ bản tính”, nhân loại có thể “vươn tới một

điều hoàn thiện”[25].

Như thế, 3 giai đoạn của cuộc đi lên huyền nhiệm, thanh tẩy, soi

sáng, và kết hợp, dễ dàng được thích ứng với hình ảnh Chúa Kitô như

Chàng Rể của Linh Hồn. Trước khi linh hồn có thể dám hy vọng có được

đối tượng khát mong của mình, nó phải được thanh tẩy khỏi mọi vết nhơ

và nhận được ơn tha thứ tội lỗi. Nhưng nó cũng cần được thanh tẩy khỏi

các bận bịu lo toan cho chính cái bản ngã xác thịt của nó, với vật chất và

mọi sự thuộc giác quan. Vì tính xác thịt bẩm sinh của mọi hữu thể phàm

nhân, “Thiên Chúa Ngôi Lời đã thành xác phàm [Verbum caro factum est]”

nghĩa là trở thành “xác thịt” theo nghĩa đen. Vì chỉ có thế, Người mới có

thể “lôi cuốn vào tình yêu cứu rỗi đối với xác thân thánh thiêng của

Người mọi tình âu yếm của những con người xác thịt, những con người

vốn không thể yêu thương cách nào khác hơn cho bằng cách xác thịt, và

do đó, từng bậc, lôi cuốn họ vào tình âu yếm tinh tuyền và thiêng

liêng”[26]. Chúa Giêsu chuyển dịch từ thời thơ ấu tới thời trưởng thành,

để ban phát sự thanh tẩy này cho mọi lứa tuổi của nhân sinh[27]: do đó,

bằng một tổng hợp hoàn hảo, Thánh Bernard đã hoà lẫn bước đầu tiên

của cuộc đi lên huyền nhiệm, tức thanh tẩy, với trình thuật Tin Mừng về

cuộc sống phàm nhân của Chúa Giêsu.

Bước thứ hai của cuộc đi lên huyền nhiệm là soi sáng, và việc này

cũng đã sử dụng ẩn dụ quen thuộc của Kinh Thánh coi Chúa Giêsu như

Ánh Sáng. Điều này được điển hình hóa đặc biệt trong lời lẽ của Thánh

Nữ Julian Norwich, người mà David Knowles gọi là “về các phẩm tính

tâm và trí, một trong những người đàn bà Anh nổi tiếng nhất, có lẽ thực

sự nổi tiếng nhất, thời bà”[28]. Đối với Thánh Julian, “ánh sáng là Thiên

Chúa, Đấng Dựng nên ta, Chúa Cha, và Chúa Thánh Thần trong Chúa

Giêsu Kitô Cứu Chúa của chúng ta”[29]. Sự đau khổ và thập giá của Chúa

Giêsu trở thành con đường để vượt thắng điều bà gọi là “bóng tối của tội

lỗi” và “mù lòa” của linh hồn[30]. Vì, bà nói, bóng tối của tội lỗi “không

có tính cách một bản thể cũng như phân tử của hữu thể” và tự nó, không

phải là một thực tại mà là một việc thiếu ánh sáng, vì sự ác chỉ là việc

thiếu sự thiện và không hiện hữu như thế. Vì linh hồn tự nó không biết

điều này, nên nó sống trong bóng tối như thể nó có thực. Chỉ với sự xuất

hiện của ánh sáng là Chúa Giêsu và với sự mặc khải về đau khổ của

Người, quyền lực của bóng tối không có thực này mới trở nên hiển nhiên

và do đó mất hết ách cầm giữ của nó[31]. Các nguồn sáng tự nhiên của

thế giới tự nhiên cũng mất hết sức cầm giữ của chúng khi ánh sáng này

áp đảo chúng. Như một nhà huyền nhiệm Anh khác, Robert Herrick[32],

từng viết:

Và nh

ữ

ng đi

ề

u đôi m

ắ

t tôi th

ườ

ng th

ấ

ọ

i lúc, chúng

ẽ

ế

n m

ấ

t trong Bi

ể

n Đ

ờ

i Đ

ờ

i mênh mông.

i trăng s

ẽ

không bao gi

ờ

còn xoay v

ầ

Các vì sao; nh

ng nó,

Và Đêm đen, s

ẽ

ế

t chìm trong Ngày vô t

ậ

Và sau thanh tẩy và soi sáng, kết hợp sẽ đến. Ở đây, ngôn ngữ của

Tin Mừng Gioan thích hợp đặc biệt để nền huyền nhiệm học Kitô sử

dụng. Chúa Giêsu nói với các môn đệ trong Tin Mừng này rằng “Hãy ở

trong Thầy, và Thầy ở trong các con” (Ga 15,4); và trong lời cầu nguyện

thượng tế của Người trong đêm bị phản bội, Người nài xin Cha Người

cho các kẻ theo Người “để chúng nên một; thậm chí như Cha, lạy Cha,

Cha ở trong Con, và Con ở trong Cha, để chúng cũng ở trong chúng ta”

(Ga 17,21). Khi những lời Chúa Giêsu nói như thế được phối hợp với lời

lẽ của Diễm Ca đã trích trên đây, “Người Yêu của tôi thuộc về tôi, và tôi

thuộc về chàng”, thì sự kết hợp đời đời giữa Chúa Giêsu và Chúa Cha

trong mầu nhiệm Ba Ngôi chí thánh và không thể phân chia trở nên cơ sở

cho điều mà lòng sùng kính Thệ phản sẽ gọi là unio mystica, tức sự kết

hợp huyền nhiệm giữa Chàng Rể và nàng dâu, giữa Chúa Kitô và linh

hồn.

Không áp đặt một sự cứng ngắc nào trên nó, người ta vẫn có thể đọc

Thần Kịch (Divine Comedy) của Dante Alighieri như một tôn vinh ba giai

đoạn này, dĩ nhiên, không như thể ba cantiche về Inferno, Purgatorio,

Paradiso (ba ca khúc về Hỏa ngục, Luyện ngục, Thiên đàng) tương ứng

với thanh tẩy, soi sáng, và kết hợp, vì chúng vốn không tương ứng (vì

không giai đoạn nào trong ba giai đoạn này có thể có trong hỏa ngục);

nhưng ba chủ đề này đánh dấu các bước đi lên của linh hồn, và do đó là

việc đi lên của nhà thơ. Việc từng bước đọc Purgatorio nói về các

phương thế nhờ đó mỗi một trong số 7 tội trọng được thanh tẩy nhờ

thống hối và ơn thánh của Chúa Kitô gần như một phân tích lâm sàng

điều các nhà huyền nhiệm gọi là via purgationis (con đường thanh tẩy).

Do đó, ở khổ thơ 17, với nhiều âm vang của Thánh Augustinô, tội lỗi có

nguồn gốc ở chỗ vô trật tự “do quá độ hay do thiếu sót” tình yêu mà với

nó và vì nó mà tâm hồn con người đã được tạo nên[33]. Như thế, việc

thanh tẩy hệ ở việc tái lập trật tự cho tình yêu phù hợp với ý muốn của

Thiên Chúa. Việc soi sáng được nền huyền nhiệm học Kitô kiếm tìm

được tuyên xưng ngay ở những dòng mở đầu của Paradiso:

La gloria di colui che tuto move

per l’universo penetra e risplende

in una parte più e meno altrove.

Nel ciel che più della sua luce prende

fu’io.

Tạm dịch:

Vinh quang c

ủ

a Đ

ấ

ng chuy

ể

n d

ị

ch m

ọ

i s

ự

ấ

m nh

ậ

p vũ tr

ụ

và chi

ế

u r

ọ

ỗ

nhi

ề

u ch

ỗ

ít.

Tôi

ở

trên tr

ờ

i n

i ti

ế

p nh

ậ

n ánh sáng c

ủ

a Ng

ườ

i nhi

ề

u nh

ấ

Và ở khổ thơ kết thúc Paradiso, thứ “luce etterna che sola in te sidi”

(ánh sáng vĩnh cửu chỉ có ở trong Người) đã tràn ngập tâm trí nhà thơ. Để

lại đàng sau các đòi hỏi của trí khôn, như các nhà huyền nhiệm kiểu

Thánh Bonaventura vốn cho ai cũng phải làm thế, ông hướng về ý chí và

các hoài mong của nó, điều sẽ đem ông tới hài hòa và kết hợp với Tình

Yêu Thiên Chúa:

Ma già volgeva il mio disio e’l velle,

Sì come rota ch’ igualmente e mossa,

L’amor che move il sole e l’altre stelle,

Tạm dịch:

ng nay ý mu

ố

n và ý chí tôi,

ố

ng bánh xe v

ố

n quay theo chuy

ể

n đ

ộ

ng tr

n tru

đang đ

ượ

c chuy

ể

n v

ầ

n b

ở

i Tình Yêu chuy

ể

n v

ầ

n m

ặ

t tr

ờ

i và tinh tú.

Các thể tài thanh tẩy, soi sáng, và kết hợp huyền nhiệm với Chúa Kitô

Chàng Rể của Linh Hồn cũng đã lên khuôn cho các mô tả đời sống các

thánh cả trong văn chương lẫn nghệ thuật. Nhiều mô tả loại này xuất

hiện trong hạnh các thánh nữ, cả thời Trung Cổ lẫn thời Phản Cải Cách

và Baroque[34]. Thánh nữ Margaret thành Cortina, Dòng Phanxicô thế kỷ

13, “Mađalêna tân thời”, là một điển hình đặc biệt đáng lưu ý, và các tiết

lộ và trải nghiệm huyền nhiệm của bà phát sinh từ việc quay trở lại với

Chúa Kitô tiếp theo cái chết bi thảm của một thanh niên quí tộc, người

mà bà từng sống chung ngoài hôn nhân trong 9 năm. Tiểu sử chính thức

của bà trong Hạnh Các Thánh kể với chúng ta rằng “bà nghe thấy Chúa

Giêsu Kitô gọi bà một cách dịu dàng” và “khi được nâng lên cõi cực kỳ

ngất trí, bà mất hết ý thức và chuyển động”[35]. Trải nghiệm này đã

được mô tả cách sống động trong cuốn Cu

ộ

c Ng

ấ

t Trí c

ủ

a Thánh

Margaret thành Cortina của Giovanni Lanfranco viết khoảng năm 1620,

trong đó, “thánh nữ, chìm đắm trong một cơn hoàn toàn ngất trí và được

các thiên thần nâng đỡ” mắt dõi nhìn Chúa Kitô đang ngự trên ngai mây

do các thiên thần chống đỡ”[36]. Dựa vào khoa ảnh tượng và hạnh các

thánh, xem ra không quá đáng khi thấy một điều gì đó “hơn là gợi ý về

một trải nghiệm dục năng được thăng hoa” trong “chuyển động phấn

khích của áo quần bị nhàu và ánh sáng cùng bóng tối giao thoa nhanh và

lung linh” trong mô tả của Lanfranco về “các xúc cảm mãnh liệt của

bà”[37].

Thái độ của các nhà huyền nhiệm và tư tưởng thời Trung Cổ đối với

các khuynh hướng trên của nền huyền nhiệm Kitô không hề ngây thơ hay

thiếu phê phán, và nhiều người trong số họ tìm cách kiềm chế các nguy

hiểm có thể có. Như có chứng cớ trong nghệ thuật Kitô giáo và các chú

giải huyền nhiệm Kitô giáo về Diễm Ca, điều hiển nhiên nhất trong các

nguy hiểm này là tính gợi dục (eroticism). Dù sao, Diễm Ca vẫn là vần

thơ tình, và là vần thơ tình hết sức minh nhiên, dù người ta đọc nó một

cách ẩn dụ; và ẩn dụ này dễ dàng lật ngược trở thành sự gợi dục mà nó

tìm cách vượt lên trên[38]. Như chính người hiệu đính của chúng nhận

định, trong nhiều vần thơ của những người hát dạo, “việc tôn thờ đức bà

gợi lên một thứ thờ ngẫu thần thánh mẫu (mariolatry) trong văn chương;

nhưng tình yêu được tôn vinh, dù chải chuốt bao nhiêu, vẫn có tính ngoại

tình”[39]. Do đó, những lời ca ngỏ cùng Trinh Nữ Diễm Phúc Maria và

những lời ca ngỏ cùng tình nhân thường trở thành lẫn lộn

(interchangeable), với những dòng sùng kính được sử dụng để che dấu,

hay đúng hơn, để che dấu và do đó biểu lộ, lòng thèm khát thực sự của

nhà thơ đối với tình yêu đức bà của ông. Hạn từ “linh hồn” thuộc giống

cái trong hầu hết các ngôn ngữ Âu Châu: psychē trong tiếng Hy Lạp,

anima trong tiếng Latinh và các hậu duệ của nó, Seele trong tiếng Đức,

dusha trong các ngôn ngữ Slavic. Điều này càng làm dễ dàng hơn việc

chuyển vị các ẩn dụ về Chàng Rể của Linh Hồn thành các hình ảnh gợi

dục cao độ. Mà việc nhấn mạnh đến căn tính Chúa Giêsu Chịu Đóng

Đinh như Chàng Rể cũng không bảo vệ ta chống lại các hình ảnh như

thế. Thánh nữ Julian rất thận trọng, khi bà tuyên bố rằng “giác cảm tính

(sensuality) của chúng ta chỉ có nơi Ngôi Thứ Hai, là Chúa Giêsu Kitô, mà

thôi” để đặt các tuyên bố như thế trong bối cảnh tín lý đã hoàn toàn được

khai triển về Chúa Ba Ngôi[40]. Nhưng trong một số bài thánh ca và lời

cầu nguyện ngỏ cùng Chúa Kitô Chịu Đóng Đinh (chẳng hạn, các thánh

ca và lời cầu nguyện của Giáo Hội Moravian ở Herrhut), vết thương

cạnh sườn Người trở thành đối tượng sùng kính và ước ao được kết hợp

nhưng mang âm hưởng gợi dục rõ ràng. Đường phân chia giữa xúc cảm

và giác cảm hết sức dễ dàng bị làm ngơ, và cả đường phân chia giữa tình

yêu như agapē của Chúa Kitô và tình yêu như erōs dành cho Chúa Kitô

cũng thế; làm ngơ cả hai đường phân chia này cùng một lúc đều dễ dàng

như nhau.

Cũng dễ dàng làm ngơ, nhất là cuối thời Trung Cổ, là đường phân

chia giữa nền huyền nhiệm Kitô và chủ nghĩa phiếm thần (pantheism)

[41]. Lòng khát khao được kết hợp với đấng thần thiêng xem ra thường

trở thành lòng khát khao được xóa đi sự phân cách giữa Đấng Tạo Dựng

và tạo vật. Nền huyền nhiệm Do Thái Giáo thường giải quyết vấn đề

này, nhưng đối với nền huyền nhiệm Kitô giáo, cơn cám dỗ này xem ra

càng âm ỉ hơn. Vì chính nền chính thống được nại ra để chống lại các xu

hướng này, ngay tại tâm điểm, vẫn có tín điều cho rằng trong ngôi vị

Chúa Giêsu, như Thánh Bonaventura từng chủ trương, có sự kết hợp

Nguyên lý đầu hết với nguyên lý trót hết... con người trường cửu và con

người tạm thời”[42]. Điều này có thể được hiểu là ở nơi Người, việc

phân biệt giữa Đấng Tạo Dựng và tạo vật đã bị vượt qua, thậm chí có

khi còn bị xóa bỏ nữa. Mục đích và thành tựu của nền huyền nhiệm Kitô

đã được phát biểu rõ trong lời lẽ của Tân Ước: “hiện giờ chúng ta là con

Thiên Chúa; nhưng chúng ta sẽ như thế nào, điều ấy chưa được bày tỏ.

Chúng ta biết rằng khi Đức Ki-tô xuất hiện, chúng ta sẽ nên giống như

Người, vì Người thế nào, chúng ta sẽ thấy Người như vậy” (1Ga 3,2).

Có thể giải thích câu này như một lời hứa rằng tình trạng tạo vật của

linh hồn, nay bị cầm tù trong nhà tù thân xác, sẽ được tróc ra khi linh hồn

bay bổng “từ một mình tới Đấng Một Mình”. Nhiều nhà huyền nhiệm

của thế kỷ 15 từng bị tố cáo, nhất là bởi các nhà huyền nhiệm chân

chính, đã nuôi dưỡng một cánh chung học trong đó, mọi sự, sau khi phát

xuất từ Thiên Chúa, sẽ được tái hấp thụ tan hoà vào Thiên Chúa[43].

Cũng mặc nhiên trong nhiều luồng huyền nhiệm Kitô, từ thời Trung

Cổ và nhất là trong phái Sùng Tín (pietsist) của Phong Trào Thệ Phản, là

chủ nghĩa cá nhân; theo lời một nhà phê bình cực đoan, “giữa cuộc chiến

đấu để có được tình yêu vô vị kỷ, nền huyền nhiệm tự chứng tỏ mình là

hình thức tinh chế nhất, là tuyệt đỉnh của lòng sùng tín lấy mình làm

trung tâm”[44]. Như đã lưu ý trên đây, truyền thống kinh viện trong các

chú giải huyền nhiệm về Diễm Ca hiểu nó như một khảo luận về mối

tương quan giữa Chúa Kitô và Giáo Hội, y hệt như truyền thống rabbinic

coi nó như một ẩn dụ của mối tương quan giữa Thiên Chúa và Dân Israel.

Nhưng trong truyền thống đơn tu, nó thường trờ thành ẩn dụ về Chúa

Kitô và linh hồn cá thể. “Người yêu của tôi thuộc về tôi và tôi thuộc về

chàng” trở thành cách mô tả chính mối tương quan bản thân riêng tư của

tôi với Chúa Giêsu. Và mối tương quan của Người với tôi, loại bỏ, hay ít

nhất giảm thiểu, các người khác. Một bài ca tôn giáo tình cảm ướt át nổi

tiếng đã phát biểu chủ nghĩa cá nhân một cách không hề lúng túng:

Tôi t

ớ

i v

ườ

n m

ộ

t mình

Khi s

ươ

ng còn trên nh

ữ

ng cánh h

ồ

Và tôi nghe có ti

ế

Rót vào tai tôi,

Con Thiên Chúa t

ỏ

ệ

Và Ng

ườ

i sánh vai tôi cùng trò chuy

ệ

n v

ớ

i tôi,

Và Ng

ườ

i th

ỏ

ẻ

tôi là c

ủ

a riêng Ng

ườ

Và chúng tôi chia s

ẻ

ề

m vui, khi n

ấ

n ná

ở

đó,

Không ai bi

ế

t bao gi

ờ

Là tình cảm ướt át hay siêu phàm, nền huyền nhiệm Kitô vẫn liên

tiếp là điển hình tối cao của việc, trong tam đức cổ điển Chân Thiện Mỹ,

ỹ

có khả năng mô tả Người cách hữu hiệu nhất và cũng quyến rũ nhất.

Đáp ứng những khát mong sâu thẳm nhất của tinh thần con người muốn

vươn tới ý nghĩa siêu việt và thành toàn chân chính, trải nghiệm thanh

tẩy, soi sáng và kết hiệp với “Đấng Cứu Chúa Đẹp Đẽ” đã thành công

trong việc cao thượng hoá mọi giác cảm tự nhiên và nâng nó lên hàng

phương thế của ơn thánh: không điều gì còn cần phải là phàm tục, mọi

sự đều có thể có tính bí tích. Nhưng trong diễn trình này, điều đôi khi

chứng tỏ có tính quá cám dỗ là quên đi Thi

ệ

n và Chân trong ánh sáng lóa

mắt của M

ỹ

, hay “hoà tan các biến cố lịch sử vào cảm nghiệm tôn giáo”

với nguy cơ thực sự là “không hẳn từ bỏ tín điều Nhập Thể, mà là hạ

thấp giá trị của nó” tạo ra cả “một đầm lầy trình bày thiêng liêng hoá

không hề có cơ sở hợp pháp trong thực tại lịch sử”[45]. Tự tách mình như

nó ra khỏi nghĩa văn phạm đúng nghĩa của bản văn kinh thánh, nền giải

thích huyền nhiệm rất dễ bị thương ở điểm này. Nhưng vấn đề xuất

hiện trong nền huyền nhiệm Kitô giữa thời Trung Cổ thế nào, thì vào

cùng thời gian đó, cũng đã xuất hiện thứ chủ quan tính mới mẻ nhằm đảo

ngược nền huyền nhiệm này như vậy. Vì nhân vật đứng ở đỉnh cao của

việc phát triển nền huyền nhiệm Kitô đồng thời lại là đầu nguồn cho

cuộc đánh giá mới mẻ về Chúa Giêsu Lịch Sử của Nadarét như là Mô

Hình Thần Thiêng và Nhân Bản.

_________________________________________________________________________________

____________________

Ghi chú

[1] John Julian, A Dictionary of Hymnology, 2d ed. (1907; New York:

Dover Publications, 1957) tr. 590-91

[2] Julian, A Dictionary of Hymnology tr.1038 
[3]  Chúng  tôi  dựa  nhiều  vào  cuộc  thảo  luận  của  David  Knowles,  The
English Mystical Tradition (New York: Harper and Brothers, 1961) tr. 1-38. 
[4] Ở  đây,  chúng  tôi  mượn  định  nghĩa  trong  mục  “Mysticism”,
Encyclopedia Britanica, 14th ed. 
[5] Abraham Joshua Heschel, The Prophets (New York: Harper and Row,
1963) tr.364 
[6]  Gershom  Gerhard  Scholem,  Malor  Trends  in  Jewish  Mysticism
(Jerusalem: Schocken Publishing House, 1941). 
[7] Jean Daniélou, Platonisme et Théologie mystique: Essai sur la doctrine
spirituelle de saint Grégoire de Nysse (Paris: Aubier, 1944). 
[8] Cv  17,34;  Eusebius,  Ecclesiastical  History  3.4.11;  4.23.3;  Hilduin  of
Saint Denis, Vita Dionysii. 
[9]  John  Meyendorff,  Christ  in  Eastern  Christian  Thought  (Washington
D.C., and Cleveland: Corpus Books 1969) tr. 81. 
[10] Xem Jaroslav Pelikan, “Introduction” to Maximus Confessor, Classcis
of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1985) tr. 1-13. 
[11] Marvin H. Pope, Song of Songs. A New Translation with Introduction
and  Commentary,  The  Anchor  Bible  (Garden  City,  N.Y.,  Doubleday,
1977)tr. 18-19. 
[12] Leclercq, Love of Learning tr. 90-91. 
[13] Xem trình bầy bác học trong Etienne Gilson, The Mystical Theology
of  Saint  Bernard,  bản  tiếng  Anh  của  Alfred  Howard  Campbell  Downes
(London: Sheed and Ward, 1940). 
[14] Thánh Bernard, Canticles 1.4.8 
[15] Thánh Bernard, Canticles 22.1.3 
[16] Thánh Bernard Canticles 43.3 
[17] Thánh Bernard, Canticles 70.7 
[18] Thánh Bernard, Canticles 2.2.3 
[19] Thánh Bernard, Canticles 2.1.2 
[20] Thánh Bernard, Canticles 20.2. 
[21] Thánh Gregory thành Nyssa, Sermons on the Song of Songs 6 
[22] Etienne Gilson, The Philosophy of St Bonaventure, bản tiếng Anh của
IlltydTrethowan and F.J. Sheed (New York: Sheed and Ward, 1938) 

[23]  Thánh  Bonaventure,  The  Soul’s  Journey  into  God  2.13,  ed.  Ewert
Cousins, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1978) tr.
77. 
[24]  Thánh  Bonaventure,  The  Soul’s  Journey  into  God  4.2,  ed.  Ewert
Cousins tr.88 
[25]  Thánh  Bonaventure,  The  Soul’s  Journey  into  God  6.7,  ed.  Ewert
Cousins tr.108-09. 
[26] Thánh Bernard, Canticles 20.6 
[27] Thánh Bernard, Canticles 66.10 
[28] Knowles, English Mystical Tradition, tr.135 
[29]  Thánh  Julian  thành  Norwich,  The  Revelations  of  Divine  Love,  bản
tiếng Anh của James Walsh (New York: Harper and Brothers, 1961) tr. 206 
[30]  Thánh  Julian  thành  Norwich,  The  Revelations  of  Divine  Love,  bản
tiếng Anh của James Walsh, tr.186 
[31]  Thánh  Julian  thành  Norwich,  The  Revelations  of  Divine  Love,  bản
tiếng Anh của James Walsh, tr. 91-92. 
[32] Robert Herrick, “Eternitie” trong The Oxford Book of English Mystical
Verse  ed.  D.H.S.  Nicholson  and  A.H.E.  Lee  (Oxford:  Clarendon  Press,
1917) tr.20-21 
[33] Dante, Purgatorio 17.96 
[34] Muốn xem dẫn nhập tổng quát, nhưng mất tiếng vì sử dụng không
phê  phán  các  hạn  từ  như  “ảo  giác  cuồng  nhiệt”,  xem  Henry  Osborn
Taylor, The Mediaeval Mind. A History of the Development of Thought and
Emotion  in  the  Middle  Ages  4th  ed.  2  vols  (London:  Macmillan,  1938)
2:458-86. 
[35] Acta Sanctorum, February (Paris: Victor Palme, 1865) 3:308. 
[36]  Mariella  Liverani,  “Margherita  da  Cortina:  Iconographia”  trong
Bibliotheca  Sanctorum,  12  vols.  (Rome:  Istituto  Giovanni  XXIII  nella
Pontificia Università Lateranense 1961-69) 8:772. 
[37] John Rupert Martin, Baroque (New York: Harper and Row, 1977) tr.
102-03.  38. Xem  tường  trình  chi  tiết “Các  Giải  Thích  Diễm Ca”  trong,
Pope, Song of Songs, tr.89-229.  
[38]  Xem  tường  trình  chi  tiết  “Các  Giải  Thích  Diễm  Ca”  trong,  Pope,
Song of Songs, tr.89-229. 

[39] Thomas G, Bergin, Dante (New York: Orion Press, 1965) tr. 46.

[40] Thánh Julian thành Norwich, The Revelations of Divine Love 58, bản

tiếng Anh của James Walsh, tr. 159-60

[41] Friedrich von Hugel, The Mystical Element of Religion as Studied in

Saint Catherine of Genoa and Her Friends 4th ed. 2vols. (Lnndon: J.M.

Dent and Son, 1961) 2:309-40.

[42] Thánh Bonaventure, The Soul’s Journey into God 6.5, ed. Ewert

Cousins tr.107

[43] Pelikan, Christian Tradition 4:63-68

[44] Anders Nygren, Agape and Eros, bản tiếng Anh của Philip S. Watson

(Philadelphia: Westminster Press, 1953) tr. 650.

[45] Hanson, Allegory and Event, tr.283

Trở về mục lục

CHƯƠNG MƯỜI MỘT:

Mô Hình Thần Thiêng Và Nhân Bản

Hãy mang ách c

ủ

a Th

ầ

y và h

ọ

c v

ớ

i Th

ầ

Nếu một cuộc thăm dò công luận đi hỏi một nhóm đại diện gồm

những người có hiểu biết và chịu suy tư “nhân vật lịch sử nào trong quá

khứ hai ngàn năm hiện thân trọn vẹn nhất cuộc đời và giáo huấn của

Chúa Giêsu Kitô?”, thì người thường được nhắc đến nhiều nhất hẳn

phải là Thánh Phanxicô thành Assisi[1]. Câu trả lời, thậm chí, còn thường

xuyên hơn nữa nếu người được thăm dò không thống thuộc bất cứ Giáo

Hội nào. Và có lẽ đó cũng là câu trả lời mà nhiều người cùng thời với

ngài hay, dù sao, những người sống cùng một thế kỷ hay gần như thế sau

ngài, đáp lại một câu hỏi như thế. Vì nơi Thánh Phanxicô thành Assisi,

việc mô phỏng cuộc đời Chúa Giêsu và vâng theo giáo huấn của Người

(một giáo huấn, ít nhất trên nguyên tắc, có tính trói buộc đối với mọi tín

hữu) đạt tới một trình độ trung thành đến nỗi đã đem lại cho ngài một

danh hiệu, cuối cùng được Đức Giáo Hoàng Piô XI chính thức công bố:

“Chúa Kitô thứ hai [alter Christus]"[2].

Rất ít điều trong cuộc sống đầu đời cho thấy Giovanni di Bernardone

sẽ chiếm lãnh bất cứ vị trí nào như thế trong lịch sử. Sinh năm 1181 hay

1182 trong gia đình thương gia ở Assisi, ngài hoài mong trở thành một

hiệp sĩ và một sự nghiệp nghĩa hiệp. Thay vào đó, ngài đã hoán cải để trở

thanh hiệp sĩ của thập giá Chúa Kitô và là “sứ giả của Đại Vương”[3].

Các lý do của bất cứ cuộc hoán cải nào cũng thường phức tạp hơn các

giải thích về sau của chính người hoán cải hoặc đệ tử của họ. Quả là

như thế với Thánh Phaolô và Thánh Augustinô, và cũng quả như thế với

Thánh Phanxicô.

Từ các tài liệu về cuộc đời Thánh Phanxicô, những tài liệu từng được

nghiên cứu tỉ mỉ, điều hiển nhiên là cuộc biến đổi của ngài không hề là

một giây phút loé sáng loá mắt đơn nhất, nhưng là một chuyển dịch tiệm

tiến từ lối sống cũ sang cái hiểu mới mẻ vế chính ngài và sứ mệnh ở trên

đời của ngài. Cũng không kém hiển nhiên là ở tâm điểm cuộc biến đổi

này có con người của Chúa Giêsu lịch sử như là Mô Hình Thần Thiêng và

Nhân Bản. Một ngày kia, khi đang cầu nguyện, Thánh Phanxicô bỗng

thấy khuôn mặt Chúa Kitô chịu đóng đinh, và thị kiến này ở lại mãi với

ngài suốt đời. Ngài hiểu thị kiến này có nghĩa Chúa Kitô kêu gọi chính

bản thân ngài bằng lời lẽ của các sách Tin Mừng, vốn trở nên quá quen

thuộc suốt trong các thế kỷ của lịch sử đơn tu “Ai muốn theo Thầy,

người ấy hãy từ bỏ mình, vác thập giá mình mà theo Thầy” (Mt 16,24)

[4].

Đó là điều Thánh Phanxicô đã thực hiện. Tiểu sử chính thức của ngài

tường trình rằng “từ lúc đó trở đi, ngài khai triển một tinh thần khó

nghèo, bằng một cảm thức khiêm tốn, và một thái độ cảm thương sâu

xa”[5]. Lời mời gọi vác thập giá và theo Người của Chúa Kitô bao gồm

chỉ thị chuyên biệt “hãy đi sửa lại căn nhà [Giáo Hội] đang hư nát của

Thầy”. Thoạt đầu, Thánh Phanxicô giải thích lệnh truyền này theo nghĩa

đen, tức đảm nhiệm việc sửa lại một số ngôi nhà thờ ở vùng chung

quanh cần được phục hồi. Nhưng dần dà ngài mới hiểu ra rằng “căn nhà”

mà Chúa Kitô kêu gọi ngài tái thiết không phải là đền thánh này hay nhà

thờ xứ nọ, mà là chính Giáo Hội của Chúa Kitô trên trái đất. Nội dung

chính của sứ mệnh này được tỏ lộ cho Thánh Phanxicô vào ngày 24 tháng

2 năm 1209, một ngày được các đệ tử của ngài đánh dấu hàng năm, cùng

với các lễ kỷ niệm khác về cuộc đời của ngài. Vào ngày đó, Thánh

Phanxicô tri nhận lời lẽ Chúa Giêsu nói khi lần đầu tiên sai 12 tông đồ ra

đi lúc còn thừa tác trên trần gian (khác với việc sai đi sau khi Người đã

sống lại như được tường trình trong Mt 28,19-20) như cũng nói với chính

ngài “khi đi, các con hãy nói ‘Nước Trời đã đến gần’. Đừng mang vàng,

cũng đừng mang bạc, hoặc đồng trong dây lưng các con” (Mt 10,7.9)[6].

Bất chấp tính khắc khổ của đòi hỏi này, hay nói cho đúng hơn, chính vì

tính khắc khổ này, mà Thánh Phanxicô lập tức lôi cuốn được người theo,

sẵn sàng chia sẻ lối sống triệt để theo Tin Mừng này: thoạt đầu chỉ có 5,

rồi 12 người; nhưng tới năm 1221, ít nhất có 3 ngàn người. Ngôi nhà thờ

nhỏ bé Thánh Maria Các Thiên Thần (Santa Maria degli Angeli), bình dân

có tên là Portiuncula gần Assisi, là một trong các ngôi nhà thờ được Thánh

Phanxicô trùng tu. Đến lúc đó, theo lời Thánh Bonaventura, nó trở nên

“nơi Thánh Phanxicô lập Dòng Anh Em Hèn Mọn do linh hứng Thiên

Chúa”[7]. (Nó cũng là nơi Thánh Phanxicô qua đời ngày 3 tháng 10 năm

1226).

Giống Thánh Biển Đức và nhiều vị sáng lập đơn tu khác suốt thời

Trung Cổ, Thánh Phanxicô soạn thảo luật đơn tu cho nhóm nhỏ những

người theo ngài. Nó được Đức Giáo Hoàng Innôcentê III phê chuẩn ngay

sau khi được soạn tác, nghĩa là vào năm 1209 hay 1210. Tuy nhiên, việc

phê chuẩn của Đức Giáo Hoàng không hề được viết ra. Đàng khác, chính

luật thứ nhất cũng không tồn tại dưới dạng văn bản, và chúng ta phải

dựa vào nhiều trình thuật khác nhau (có khi trái ngược nhau) về nội dung

của nó. Nhưng từ các trình thuật này, điều rõ ràng là trong nó, Thánh

Phanxicô tránh các kê đơn dài dòng về cơ cấu hay tác phong cho Dòng;

ngài thích “sử dụng phần lớn các lời lẽ của Tin Mừng thánh thiện”

hơn[8]. Nhưng lối giải thích này bỏ qua nhân tố có tính quyết định trong

cung cách dòng được tổ chức và cai quản: chính nhân cách của Thánh

Phanxicô. Các nguồn còn tồn tại đến nay buộc ta phải kết luận rằng sự

hiện diện của ngài là một sự hiện diện gần như ma thuật. Chính sự hiện

diện này lôi cuốn các đệ tử từ nhiều vùng khác nhau và thuộc nhiều giới

khác nhau. Họ đến vì sức lôi kéo như nam châm của Thánh Phanxicô, và

họ đến vì thẩm quyền Tin Mừng của Chúa Giêsu Kitô, và hai lý do này

chỉ là một trong mắt họ. Vì Thánh Phanxicô tôn sùng điều mà người viết

tiểu sử đầu tiên của ngài, Thomas thành Celano, gọi là “đức khiêm

nhường nhập thể” của Chúa Kitô[9].

Lòng tôn sùng Chúa Kitô đó mang hình thức cố ý sống phù hợp với

các chi tiết đời Người “trong mọi sự”. Việc sống phù hợp này theo nghĩa

đen và toàn diện đến nỗi các người theo Thánh Phanxicô trong các thế hệ

tiếp theo đã khai triển một hình thức văn chương đặc biệt, gọi là tiểu sử

kép. Cuốn Các Cu

ộ

c Đ

ờ

i Song Song của Plutard được rất nhiều người

đọc đã viết về các vĩ nhân của Hy Lạp và La Mã bên cạnh nhau, chẳng

hạn, Alexander Đại Đế và Julius Caesar, so sánh và tương phản họ và rút

ra một bài học luân lý. Tiểu sử kép về Chúa Giêsu và Thánh Phanxicô đưa

phương pháp này tiến thêm một bước. Trong cả hai điển hình, các nguồn

hiện có, 4 sách Tin Mừng và các hạnh Thánh Phanxicô, khá vụn vặt và,

trong tư cách các tiểu sử, ít thoả mãn đối với một đệ tử muốn biết mọi

sự về Thầy mình. Cách để thoả mãn khát mong này là lấy đời sống song

song điền vào khoảng trống; vì Thánh Phanxicô là người mô phỏng Chúa

Kitô hơn hết mọi người nên có thể biết nhiều hơn về vị này bằng cách

nghiên cứu cuộc đời của vị kia.

Chứng cớ cảm kích nhất của sự song hành giữa cuộc đời của Chúa

Giêsu và của Thánh Phanxicô hiển nhiên xuất hiện về gần cuối đời

Thánh Phanxicô, tức vào tháng 9 năm 1224. Theo thói quen, ngài đi tĩnh

tâm tại Alvernia (tiếng Ý là La Vernia), một ngọn núi giữa Arezzo và

Florence, nơi ngôi nhà nguyện Kính Thánh Maria Các Thiên Thần đã

được xây cho các tu sĩ Phanxicô mấy năm trước. Theo gương Chúa Giêsu

trong sa mạc trước khi bị cám dỗ (Mt 4,2), Đấng cũng đã theo gương

Môsê (Xh 34,28), Thánh Phanxicô sống 40 ngày trên núi. Vào ngày Lễ

Tôn Vinh Thập Giá tức ngày 14 tháng 9, hay gần ngày đó, ngài được một

thị kiến. Ngài thấy một thiên thần, một luyến thần (seraph) có 6 cánh (Is

6,1-13), và giữa các cánh của luyến thần, Thánh Phanxicô bỗng phát hiện

khuôn dung Chúa Giêsu chịu đóng đinh. Ngài bị thị kiến tràn ngập, và rồi,

theo lời người viết tiểu sử ngài là Thánh Bonaventura, “Khi thị kiến qua

đi, nó để lại trái tim ngài bừng bừng lửa mến và in vào thân thể ngài một

hoạ ảnh lạ lùng. Ở đó và lúc đó, các vết đinh bắt đầu xuất hiện ở tay và

chân ngài, y hệt như ngài thấy chúng trong thị kiến Đấng bị Đóng Đinh

vào Thập Giá. Tay và chân ngài như đâm thâu qua ở giữa bằng đinh...

Sườn phải của ngài xem ra như thể bị đâm thâu bằng lưỡi đòng và được

đánh dấu bằng một vết thẹo sống động thình thoảng lại rướm máu”[10].

Từ câu phát biểu của Thánh Tông Đồ Phaolô, câu mà các đệ tử của

Thánh Phanxicô sẽ nhớ lại, “tôi mang trên thân xác tôi các dấu [tiếng Hy

Lạp là stigmata] của Chúa Giêsu” (Gl 6,17), các dấu này được gọi là

“stigmata”[11]. Trong Paradiso, Dante để Thánh Tôma Aquinô, vốn là

một tu sĩ Dòng Đa Minh, chứ không phải Dòng Phanxicô, gọi chúng là

“con dấu cuối cùng” (l’ultimo sigillo)[12].

Dường như Thánh Phanxicô là người đầu tiên trong lịch sử được in 5

dấu, nhưng từ đó trở đi, có một số người khác: theo một cuộc kiểm kê

[13], có đến 300 người được chứng minh như thế. Ngày nay, chỉ có

người hoài nghi đến không trị nổi mới tra vấn tính chính xác lịch sử của

các trình thuật cho rằng Thánh Phanxicô thực sự mang các dấu trong cạnh

sườn ngài. Ít nhất, một số trường hợp gần đây đã được chứng thực trọn

vẹn, đôi khi bởi cả các y sĩ không phải là tín hữu. Tuy nhiên, các trường

hợp như thế liệu có thể gán cho một phép lạ hay cho một tự kỷ ám thị thì

là một vấn đề khác. Dù sao, có những trường hợp có bút tích đàng hoàng

về những người Hồi Giáo dường như cũng có những dấu vết thương mà

tiên tri Mohammed vốn có lúc ở chiến trường. Xem ra sẽ võ đoán nếu gán

những điều này cho tự kỷ ám thị nhưng lại cho là phép lạ trường hợp các

Kitô hữu cùng có một trải nghiệm tương tự. Bất kể câu trả lời đúng đắn

cho thế lưỡng nan này có thể ra sao, gần như ai cũng thừa nhận rằng

việc in năm dấu của Thánh Phanxicô là một trường hợp đặc biệt, một

loại đặc biệt xét theo nhiều cách. Về căn bản, lý do tính độc đáo của nó

là tính độc đáo của chính Thánh Phanxicô như “một Kitô thứ hai”: Nếu có

ai thích đáng được mang trong mình các dấu đinh của Chúa Kitô chịu đau

khổ, thì người đó hẳn phải là Thánh Phanxicô. Rõ ràng Thánh Phanxicô

không coi các dấu đinh như một dịp để khoe mình; thực vậy, ngài thậm

chí noi gương Chúa Kitô (Mt 16,20) bằng cách giữ cho căn tính của ngài

không ai biết đến[14]. Đến cả việc coi các dấu đinh như một hình thức

hàng đầu của việc noi gương Chúa Kitô ngài cũng không làm. Vị trí vinh

dự, hay thiếu vinh dự, đúng hơn thuộc đức khó nghèo.

Đức khó nghèo luôn là nét trổi vượt trong nước Thiên Chúa như Chúa

Giêsu đã tri nhận, đã sống và đã công bố[15]. Trong Tin Mừng Mátthêu,

Chúa Giêsu từng nói “Chồn có hang, chim chóc có tổ, nhưng Con Người

không có chỗ đặt đầu” (Mt 8,20). Như ta đã nhận xét trên đây, với việc

phát triển của phong trào đơn tu Kitô Giáo, đức khó nghèo trở thành dấu

ấn của các lực sĩ của Chúa Kitô cố gắng thực thi một cách trọn vẹn hơn

các lời khuyên hoàn thiện vốn vượt quá khả năng của các tín hữu bình

thường sống trong thế gian. Cùng với đức khiết tịnh và vâng lời suốt đời,

lời khấn khó nghèo được Luật đòi hỏi nơi mọi dòng đơn tu, đòi hỏi nơi

các cá nhân, chứ không nhất thiết nơi chính dòng tu. Suốt thời Trung Cổ,

việc phân biệt này là nguồn gây ra nhiều khó khăn và thối nát. Các đan

viện thu tích rất nhiều đất đai, các thư viện của họ được mở rộng, và các

kho vàng và quí kim của họ biến họ thành các địch thủ của các nhà đại

quí tộc của Âu Châu. Những nhà châm biếm và luân lý thích tương phản

điều này với câu nói của các môn đệ trong Tin Mừng “Thầy coi, phần

chúng con, chúng con đã bỏ mọi sự mà theo Thầy !” (Mc 10,28).

Thánh Phanxicô thực hiện một cuộc đánh đổ triệt để các hàm hồ của

truyền thống đơn tu trên. Ấn bản viết thứ hai Luật của ngài mô tả các

người theo ngài bằng ngôn từ của Tân Ước, như “những lữ khách và

những lữ hành trên trần gian”, hoàn toàn tách mình ra khỏi vòng vây bạo

chúa mà các của cải vật chất vẫn thường bủa trên những người sở hữu

chúng[16]. Cơ sở của việc tách mình này là việc noi gương Chúa Kitô

theo nghĩa đen và nghiêm ngặt tuân giữ giáo huấn của Người. Đức nghèo

khó không phải chỉ là việc không có của cải, nhưng là một sự thiện tích

cực, “Nữ Hoàng Các Nhân Đức” vì tính đồng nhất của nó với Chúa Kitô

và Đức Mẹ[17]. Một trong các dã sử tiên khời về Thánh Phanxicô, được

phổ thông hoá trong một số tranh vẽ, mô tả ngài đi tìm nghèo khó trong

các khu rừng khi ngài gặp một phụ nữ hỏi ngài đang làm gì ở đấy. Khi

nghe ngài giải thích “tôi đi tìm nghèo khó, vì tôi đã vứt bỏ giầu có, và tôi

đi tìm và gọi nàng cho tới khi tôi gặp được nàng”, người phụ nữ cho ngài

hay tên nàng là Paupertas, Mệnh Phụ Nghèo! Ngài quyết tâm lấy nàng

làm cô dâu của mình, và cuộc hôn nhân được chính Chúa Kitô cử hành.

Tuy nhiên, sẽ là một lầm lẫn lớn khi giải thích sự tách mình của

người tu sĩ Phanxicô khỏi sự giầu sang vật chất như một biểu thức của

việc ghét bỏ thế giới vật chất và tự nhiên. Hoàn toàn trái lại: Thánh

Phanxicô thành Assisi là người chịu trách nhiệm tái khám phá thiên nhiên,

và ngài du nhập vào Kitô Giáo thời Trung Cổ một sự vui hưởng tích cực

lĩnh vực tự nhiên như chưa từng có ai trước đó đã làm như vậy. Chesteron

từng nói rằng như thể Âu Châu, lần đầu tiên buộc phải bước qua đường

hầm thanh tẩy, trong đó, nó được tẩy sạch việc thờ phượng thiên nhiên

đầy hạ phẩm giá mà nó vốn thừa hưởng từ các nguồn vừa cổ điển vừa

man rợ, để lúc này đây, nơi Thánh Phanxicô, “con người được tước bỏ

khỏi linh hồn mình mảnh rác thờ phượng thiên nhiên cuối cùng, và có thể

trở về với thiên nhiên”[18]. Trong ca khúc nổi tiếng Anh M

ặ

t Tr

ờ

i của

ngài, công trình đầu tiên trong lịch sử văn chương bình dân Ý đại lợi,

Thánh Phanxicô ca hát rằng:

ạ

y Chúa, xin ng

ợ

i ca Chúa ngàn trùng, vì t

ấ

t c

ả

ữ

ng gì Chúa đã d

ự

nên,

Và tr

ướ

c nh

ấ

t, l

ạ

y Chúa, Anh M

ặ

t Tr

ờ

ườ

i mang ngày đ

ế

Mặt trăng là chị gái của ngài, gió là em trai; và trong khổ thơ khác nói

là được thêm vào ở giờ cuối cùng đời ngài, “Chị Chết” cũng là một quà

phúc từ Thiên Chúa[19]. Nhiều ca khúc nổi tiếng nhất ca ngợi Thiên

Chúa đã ban cho ta thiên nhiên, kể cả ca khúc nổi tiếng “All Things Bright

and Beautiful” của Cecil Frances Alexander, đều lấy hứng từ chất liệu

của Thánh Phanxicô.

Dưới một hình thức nghịch lý, thái độ coi trọng thế giới tạo dựng nói

trên cũng hiện diện trong cách Thánh Phanxicô nghĩ và nói đến thân xác

con người. Ở một bình diện, việc nói xấu các khía cạnh thể lý của bản

tính con người đi xa đến nỗi gần như ai cũng thấy là quá đáng. Ngài trộn

tro vào thức ăn của ngài để làm cho nó đừng quá ngon miệng, và ngài “lao

mình xuống chiếc mương đầy nước đá” khi bị cám dỗ về sinh lý chẳng

hạn[20]. Ấy thế nhưng, ngay những cực đoan trong việc ép xác khổ hạnh

này cũng là một phần trong quan điểm toàn diện của ngài về trần gian và

cuộc sống. Tất cả đều thuộc cam kết của ngài muốn bước chân theo

Chúa Kitô và vác thập giá, vì ngài luôn nhớ lời Thánh Tông đồ Phaolô:

“những ai thuộc về Chúa Giêsu Kitô đều đóng đinh xác thịt mình cùng với

các đam mê và thèm muốn của nó. Nếu chúng ta sống nhờ Chúa Thánh

Thần, chúng ta cũng hãy nhờ Chúa Thánh Thần mà bước đi” (Gl 5,24-25).

Mục đích của các hành vi tự ép xác này là để ra kỷ luật cho thân xác

nhằm một mục tiêu cao hơn. Có một điều gì đó hơn là những tương tự

phiến diện giữa những nhà khổ hạnh như Thánh Phanxicô và các lực sĩ

ngày nay, những người có nét mặt dứt khoát, bắt các bắp thịt làm việc

quá sức, khuất phục mọi dây thần kinh, và trừng phạt thân xác họ, chỉ để

thắng giải. Thánh Phanxicô như thể nói theo Thánh Phaolô “Họ làm thế

để nhận được vòng hoa mau hư, nhưng chúng tôi nhận được vòng hoa

không hề hư nát. Tôi bắt thân thể phải chịu cực và phục tùng” (1Cr 5,25.

27).

Hệ luận trực tiếp của việc khám phá thiên nhiên và đồng hoá nỗi đau

khổ trong thân xác mình với các đau khổ của Chúa Kitô là một ý thức mới

mẻ và sâu sắc hơn về nhân tính của Chúa Kitô, như đã được tỏ lộ trong

việc Người sinh ra và chịu đau khổ. Các người theo chân Thánh Phanxicô

tin rằng như thể “Chúa Hài Đồng Giêsu bị lãng quên trong trái tim nhiều

người” nhưng “đã được đem trở lại sự sống một lần nữa nhờ Thánh

Phanxicô” [21]. Nếu nay Chúa Giêsu, sau cùng, cần được coi trọng hết

sức, Người hẳn phải có một hình ảnh chân chính ở đây trong lịch sử con

người. Cho nên, cả khởi đầu cuộc sống phàm nhân của Chúa Giêsu Kitô

lẫn lúc kết thúc nó đều tìm được các hình thức mới để phát biểu qua đời

sống và việc làm của Thánh Phanxicô. Việc cử hành Lễ Giáng Sinh đến

khá chậm trong việc khai triển lịch Kitô giáo, sau các ngày lễ khác đã

được thiết lập từ lâu[22]. Tầm quan trọng ngày một tăng của nó có lẽ

liên hệ tới việc ngày một nhấn mạnh thêm của các thế kỷ thứ năm và

thứ sau về nhân tính đích thực và đầy đủ của Chúa Kitô. Theo Thomas

Celano, Thánh Phanxicô “giữ sinh nhật của Chúa Hài Đồng Giêsu một

cách say mê không thể nào tả được, hơn hẳn các ngày lễ khác”[23]. Như

một đóng góp chính của ngài vào việc giữ ngày lễ này, năm 1223, ngài

dựng một presepio hay máng cỏ tại làng Greccio vùng Umbria, nơi thánh

lễ nửa đêm được cử hành vào Vọng Lễ Giáng Sinh năm đó, với Thánh

Phanxicô, trong tư cách phó tế, giảng “về việc sinh hạ của vị Vua nghèo,

Đấng ngài gọi là Bé Thơ Bêlem một cách đầy yêu thương dịu dàng”[24].

Dù thể tài đức tin vào Chúa Kitô của Thánh Phanxicô quan trọng bao

nhiêu đi nữa đối với lịch sử nghệ thuật và lịch sử sùng kính, ấn tượng lâu

dài nhất ngài để lại trong cả hai lãnh vực này phát xuất từ việc ngài tập

trung vào Chúa Giêsu của thập giá. Ngài biến thành của ngài quyết tâm

của Tân Ước “không biết điều gì khác ngoại trừ Chúa Giêsu Kitô và là

Chúa Giêsu Kitô chịu đóng đinh” (1Cr 2,2). Suốt cuộc sống của ngài,

Thánh Phanxicô tự đồng hóa mình với các biến cố thống khổ của Chúa

Kitô, đến nỗi có lẽ có thể tái dựng gần như toàn bộ lịch sử Tin Mừng về

cuộc Khổ Nạn từ các màn cá thể trong đó Thánh Phanxicô từng được mô

tả như người tham dự.

Thánh Bonavantura từng viết rằng “Chúa Kitô bị treo trên thập giá,

nghèo khó và trần truồng và hết sức đau đớn, và Thánh Phanxicô muốn

được giống như Người trong mọi sự”[25]. Thánh Phanxicô cố gắng đồng

hình đồng dạng với Chúa Kitô và mô phỏng Người cách hoàn hảo cả lúc

sống cũng như lúc chết. Mối tương quan giữa tri nhận đương thời về

Thánh Phanxicô và hì nh ảnh Chúa Kitô hỗ tương đến nỗi câu truyện của

thầy dòng được in 5 dấu dẫn tới một ý thức sâu sắc hơn về Mô Hình

Thần Thiêng và Nhân Bản của ngài. Chúa Kitô của Thánh Phanxicô

không phải là Đấng mà ở trong Người sự hiện diện và quyền năng của

Thiên Chúa đã đánh thuốc mê bản tính nhân loại của Người đến nỗi sự

đau đớn của thập giá không ảnh hửơng gì tới Người cả. Đúng hơn, như

Tân Ước đã viết “chúng ta không có một vị thượng tế không thể không

có thiện cảm với các yếu đuối của chúng ta, nhưng có một vị thượng tế,

về mọi phương diện đã bị cám dỗ như ta, tuy không có phạm tội” (Dt

4:15). Trải nghiệm của Thánh Phanxicô như Chúa Kitô thứ hai, và nhất là

việc ngài đồng hình đồng dạng với thập giá có giá trị đem lại cho ngành

họa và thi ca một tính duy thực mới mẻ khi chúng ráng lên hình dạng cho

niềm xác tín căn bản này là trong đau khổ và cái chết của Chúa Giêsu trên

thập giá, cả mầu nhiệm sự sống thần thiêng lẫn mầu nhiệm sự sống

nhân bản đều trở thành tỏ tường. Tuy nhiên, không phải việc đồng hình

đồng dạng với Chúa Kitô chịu đóng đinh, mà là việc đồng hình đồng

dạng với sự khó nghèo của Người mới là vấn đề gây tranh cãi nhiều nhất

trong nghị trình của Thánh Phanxicô. Qua cả hành động của bản thân ngài

trong tương quan với Mệnh Phụ Nghèo và qua ngôn ngữ trong các huấn

thị của ngài với các đệ tử, Thánh Phanxicô nói rõ ràng việc ngài hoàn toàn

nghiêm túc xây dựng lời khấn khó nghèo (26). Chúa Kitô, Đức Mẹ, và các

tông đồ đều đã từ bỏ mọi quyền sở hữu tiền bạc và tài sản; cho nên,

tuyệt đối nghèo khó là điều yếu tính của việc hoàn thiện theo Tin Mừng.

Sau khi Thánh Phanxicô qua đời, một phái trong các đệ tử, sau này được

gọi là phái Tâm Linh (Spirituals), nhấn mạnh rằng chủ trương này là chủ

trương duy nhất có thể chấp nhận được, vì Luật Dòng và Chúc Thư của

Thánh Phanxicô đều được Thiên Chúa linh hứng. Phối hợp việc nhấn

mạnh này với việc tố cáo Giáo Hội và các định chế của Giáo Hội đã thỏa

hiệp với tinh thần thế tục, một số người trong phái này tiến tới chỗ tự

coi mình như những người tiên phong của một “Giáo Hội tâm linh” mới,

trong đó, sự tinh tuyền của Tin Mừng, như được Thánh Phanxicô “vị thiên

thần với sách Tin Mừng vĩnh cửu” (Kh 14:6) loan báo, sẽ được phục hồi

và đức khó nghèo tuyệt đối sẽ thắng thế. Phái ôn hòa hơn trong các đệ tử

của Thánh Phanxicô, đôi khi được gọi là Viện Tu (Conventuals), không

chủ trương đặt để một phản đề triệt để như thế giữa Giáo Hội định chế

và “Giáo Hội tâm linh”. Họ tìm được người giải thích quân bằng hơn cả

nơi Thánh Bonaventura, nhà thần học, nhà triết học, văn sĩ huyền nhiệm

học, và vị thánh của Dòng Phanxicô; lối giải thích lại có tính qui phạm

của vị này đối với Luật Dòng và Tiểu sử chính thức của Thánh Phanxicô,

nhằm thay thế mọi tiểu sử trước đó, đã làm cho phong trào của Thánh

Phanxicô được Giáo Hội chấp nhận và làm cho Thánh Bonaventura, như

ngài thường được gọi, trờ thành “sáng lập viên thứ hai của Dòng Anh Em

Hèn Mọn”. Cuộc tranh cãi trên về đức khó nghèo đã mang lại nhiều hậu

quả chính trị bất ngờ. Không điều gì xem ra phi trần tục và phi chính trị,

đúng ra, hoàn toàn duy lý tưởng, hơn lý thuyết cho rằng vì Chúa Kitô,

Đức Mẹ và các Tông đồ đã thực hành đức khó nghèo tuyệt đối, nên bổn

phận của Giáo Hội là phải theo gương các ngài mà từ bỏ việc sở hữu bất

cứ điều gì. Thế nhưng, do một trong những nghịch lý kỳ lạ mà với nó,

lịch sử, nhất là lịch sử Giáo Hội, đã được làm nên, chủ trương phi trần

gian này đã tạo nên một liên minh với nhiều giới duy tục triệt để khác

nhau của thế kỷ 14, những người lúc ấy đang cố gắng khẳng định quyền

bính của nhà nước trên quyền bính của Giáo Hội. Triết gia và thần học

gia sáng chói của Dòng Phanxicô, William Ockham tấn công Đức Giáo

Hoàng Gioan XXII đã thay đổi các đòi hỏi của Luật Dòng và Chúc Thư

của Thánh Phanxicô về đức nghèo khó. Trong tranh chấp sau đó, Ockham

tìm được sự che chở chính trị tại triều đình của Hoàng Đế Rôma Thánh

Thiện, Louis Bavaria, người lúc đó đang dấn thân vào cuộc tranh chấp

với ngôi Giáo Hoàng về các đặc quyền liên hệ của Giáo Hội và Nhà

Nước. Tiếp nhận một số luận điểm của Ockham và thích ứng chúng một

cách thực ra hoàn toàn không Phanxicô chút nào và là cách chính Ockham,

vốn là một giáo phẩm tận tụy và (do đó tự nhận mình là) một người

Công Giáo chính thống, vốn không có ý định, hoàng đế và các người ủng

hộ ông tự khoác cho mình vai trò giải phóng Giáo Hội chân chính khỏi

gánh nặng tài sản và quyền lực. Do đó, trong diễn trình này, hình ảnh về

Chúa Giêsu như thế đã góp phần vào việc lên công thức cho các nguyên

tắc sáng lập và “các giá trị thế tục” của triết lý chính trị cận đại (27).

Điều này quả cách quá xa với Thánh Phanxicô năm dấu và việc ngài tìm

cách sống đơn giản theo Tin Mừng. Ngay trong bầu khí sóng gió chính trị

của cuối thời Trung Cổ, việc tìm kiếm tính chân chính của Tin Mừng ấy

vẫn tiếp tục gây ảnh hưởng trên tâm hồn và cuộc sống con người. Dù

các sử gia đôi khi có xu hướng nhấn mạnh tới các trận chiến chính trị của

thời đại đến loại bỏ mọi điều khác, việc Thánh Phanxicô tận hiến cho

Chúa Kitô như là Mô Hình Thần Thiêng và Nhân Bản, vẫn là một thể tài,

xét theo nhiều cách, có tính phổ quát cũng như lâu bền hơn. Đầu thế kỷ

15, xuất hiện một cuốn sách có tựa đề là Gương Phúc Chúa Kitô, mà

nhiều người cho là đạt được số lượng lưu hành hơn bất cứ cuốn sách

nào trong lịch sử, chỉ trừ Kinh Thánh. Cuốn sách, trước đây vốn nặc danh,

thường được gán cho nhà huyền nhiệm học vùng Sông Rhine, Thomas à

Kempis, qua đời năm 1471. Bất kể ai là tác giả của cuốn sách, nhân vật

chính của nó nhất định là Chúa Giêsu Kitô. Nó khuyên người ta (trong

bản dịch tiếng Anh thế kỷ 16) rằng “con hãy luôn đặt trước mắt con hình

chịu đóng đinh”; và nó kêu lớn, hoàn toàn trong tinh thần Phanxicô “Lạy

Thiên Chúa, chúng con không còn việc gì khác để làm, ngoại trừ hết lòng

ngợi khen Chúa chúng con là Chúa Giêsu Kitô” (28). Ngay ở chương đầu,

sách đã công bố “Hãy để việc học hỏi tối cao của chúng ta hướng về

cuộc đời Chúa Giêsu Kitô”. Việc học hỏi này là nền tảng cho cả việc tự

biết mình cách chính xác lẫn việc chân nhận thực tại Thiên Chúa. Biết

đủ các tín lý của Giáo Hội hay các câu nói của Kinh Thánh cũng vẫn

không đủ, “vì bất cứ ai hiểu lời lẽ xuông của Chúa Kitô, nếu muốn

hưởng trọn được hương vị của chúng, đều cần phải học cách làm cho

đời mình đồng hình đồng dạng với đời của Người”. Một lần nữa, việc

Thánh Phanxicô tôn vinh Chúa Giêsu như Mô Hình Thần Thiêng và Nhân

Bản tự khẳng định như một phương thức thay thế cho tính tự mãn của

lòng đạo qui ước. Và nó cứ thế tiếp diễn. Năm 1926, kỷ niệm ngày qua

đời lần thứ 700 của Thánh Phanxicô, 2 triệu khách hành hương đã tới

Assisi. Lẽ dĩ nhiên, đa số họ là các chi thể sốt sắng của Giáo Hội, những

người, như Thánh Bonaventura và cả chính Thánh Phanxicô nữa, tin rằng

lòng trung thành với Giáo Hội định chế và việc noi gương Chúa Kitô

không hề bất tương ứng với nhau, nhưng nâng đỡ lẫn nhau và cuối cùng

đồng nhất với nhau. Mặt khác, bất kể ý định nguyên thủy của ngài có ra

sao, Thánh Phanxicô cũng đã trở nên thánh quan thầy của số đông ngày

càng gia tăng trong thế giới hiện đại những người nay trở nên tôn sùng

Chúa Giêsu hơn dù mỗi ngày mỗi xa cách Giáo Hội hơn, những người

nhìn ra một tranh chấp không thể nào hòa giải giữa Kitô Giáo của giáo

hội học và giáo huấn luôn có tính liên quan của Tin Mừng, hay, như họ

thường phát biểu, giữa tôn giáo của Chúa Giêsu và tôn giáo về Chúa

Giêsu. Những gia hộ trong đó không có hình ảnh hay tượng ảnh tôn giáo

nào, không có cả cây thập giá, tuy nhiên vẫn có một tấm lắc (plaque), đôi

khi được làm cho đa cảm, với Lời Nguyện Của Thánh Phanxicô rất quen

thuộc “Lạy Chúa, xin biến con thành khí cụ bình an của Chúa”. Và lối

giải thích về Thánh Phanxicô, một lối giải thích đã và đang gây ảnh

hưởng hết sức rộng rãi thời hiện đại, không phải là lối giải thích chính

thức của Giáo Hội dựa vào Thánh Bonaventura, mà là lối giải thích của

Paul Sabatier, người tin rằng sứ điệp nguyên thủy của Thánh Phanxicô đã

bị sàng lọc bởi các đệ từ sau này, nhất là Thánh Bonaventura, nhằm làm

cho ngài được Giáo quyền chấp nhận (29). Các học giả ngày nay có thể

bớt hoài nghi hơn Sabatier về dịch bản chính thống về Thánh Phanxicô,

nhưng cả họ cũng phải dựa nhiều vào các tìm tòi và ấn bản của ông để

lập luận chống lại ông. Tính hàm hồ man mác khắp toàn bộ tiểu sử

Thánh Phanxicô và tinh thần Phanxicô. Đó là thể tài của một trong man

vàn dã sử lâu đời nhất về Thánh Phanxicô, được cô đọng trong một bức

tranh được gán cho Giotto. Sau khi nhận được mặc khải của Chúa Kitô

kêu gọi ngài bỏ lối sống cũ bước qua lối sống mới theo Tin Mừng, Thánh

Phanxicô tới Rôma để lãnh phép của Đức Giáo Hoàng, một việc cần làm

trong bất cứ việc thành lập dòng tu mới nào. Như đã lưu ý trên đây,

Thánh Phanxicô nhận được phép này, không phải bằng văn bản, mà bằng

lời nói, vào năm 1209 hay 1210. Nhưng ít nhất theo dã sử và bức tranh

của Giotto, phép ấy đã diễn ra cách rất đáng lưu ý. Mặc dù hết sức cảm

kích trước sự thánh thiện của Thánh Phanxicô và trước sức mạnh của

việc ngài dấn thân theo Tin Mừng, Đức Giáo Hoàng Innôcentê III đã hoãn

câu trả lời cho đơn xin phép cho tới khi ngài tham khảo ý kiến các hoàng

tử của Giáo Hội, tức các vị Hồng Y. Một số vị trong Hồng Y đoàn phát

biều không hay về Thánh Phanxicô, nhất là các song hành hiển nhiên giữa

các giảng thuyết của một số phong trào lạc giáo ngoại quốc trên lãnh thổ

và sứ điệp tuyệt đối nghèo khó của ngài để vâng theo Chúa Kitô, Mô

Hình Thần Thiêng và Nhân Bản. Nhiều vị khác tỏ ra tích cực hơn trong

các phản ứng của họ. Dĩ nhiên, cuối cùng, quyết định hoàn toàn tùy thuộc

Đức Giáo Hoàng. Đêm sau đó, Đức Giáo Hoàng Innôcentê III có một giấc

mơ (đây là lý do tại sao một trong các tên đặt cho bức bích họa của Giotto

là Giấc Mơ Của Đức Giáo Hoàng Innôcentê III). Hai nhân vật nổi bật

trong bức bích họa, Thánh Phanxicô phía trái và Đức Giáo Hoàng

Innôcentê III phía phải. Đức Giáo Hoàng, được hai vệ binh đứng hầu,

đang ngủ trên chiếc giường có màn trướng. Dù trong giấc ngủ, ngài vẫn

đội mũ tế (miter) biểu hiệu chức vụ Giám Mục của ngài, cũng như một

áo choàng sang trọng. Thánh Phanxicô, đối tượng giấc mơ của Đức Giáo

Hoàng, trái lại mặc chiếc áo vải thô vốn đã trở thành đặc điểm của ngài,

với dây thừng thắt lưng và đi chân đất. Cánh tay trái của ngài chống

nạnh, nhưng với cánh tay phải, ngài nâng một tòa nhà, chính là vương

cung thánh đường Thánh Gioan ở Latêranô, vốn được hoàng đế

Constantinô I dâng cúng cho Giáo Hội và là tòa thẩm quyền của Đức Giáo

Hoàng trong tư cách Giám Mục Rôma. Ngôi nhà thờ nghiêng một góc

nguy hiểm, và, trong giấc mơ của Đức Innôcentê III, có nguy cơ sụp đổ

nếu không có người thanh niên này đến cứu. Can cứ vào thị kiến trong

giấc mơ, Đức Giáo Hoàng đã chấp nhận đơn xin và chuẩn nhận Luật

dòng thứ nhất. Sự tương phản không thể nào rõ nét hơn được. Ở đây là

người quyền thế nhất từng ngự trên Ngai Thánh Phêrô, người mà Tiểu

sử đầu tiên của Thánh Phanxicô gọi là “danh tiếng, học rộng, nổi tiếng

về tài ăn nói, đầy nhiệt tâm đối với công lý trong những điều mà chính

nghĩa đức tin Kitô giáo đòi hỏi” (30). Ngài chỉ mới 37 tuổi khi làm Giáo

Hoàng năm 1198, và trong gần 2 thập niên, đã lèo lái Con Thuyền Thánh

Phêrô với một bản năng vững chãi chỉ cho những điều cần thiết. Một

người với nhân cách không chê trách vào đâu được và rất có tài hùng

biện, trước khi được bầu làm Giáo Hoàng, ngài vốn đã tin rằng Giáo

Hoàng, trong tư cách kế vị Thánh Phêrô, là người mà Chúa Kitô đã ngỏ

những lời này: “Trên đá này, Thầy sẽ xây Giáo Hội của Thầy” (Mt

16:18). Sau khi được bầu, ngài cố gắng sống đúng những gì ngài vốn tin

về ngôi Giáo Hoàng, và ngài đã thành công. Ngài tin rằng, Giáo Hoàng

“kém hơn Thiên Chúa nhưng lớn hơn con người”, làm trung gian giữa hai

chủ thể. Tại Công đồng lớn nhất trong Giáo Hội thời Trung Cổ, được tổ

chức năm 1215 tại Latêranô, ngài được chào kính là “chúa thế gian”

(dominus mundi). Tính liên tục của Giáo Hội, mà không có nó, xét theo

phương diện lịch sử, sẽ không có Tin Mừng, và không có Phanxicô thành

Assisi, và sự hiện diện cùng quyền lực của Chúa Kitô trở nên hiển thị,

gần như rờ mó được, dưới triều Giáo Hoàng của Đức Innôcentê III. Và ở

phía kia bức tranh của Giotto, là khuôn mặt đơn giản của người thanh

niên thành Assisi, lúc ấy ở cuối tuổi 20. Mắt chàng hướng lên trời và

dường như không cần vận dụng sức, đã một vai đỡ cả sức nặng của Nhà

Thờ Latêranô, và thế giới. Bức tranh của Giotto và lịch sử sau đó kết hợp

buộc người ta phải đặt câu hỏi, dù không cần phải trả lời: Ai trong hai vị

thực sự là “Đại Diện của Chúa Kitô?”

_________________________________________________________________________________

____________________

Ghi chú

[1] John Julian, A Dictionary of Hymnology, 2d ed. (1907; New York:

Dover Publications, 1957) tr. 590-91

[2] Julian, A Dictionary of Hymnology tr.1038

[3] Chúng tôi dựa nhiều vào cuộc thảo luận của David Knowles, The

English Mystical Tradition (New York: Harper and Brothers, 1961) tr. 1-38.

[4] Ở đây, chúng tôi mượn định nghĩa trong mục “Mysticism”,

Encyclopedia Britanica, 14th ed. 
[5] Abraham Joshua Heschel, The Prophets (New York: Harper and Row,
1963) tr.364 
[6]  Gershom  Gerhard  Scholem,  Malor  Trends  in  Jewish  Mysticism
(Jerusalem: Schocken Publishing House, 1941). 
[7] Jean Daniélou, Platonisme et Théologie mystique: Essai sur la doctrine
spirituelle de saint Grégoire de Nysse (Paris: Aubier, 1944). 
[8] Cv  17,34;  Eusebius,  Ecclesiastical  History  3.4.11;  4.23.3;  Hilduin  of
Saint Denis, Vita Dionysii. 
[9]  John  Meyendorff,  Christ  in  Eastern  Christian  Thought  (Washington
D.C., and Cleveland: Corpus Books 1969) tr. 81. 
[10] Xem Jaroslav Pelikan, “Introduction” to Maximus Confessor, Classcis
of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1985) tr. 1-13. 
[11] Marvin H. Pope, Song of Songs. A New Translation with Introduction
and  Commentary,  The  Anchor  Bible  (Garden  City,  N.Y.,  Doubleday,
1977)tr. 18-19. 
[12] Leclercq, Love of Learning tr. 90-91. 
[13] Xem trình bầy bác học trong Etienne Gilson, The Mystical Theology
of  Saint  Bernard,  bản  tiếng  Anh  của  Alfred  Howard  Campbell  Downes
(London: Sheed and Ward, 1940). 
[14] Thánh Bernard, Canticles 1.4.8 
[15] Thánh Bernard, Canticles 22.1.3 
[16] Thánh Bernard Canticles 43.3 
[17] Thánh Bernard, Canticles 70.7 
[18] Thánh Bernard, Canticles 2.2.3 
[19] Thánh Bernard, Canticles 2.1.2 
[20] Thánh Bernard, Canticles 20.2. 
[21] Thánh Gregory thành Nyssa, Sermons on the Song of Songs 6 
[22] Etienne Gilson, The Philosophy of St Bonaventure, bản tiếng Anh của
IlltydTrethowan and F.J. Sheed (New York: Sheed and Ward, 1938) 
[23]  Thánh  Bonaventure,  The  Soul’s  Journey  into  God  2.13,  ed.  Ewert
Cousins, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1978) tr.
77. 
[24]  Thánh  Bonaventure,  The  Soul’s  Journey  into  God  4.2,  ed.  Ewert

Cousins tr.88 
[25]  Thánh  Bonaventure,  The  Soul’s  Journey  into  God  6.7,  ed.  Ewert
Cousins tr.108-09. 
[26] Thánh Bernard, Canticles 20.6 
[27] Thánh Bernard, Canticles 66.10 
[28] Knowles, English Mystical Tradition, tr.135 
[29]  Thánh  Julian  thành  Norwich,  The  Revelations  of  Divine  Love,  bản
tiếng Anh của James Walsh (New York: Harper and Brothers, 1961) tr. 206 
[30]  Thánh  Julian  thành  Norwich,  The  Revelations  of  Divine  Love,  bản
tiếng Anh của James Walsh, tr.186 
[31]  Thánh  Julian  thành  Norwich,  The  Revelations  of  Divine  Love,  bản
tiếng Anh của James Walsh, tr. 91-92. 
[32] Robert Herrick, “Eternitie” trong The Oxford Book of English Mystical
Verse  ed.  D.H.S.  Nicholson  and  A.H.E.  Lee  (Oxford:  Clarendon  Press,
1917) tr.20-21 
[33] Dante, Purgatorio 17.96 
[34] Muốn xem dẫn nhập tổng quát, nhưng mất tiếng vì sử dụng không
phê  phán  các  hạn  từ  như  “ảo  giác  cuồng  nhiệt”,  xem  Henry  Osborn
Taylor, The Mediaeval Mind. A History of the Development of Thought and
Emotion  in  the  Middle  Ages  4th  ed.  2  vols  (London:  Macmillan,  1938)
2:458-86. 
[35] Acta Sanctorum, February (Paris: Victor Palme, 1865) 3:308. 
[36]  Mariella  Liverani,  “Margherita  da  Cortina:  Iconographia”  trong
Bibliotheca  Sanctorum,  12  vols.  (Rome:  Istituto  Giovanni  XXIII  nella
Pontificia Università Lateranense 1961-69) 8:772. 
[37] John Rupert Martin, Baroque (New York: Harper and Row, 1977) tr.
102-03.  38. Xem  tường  trình  chi  tiết “Các  Giải  Thích  Diễm Ca”  trong,
Pope, Song of Songs, tr.89-229.  
[38]  Xem  tường  trình  chi  tiết  “Các  Giải  Thích  Diễm  Ca”  trong,  Pope,
Song of Songs, tr.89-229. 
[39] Thomas G, Bergin, Dante (New York: Orion Press, 1965) tr. 46. 
[40] Thánh Julian thành Norwich, The Revelations of Divine Love 58, bản
tiếng Anh của James Walsh, tr. 159-60 
[41] Friedrich von Hugel, The Mystical Element of Religion as Studied in

Saint Catherine of Genoa and Her Friends 4th ed. 2vols. (Lnndon: J.M.

Dent and Son, 1961) 2:309-40.

[42] Thánh Bonaventure, The Soul’s Journey into God 6.5, ed. Ewert

Cousins tr.107

[43] Pelikan, Christian Tradition 4:63-68

[44] Anders Nygren, Agape and Eros, bản tiếng Anh của Philip S. Watson

(Philadelphia: Westminster Press, 1953) tr. 650.

[45] Hanson, Allegory and Event, tr.283

Trở về mục lục

CHƯƠNG MƯỜI HAI:

Con Người Phổ Quát

Vì s

ự

ậ

ở

trong Chúa Giêsu, nên anh em hãy nên m

ớ

i trong tinh

ầ

n tâm trí anh em, và m

ặ

c l

ấ

y b

ả

n tính m

ớ

“Khám phá Thế giới và Con người” và “Phát triển Cá nhân” là hai thể

tài chính của Phong Trào Phục Hưng trong các thế kỷ 14, 15 và 16, như

Jacob Burckhardt, nhà giải thích hiện đại nổi tiếng nhất của phong trào

này, từng phát biểu:

“Thời Trung Cổ, cả hai phía của ý thức con người, tức phía nhìn vào

bên trong và phía nhìn ra bên ngoài, đều nằm mơ hay nửa ngủ nửa tỉnh

dưới một tấm màn chung. Tấm màn này được dệt bằng đức tin, ảo

tưởng, và các thiên kiến trẻ con, qua đó, thế giới và lịch sử được khoác

cho nhiều sắc màu kỳ lạ...[Nhưng trong phong trào Phục Hưng ở Ý] phía

chủ quan... tự khẳng định...: con người trở thành một cá nhân tâm linh, và

nhận ra mình như vậy. Hãy coi các kiểu nói uomo singolare và uomo

unico như các giai đọan cao hơn và cao nhất của việc phát triển cá

nhân”[1].

Burckhardt không nói việc thay đổi trên là do việc bác bỏ thẩm quyền

của nhân vật Giêsu; nhưng điều đáng lưu ý là, trong bối cảnh này, ông

không hề nhắc chi tới Chúa Giêsu cả.

Tuy nhiên, nghịch lý thay, chính ý niệm và danh xưng Phục Hưng

(rinascimento, tái sinh), bất chấp nguồn gốc tối hậu của nó là đâu, đã đi

vào ngữ vựng của nền văn minh Âu Châu chủ yếu nhờ giáo huấn của

Chúa Giêsu[2]. Tin Mừng Gioan cho thấy Chúa Giêsu nói với Nicôđêmô

rằng “thật, quả thật, tôi nói cho ông hay, trừ khi sinh ra một lần nữa

[renatus trong Bản Phổ Thông], người ta không thể thấy nước Thiên

Chúa” (Ga 3,3). Và ở gần cuối Sách Khải Huyền được gán cho cùng vị

Thánh Tông Đồ Gioan, Chúa Giêsu “Đấng ngự trên ngai, phán “này đây,

Ta làm mọi sự ra mới” (Kh 21,5). Mặc dù họ đặt việc “sinh ra mới” của

Phong Trào Phục Hưng ở thế tương phản với sự suy đồi biểu kiến của

Gôtích hay man rợ thời Trung Cổ, các nhà duy nhân bản của Phong Trào

Phục Hưng không chịu lép bất cứ người trình bầy thần học Trung Cổ nào

trong việc họ ca ngợi Chúa Giêsu và lòng tôn sùng đối với Người. Thực

thế, Erasmus thành Rotterdam, khi trích dẫn đoạn Tin Mừng Gioan vừa

dẫn, đã làm cho việc đồng nhất Phong Trào Phục Hưng với con người

Chúa Giêsu càng minh nhiên hơn nữa. Trong lời nói đầu của ấn bản “Tân

Ước Hy Lạp” năm 1516 của mình, ông viết “Triết lý của Chúa Kitô, một

triết lý chính Người gọi là ‘tái sinh’ [renescentia], đâu là gì khác hơn là

việc phục hồi bản tính [nhân loại] trở lại sự tốt lành nguyên thủy lúc nó

được tạo dựng”[3]. Cuốn Vita Nuova (đời sống mới) của Dante dường

như cũng thăm dò cùng một thể tài đổi mới và “sự sống mới” này. Cho

nên, trong công thức khá thích hợp của Kanrad Burdach, “Phong trào Phục

Hưng, một phong trào từng thiết lập ra một ý niệm mới về nhân tính,

nghệ thuật, và sinh hoạt văn chương và bác học” xuất hiện “không phải

để chống lại Kitô giáo” cũng như phần lớn thuật chép sử hiện đại như

Burckhardt từng tưởng tượng, “nhưng xuất hiện từ cái sinh khí trọn vẹn

của việc phục hồi tôn giáo”[4]. Từ đó, chính danh hiệu Con Người Phổ

Quát, một danh hiệu đã được biết, cả trong các tạp chí bình dân, như là

một khẩu hiệu của Phong Trào Phục Hưng[5], và là danh hiệu các nhà

duy nhân bản không những sử dụng mà còn cố gắng hiện thân, có thể

dùng như một tóm lược nói về thế đứng được tư duy và nghệ thuật Phục

Hưng dành cho Chúa Giêsu, như là Đấng duy nhất có thể được gọi là

uomo singolare và uomo unico theo nghĩa hẹp nhất và toàn diện nhất. Vì

“Con Người Phổ Quát” trong truyền thống Kitô giáo vốn đã là danh hiệu

của Người từ lâu[6] và trong phong Trào Phục Hưng, nó đã trở thành của

riêng họ.

Nỗ lực coi Phong Trào Phục Hưng như một cuộc nổi loạn của phái

duy thiên nhiên chống lại các ý tưởng truyền thống và trung cổ về Chúa

Kitô như tín lý nhập thể và ý niệm hai bản tính, thần thiêng và nhân bản,

dường như đã trở thành gần như qui điển nơi các sử gia thế kỷ 19 của

nghệ thuật Phục Hưng. Về nguồn gốc các giải thích này cũng như về

phần lớn nguồn gốc của cả lịch sử tư tưởng lẫn lịch sử mỹ thuật trong

thế kỷ 19, chúng ta phải tìm tới Goethe. Tiểu luận của ông về bức tranh

Last Supper của Leonard da Vinci, viết bằng tiếng Đức năm 1817 và công

bố bằng bản dịch tiếng Anh, sau đó, chỉ 4 năm, đã coi việc Leonard mô tả

Chúa Giêsu như là “cố gắng mạnh bạo nhất nhằm gắn bó với thiên

nhiên, trong khi, cùng một lúc, đối tượng có tính siêu nhiên” với kết quả

là “sự uy nghi, ý muốn không bị kiểm soát, quyền năng của Thần Tính”

không được nói lên[7]. Trong cuốn sách gây ảnh hưởng rộng rãi The

Renaissance. Studies in Art and Poetry, Walter Pater, trong khi thừa nhận

mình mang ơn Goethe, tuy nhiên đã đưa ra kết luận riêng của mình là “dù

[Leonard da Vinci] liên tục xử lý các đối tượng thánh thiêng, ông là người

phàm tục nhất trong các họa sĩ”. Cho nên, Pater tìm cách giải thích Last

Supper của Leonardo, dù nó xử lý một trong các chủ đề thánh thiêng nhất,

như là một bức tranh trong đó, việc thiết lập Bữa Tiệc Ly của Chúa

Giêsu trong đêm Người bị phản bội chỉ cung cấp “cái cớ cho một loại

công trình đưa người ta ra ngoài lãnh vực các liên tưởng qui ước”. Gợi

hứng của công trình này là chủ nghĩa duy thiên nhiên, duy thẩm mỹ hoàn

toàn tách biệt với các thể tài, theo qui ước, vẫn được liên kết với hình

ảnh Chúa Giêsu:

“Ở đây là một cố gắng nữa để bứng một thể tài có sẵn ra khỏi lĩnh

vực liên tưởng theo qui ước của nó. Sau mọi khai triển huyền nhiệm của

thời Trung Cổ, điều lạ là cố gắng coi Phép Thánh Thể, không như Mình

Thánh lu mờ trên bàn thờ, nhưng như người sắp từ giã bằng hữu mình...

Vasari cho rằng chiếc đầu của nhân vật chính không bao giờ được hoàn

tất. Nhưng hoàn tất hay không hoàn tất, hay một phần do hiệu quả của

việc nó dần dần bị lu mờ đi với thời gian, đầu của Chúa Giêsu vẫn đã

thâu tóm tình cảm của cả nhóm – những bóng ma qua đó bạn nhìn thấy

bức tường, mờ ảo như bóng những lá cây trên bức tường vào một buổi

chiều mùa thu. Khuôn mặt đó nguyên tuyền có tính mờ ảo, mang tính

bóng ma (spectral) hơn hết”[8].

Tuy nhiên, gần đây hơn, các sử gia về nghệ thuật Phục Hưng đã tiến

tới chỗ giải thích điều được cho là chủ nghĩa duy thiên nhiên này một

cách tinh tế và sâu sắc hơn. Do đó, một chuyên khảo bởi sử gia nghệ

thuật Leo Steinberg về việc các họa sĩ Phục Hưng đã mô tả ra sao tính

dục của Chúa Giêsu đã tiếp nhận một chủ đề đáng lẽ có thể dẫn tới chủ

nghĩa duy cảm (sensationalism), nhưng thay vào đó, đã liên kết chủ đề

này với các chủ đề quán xuyến chính trong tín lý nhập thể như “tân

điểm(centrum) của nền chính thống Kitô giáo”. Nó lập luận rằng không

giống như nhiều tiền thân của nó trong lịch sử Kitô giáo, “nền văn hóa

Phục Hưng không những đẩy mạnh nền thần học nhập thể (như Giáo

Hội Chính Thống Hy Lạp cũng đã làm) mà nó còn phát triển các mô thức

có tính đại biểu thoả đáng để phát biều nền thần học này nữa”. Cho nên,

nó kết luận “chúng ta có thể coi nghệ thuật Phục Hưng như giai đoạn

trước hết và sau hết của nghệ thuật Kitô giáo với tư cách có thể đòi hỏi

cho mình trọn vẹn tính chính thống của Kitô giáo”[9]. Mặc dù có thể có

vấn đề với lối giải thích này về các hệ luận thần học của các ảnh tượng

Byzantine, lối giải thích này vẫn mạnh mẽ hơn nhiều đối với Chúa Kitô

của Phong Trào Phục Hưng, một lối giải thích trong đó, lịch sử nghệ

thuật và lịch sử trí thức cùng đến với nhau.

Một trong nhiều bức chân dung Phục Hưng về Chúa Giêsu như Con

Người Phổ Quát có thể phối hợp cách tuyệt vời một số chủ đề quán

xuyến và “hình ảnh” mà chúng ta đang thảo luận xuyên suốt sách này là

bức “Chúa Cứu Thế” (The Savior) của Kyriakos Theotokopoulos, người

mà hậu thế gọi là El Greco. Người mẫu cho bức chân dung là một thanh

niên Do Thái ở Toledo, vì El Greco muốn coi trọng căn tính Do Thái của

Chúa Giêsu. Rõ ràng là ông đã học được phong cách vẽ chân dung từ các

bậc thầy của Phong Trào Phục Hưng Ý, nhất là từ sư phụ của ông là

Titian. Nhưng điều làm cho bức chân dung này cách biệt với nhiều bức

chân dung khác cùng thời là một đặc tính khác: “ánh sáng trong các bức

tranh của ông gần như không có bất cứ điều gì chung với ánh sáng ban

ngày. Nó đại diện cho một loại ‘bừng nở mầu sắc siêu nhiên’ như René

Huyghe đã nhận định... Nó được mô tả như “một loại trải nghiệm tâm

linh tỏa ra từ con mắt linh hồn đầy đức tin của El Greco’”[10]. Chúa

Giêsu này quả thực là một nhân vật lịch sử, và Người quả thực là người

Do Thái; nhưng Người được vẽ hình một cách như vẫn đứng trong

truyền thống ảnh tượng Byzantine, trong tư cách Chúa Giêsu Hiển Dung.

Và tất cả những điều này tràn ngập tinh thần huyền nhiệm Kitô Tây Ban

Nha của thế kỷ 16, nền huyền nhiệm mà El Greco vốn làm việc trong

bầu khí của nó. Kết quả là một tổng hợp tuyệt diệu nhiều truyền thống

nghệ tuật, huyền nhiệm và thần học khác nhau, một tổng hợp làm cho sự

hiện diện của nó được cảm nhận cùng khắp viễn tượng Phục Hưng về

Chúa Giêsu như Con Người Phổ Quát.

Một phát ngôn viên đại biểu cho quan điểm Phục Hưng này về Con

Người Phổ Quát là Donato Acciaiuoli, một nhà duy nhân bản và chính

khách, thuộc một trong các gia đình nổi danh nhất Florence. Trong một

bài giảng ngày 13 tháng 4 năm 1468, bàn về cùng một chủ đề như bức

tranh của Vinci, ông trình bày Phép Thánh Thể khác hẳn “nhiều cuộc tìm

hiểu tinh tế mà các tiến sĩ [kinh viện] vốn làm liên quan đến chất thể, mô

thức, nguyên nhân tác thành và nguyên nhân mục đích của nó, và việc bản

thể của bánh và rượu biến đổi ra sao để trở thành thân thể hết sức thực

sự của Chúa Kitô”. Nhưng sẽ là một việc lỗi thời nghiêm trọng khi hiểu

một tranh luận như thế chống nền thần học kinh viện có tính triết lý như

là việc bác bỏ tín lý chính thống về việc nhập thể của Con Thiên Chúa

trong con người mang tên Giêsu. Trái lại, Acciaiuoli tái khẳng định tín lý

đó một cách thành thực và mạnh mẽ dù ông tách mình ra khỏi chủ trương

kinh viện (hay như chính ông nói, ra khỏi sự bóp méo và biến chất không

cần thiết):

“Chúa Giêsu Kitô, Cứu Chúa của chúng ta, thưa các cha qúy mến, sau

khi thụ hưởng bản tính nhân loại bởi việc trước nhất mang xác phàm của

chúng ta và sau đó qua suốt đời sống Người trong việc giảng dậy người

ta và truyền bá học thuyết của Người nơi các người nghe, trong việc giải

thoát người yếu đuối và làm người chết sống lại, trong việc tha tội và

trong những việc làm thánh thiện nhất, đã hiến mình như điển hình độc

đáo của mọi thứ nhân đức”. Cho nên, như Trinkaus nhận định, đối với

Donato, Phép Thánh Thể là “mô thức quan trọng nhất qua đó Chúa Kitô

củng cố đức tin vào giáo thuyết của Người, như là việc tưởng niệm cuộc

Nhập Thể thần thiêng nhờ đó và qua đó, Chúa Kitô trở thành bậc thầy vĩ

đại của loài người”. Trong lòng tôn kính Chúa Giêsu như “bậc thầy và

gương mẫu”, Donato Acciaiuoli quả đã tham dự cuộc phục hồi của

Thánh Phanxicô (hay, có lẽ hay hơn, cuộc phục hưng của ngài) đối với

bức chân dung của Tin Mừng và đối với Chúa Giêsu vốn được ca ngợi

trong cùng một thế kỷ bởi cuốn Gương Phúc Chúa Kitô. Như thế, “quả là

khó và chủ yếu là võ đoán nếu tách quan điểm của các nhà nhân bản về

bản tính nhân loại ra khỏi cách tiếp cận đặc biệt của họ đối với tôn giáo

(đặc biệt, bức tranh của họ về Chúa Giêsu), hay, mặt khác, làm ngược

lại”[11].

Dante Alighieri, mà chỗ đứng trong lịch sử huyền nhiệm Kitô đã được

khảo sát trên đây, cũng chiếm một chỗ đứng quan trọng trong lịch sử

tranh ảnh Phục Hưng về Chúa Giêsu. Các quán quân của thời Trung Cổ

và Phục Hưng có thể tranh luận về việc người nào trong số họ có nhiều

ảnh hưởng đối với Dante; nhưng vì các mục đích hiện tại của chúng ta,

như Jacob Burckhardt đã thừa nhận, điều cần phải nhấn mạnh là “ở mọi

điểm chủ yếu” trong các giải thích có hệ thống của ông về Phong Trào

Phục Hưng Ý, “nhân chứng đầu tiên phải nêu ra là Dante”, có lẽ một cách

hùng biện hơn cả trong trình bày của Burckhardt về chính lý tưởng

l’uomo universale, Con Người Phổ Quát[12]. Tuy nhiên, đến một mức mà

Burckhardt vẫn chưa đánh giá thỏa đáng, gợi hứng của Dante cho lý

tưởng đó, cũng như cho cả thi ca và sự nghiệp chính trị của ông, là điều

không thể tách biết khỏi con người của Chúa Giêsu.

Gợi hứng đó làm cho sự hiện diện của nó được cảm nhận trong chính

tựa đề cuốn sách đầu tiên của Dante, Vita Nuova. “Đời sống mới” mà nó

đề cập có ý nói trước nhất đến tuổi trẻ Dante vì nhà thơ cũng dùng cùng

một cụm từ trong Divine Comedy để mô tả các năm đầu đời của ông[13].

Nhưng giản lược ý nghĩa của nó vào giai đoạn đó mà thôi không hẳn

đúng cho chính cụm từ và cho lập luận của công trình,vì các hình ảnh tinh

tế và cách chơi chữ nhiều lớp lang của nó. Do đó, trong Vita Nuova,

Dante giới thiệu một phụ nữ tên Giovanna (Gioanna), người tình của

“người bạn đầu tiên” của ông, Guido Cavalcanti; tên gọi đùa của cô là

Primavera (Xuân). Nhưng ở đây, người ta bảo Dante rằng sở dĩ Giovanna

được gọi là Primavera vì, trong tư cách người loan báo cho Beatrice, nàng

đến đầu tiên (“prima verrà”). Như thế, theo một nghĩa nào đó, tên của

nàng phát xuất từ tên gọi đùa của nàng, và nàng được gọi là Giovanna để

tôn vinh Thánh Gioan Tẩy Giả, người cũng đã đến trước như người

được sai đến để loan báo việc xuất hiện của Chúa Kitô[14]. Do đó, chính

Beatrice, như sự nhập thể của tình yêu, theo kiểu nói của Singleton, là

“một loại suy và ẩn dụ của Chúa Kitô”[15].

Nếu đó là điều Beatrice thực sự là “ngay trong Vita Nuova” thì hẳn

“trong Commedia, nàng hẳn trở thành biểu tượng của thần học, ngành

học được ơn thánh soi sáng, thậm chí chính đức tin Kitô giáo”[16]. Gần

cuối Purgatorio, nàng hứa với Dante rằng “với em mãi mãi anh sẽ là một

công dân của Rome ấy nơi Chúa Kitô ngự, một ‘người Rôma’”, nghĩa là

thiên đàng[17]. Paradiso, xuyên suốt, là một toàn cảnh lời hứa ấy được

nên trọn. Như “hướng dẫn viên dịu dàng và qúy yêu” của nhà thơ[18],

Beatrice có chức năng hướng dẫn ông, và độc giả, đến với Chúa Kitô và

Mẹ Người, những Đấng không bao giờ có thể tách rời nhau và đôi khi

hầu như không tài nào có thể phân biệt được. Trong lời Beatrice nói với

Dante sau đây, Đức Maria là “bông hồng trong đó Ngôi Lời Thiên Chúa đã

trở thành xác phàm” nhưng giống như mọi thứ hoa trong “vườn” Thiên

Chúa, ngài cũng “nở rộ dưới các tia sáng của Chúa Kitô” chứ không phải

do năng lực của chính ngài[19]. Ngài là “bông hoa xinh đẹp mà tôi luôn

kêu cầu sáng chiều”, bông hoa mà tình yêu thiên thần vẫn ca hát rằng nó

sẽ “lượn quanh ngài, hỡi Đức Bà Thiên Quốc, cho đến lúc ngài theo chân

Con ngài và thậm chí làm cho lãnh giới cao nhất có tính thần thiêng hơn

bằng cách bước vào đó”[20]. Chính giữa luồng thánh ca dâng kính Nữ

Vương Thiên Đàng, Regina Coeli, ấy mà Thánh Phêrô và Giáo hội chiến

thắng nhận được “kho tàng chiến thắng dưới Con Thiên Chúa hiển

dương và Đức Maria”[21]. Dựa trên những cảnh tượng như thế như ba

khổ thơ sau cùng, mô tả Thiên Cung với Thánh Bernard thành Clairvaux

và Đức Nữ Trinh, một số học giả nổi danh về Dante đã gợi ý rằng tập

chú của Paradiso là tập chú vào Đức Maria hơn là vào Chúa Kitô, Đấng, ở

cuối bài thơ, dường như đã trở thành siêu việt đến nỗi với tới không

được. Sau khi đã dành cho “Beatrice một vị trí trong diễn trình cứu độ

khách quan... một yếu tố phá vỡ tín lý của Giáo Hội”, Dante dường như

đã hòa lẫn Beatrice và Đức Maria thành nguyên mẫu “người nữ muôn

thuở” của Goethe và người thay thế cho Chúa Giêsu Kitô[22]. Nhưng nếu

đó là ấn tượng của một số học giả, thì nó vẫn không phải là ý định của

nhà thơ[23]. Vì dù cho ông ngây ngất trước khúc thơ dâng kính Đức

Maria, ông vẫn mô tả dung nhan ngài như “khuôn mặt giống Chúa

Kitô”[24]. Bằng đôi mắt, ngài hướng dẫn nhà thơ chú ý tới “Ánh sáng

trường cửu” nhờ đó chính ngài được soi sáng, và tới Tình Yêu trường

cửu, nhờ đó, ngài được cứu vớt và nâng đỡ, Ánh Sáng và Tình Yêu chỉ

phát xuất qua Chúa Giêsu, Con Người Phổ Quát, Con Thiên Chúa và Con

Đức Maria[25].

Dante cũng rút tỉa từ nhân vật Giêsu để xây dựng lý thuyết chính trị

của ông. Vốn thuộc phe Ghibelline, ông ủng hộ quyền của đế quốc

chống lại các đòi hỏi trần thế của ngôi giáo hoàng. Lý lẽ thần học biện

minh cho các đòi hỏi này là việc Chúa Kitô ủy nhiệm cho Thánh Phêrô,

trao cho ngài chìa khóa nước trời, để “bất cứ điều gì [quodcumque)” ngài

buộc hay tha ở dưới đất, bất luận trong Giáo hội hay trong nhà nước,

cũng được cầm hay tha ở trên trời (Mt 16,18-19). Nhưng Dante nhấn

mạnh rằng Chúa Kitô không có ý định để chữ “bất cứ điều gì” này bị

hiểu là “tuyệt đối” và bất phân biệt, nhưng có nghĩa nó “phải liên quan

đến một loại sự việc đặc thù mà thôi”, tức là, quyền ban ơn xá tội và tha

thứ”[26]. Mặc dù tín lý Kinh Thánh về việc dựng nên một nhân loại duy

nhất theo hình ảnh Thiên Chúa hàm nghĩa một chính quyền thế giới duy

nhất là điều tốt nhất, nhưng điều này không có nghĩa ngôi vị Giáo hoàng

có cả thẩm quyền tinh thần lẫn trần đời hay nó nên hành xử như một

chính quyền thế giới[27]. Vì con người được dựng nên cho hai mục tiêu

“hạnh phúc ở đời này... và hạnh phúc ở cuộc sống trường cửu”[28].

Hạnh phúc ở đời sống trường cửu là hồng phúc và thành quả của Chúa

Kitô và của sự đau khổ của Người; nhưng ngay giữa lúc Người đang đau

khổ, cũng chính một Chúa Kitô này đã phán với Phôngxiô Philatô: “Nước

Tôi không thuộc thế gian này” (Ga 18,36).

Theo Dante, không nên coi điều ấy, như chủ nghĩa duy tục sau này sẽ

chủ trương, “như thể Chúa Kitô, vốn là Thiên Chúa, không phải là chúa

tể của thế gian này”; đúng hơn, nó có nghĩa “như một gương sáng cho

Giáo hội”, Người không thi hành quyền thống trị các vương quốc trần

gian[29]. Như thế, sẽ công bình hơn cho chủ trương của Dante trong De

Monarchia (Về Chế Độ Quân Chủ) khi nói rằng điều có vấn đề với ông

là mối tương quan giữa hai nhóm câu nói của Chúa Giêsu, cả hai đều có

thẩm quyền, và vấn đề quen thuộc thuộc khoa giải thích là quyết định

xem câu nói nào phải được giải thích dưới ánh sáng của câu nào. Ông lý

luận rằng, điều trung thành nhất đối với thánh ý Thiên Chúa như đã phát

biểu rõ ràng trong cuộc sống và giáo huấn của Chúa Giêsu là để Giáo hội

là Giáo hội và đế quốc là đế quốc, chứ không được bắt tính cách chủ yếu

của người này phụ thuộc người kia. Mặt khác, như Kantorowics đã nhận

xét rất đúng:

“Tính nhị nguyên của mục đích không nhất thiết hàm nghĩa sự mâu

thuẫn trong các lòng trung thành hay thậm chí một phản đề. Không hề có

phản đề giữa ‘nhân bản’ và ‘Kitô hữu’ trong công trình của Dante, người

đã sáng tác trong tư cách Kitô hữu và ngỏ lời với xã hội Kitô giáo, và là

người, trong đoạn cuối của cuốn De Monarchia, đã nói rõ ràng rằng ‘theo

một cách nào đó [quodammodo], hạnh phúc tử sinh được sắp đặt hướng

tới hạnh phúc bất tử’”[30].

Cả với điều đó, thẩm quyền cao nhất của ông là ơn mạc khải vốn

xuất hiện nơi Chúa Giêsu Kitô. Tuy thế, phần lớn các học giả Phục

Hưng có lẽ đều gặp nhau ở phán đoán cho rằng “nếu chúng ta cố gắng

đánh giá sự đóng góp tích cực của nền học giả duy nhân bản vào nền

thần học Phục Hưng, ta phải nhấn mạnh trước hết tới các thành quả của

họ trong điều có thể gọi là nền ngữ học thánh thiêng”[31]. “Nền ngữ học

thánh thiêng” theo nghĩa này tham dự vào ‘việc phục hồi văn hóa cổ thời’

tổng quát hơn, như Burckhardt đã gọi, trong đó, các nhà duy nhân bản

Phục Hưng đã vướng vào. Burckhardt gợi ý rằng “nếu không nhờ sự hào

hứng của một số nhà sưu tập thời ấy, những người đã không từ bất cứ

cố gắng nào hay thiếu thốn nào trong các cuộc tìm kiếm của họ, thì chắc

chắn chúng ta chỉ sở hữu được một phần rất nhỏ nền văn chương, đặc

biệt của Hy Lạp, mà hiện chúng ta đang có trong tay”[32]. Nhiệt tâm đối

với nền văn chương cổ điển thời cổ không phải chỉ là niềm hoài cổ hay

thu tích học hỏi, dù cả hai điều này chắc chắn đều có đó. Đúng hơn nó

được đặt cơ sở trên niềm xác tín rằng nguồn gốc chính gây ra sự hời hợt

và mê tín hiện nay là sự ngu dốt về quá khứ cổ điển và do đó, việc phục

hồi quá khứ này sẽ là liều thuốc cứu chữa. Khẩu hiệu vì thế là “Ad

fontes!” (“trở về nguồn!”).

Mặc dù “các nguồn” cổ điển trên bằng cả tiếng Latinh lẫn Hylạp,

với Cicero có lẽ là tác giả quan trọng nhất, nhưng sự canh tân vĩ đại do

chủ nghĩa nhân bản của Phong Trào Phục Hưng khởi xướng đã kích thích

người ta nghiên cứu văn chương Hy Lạp. Petrarch tiếp nhận sách viết tay

của Homer từ Nicholas Sygeros thành Constantinople và rất quý hoá nó,

nhưng không bao giờ học để đọc được nó, đến nỗi, như chính ông viết

trong lá thư gửi cho người tặng sách, điều “chắc chắn là một thú vui,

nhưng không ích lợi gì, khi xem người Hy Lạp trong bộ quần áo riêng

của họ”[33]. Câu truyện cảm kích này có thể nhắc nhở ta rằng Iliad và

Odyssey phần lớn không được ai biết đến thời Trung Cổ, ngoại trừ như

là bối cảnh làm nền cho Aeneid. Nhưng khi các học giả Hy Lạp từ

Constantinople di cư tới Tây Phương, mang theo các sách cổ điển chép tay

của họ, họ quả đã giúp kích thích người ta biết đến các tác giả Hy

Lạp[34]. Tuy nhiên, danh sách các tác giả này không những chỉ bao gồm

các triết gia, thi sĩ, kịch tác gia cổ điển Hy Lạp, mà còn bao gồm các giáo

phụ và nhà soạn nhạc thánh ca Hy Lạp nữa[35]. Trên hết, một bản văn

Hy Lạp mà mọi người háo hức muốn học để đọc được là Tân Ước bằng

tiếng Hy Lạp. Vì tiếng Hy Lạp của Homer và Platông phần lớn không

được ai biết đến trong hầu hết thời Trung Cổ thế nào, thì phần lớn các

nhà thần học và giảng thuyết hàng đầu thời Trung Cổ đều không có khả

năng đọc bản văn nguyên thủy của Tân Ước một cách có thế giá như

vậy. Ngay Thánh Augustinô cũng thế, sự hiểu biết của ngài về tiếng Hy

Lạp Kinh Thánh và giáo phụ cũng rất giới hạn. Dù có thiên tài về khoa

giải thích, ngài cũng đã không đưa ra được các phán đoán độc lập về ngữ

học của riêng mình hoặc sử dụng được các học giả Kitô giáo nói tiếng

Hy Lạp là những người thuộc một ngôn ngữ vốn là ngôn ngữ nguyên

thủy của Tân Ước. Hoàn cảnh này phát sinh ra một “sự ‘cô lập huy

hoàng’ sẽ có những hậu quả rất đáng kể đối với nền văn hóa của Giáo

hội Latinh”[36]. Thánh Tôma Aquinô, cũng thế, trong các giải thích của

ngài, ngài lệ thuộc vào bản dịch Latinh của Kinh Thánh, và đôi khi vào

bản dịch sai. Chẳng hạn, ngài đã bước theo các người đi trước trong việc

áp dụng câu 5,32 của thư Êphêsô nói về hôn nhân: “đây là một mầu

nhiệm vĩ đại” mà bản Phổ Thông vốn dịch là “Sacramentum hoc magnum

est” như bằng chứng Kinh Thánh chứng minh hôn nhân là một trong bảy

bí tích của Giáo hội[37].

Việc tái thu nhận Tân Ước Hy Lạp của các học giả Phương Tây

trong các thế kỷ 15 và 16 đem đến một việc duyệt xét có hệ thống về

ngữ học mọi bản văn đã từng được sử dụng làm bằng chứng như thế.

Người tiên phong trong chiến dịch này là học giả người Ý Lorenzo Valla,

người vốn là “nhà nhân bản độc đáo và gây ảnh hưởng nhiều nhất trong

số các nhà nhân bản Ý”[38]. Trong cuốn châm biếm Tán Dương Thánh

Tôma Aquinô (Encomium of Saint Thomas Aquinas), ông kêu gọi phải từ

chủ nghĩa kinh viện trở về thời cổ đại Kitô giáo chân chính do Thánh

Augustinô và các giáo phụ khác đại diện, nhưng trên hết, trở về chính

Tân Ước[39]. Cuốn Chú Giải Tân Ước (Annotations on the New

Testament) của Valla không phải là cuốn chú giải tổng thể và có hệ thống

về các sách Tin Mừng và các thư, nhưng gồm các ghi chú không liên tục

về văn phạm và ngữ học của một số bản văn khác nhau. Ông tấn công

việc đồng hoá ngây ngô hạn từ nguyên thủy trong tiếng Hy Lạp

mystērion với hạn từ Latin sacramentum, vì thực sự hạn từ này không hề

có ý nói đến các hành động nghi thức của Giáo hội do Chúa Kitô thiết

lập, nhưng có ý nói đến sự thật này: Thiên Chúa trước đây vốn dấu ẩn

nhưng nay đã mạc khải trong Chúa Kitô. Tương tự như thế, lời kêu gọi,

mà với nó Chúa Giêsu đã bắt đầu rao giảng, không nói như thời Trung Cổ

đọc sai, là “hãy làm việc đền tội [Poenitentiam agite]”, mà là “Hãy ăn

năn” (repent) nghĩa là “hãy hồi hướng tâm trí các ngươi lại”; và lời thiên

thần chào Trinh Nữ Maria, kecharitōmenē trong tiếng Hy Lạp không hẳn

có nghĩa “đầy ơn thánh (gratia plena)” như Kinh Kính Mừng vốn đọc, mà

có nghĩa là “rất được sủng ái” (highly favored)[40].

Mặc dù việc Valla áp dụng khoa ngữ học thánh vào các bản văn Hy

Lạp của Tân Ước gây tranh cãi vào thời ông và, cùng với việc các nhà

Cải Cách sử dụng loại ngữ học ấy, giúp kích thích Công Đồng Trent biến

bản Phổ Thông bằng tiếng Latinh trở thành bản văn chính thức của Kinh

Thánh, không phải Valla, mà là đồng nghiệp nổi tiếng hơn của ông là

Erasmus thành Rotterdam, người đã nâng việc phục hồi sứ điệp nguyên

thủy của Chúa Giêsu, dựa vào các nguồn tiếng Hy Lạp, lên hàng một

chương trình tổng thể cải cách Giáo hội và phục hưng thần học. Ông làm

thế vào năm 1505 khi cho công bố cuốn Chú Giải Tân Ước của Valla, với

lời nói đầu của chính ông được gọi là “Lời dạy khai mạc của Erasmus

như là Giáo sư toàn quyền ngỏ cùng Thế giới Kitô giáo”[41]. Ông nhấn

mạnh, thần học phải đặt cơ sở trên văn phạm. Quả là “Ad fontes”: kiến

thức Tân Ước trong nguyên bản Hy Lạp là điều có tính yếu tính cho một

nhà giải thích sứ điệp của các sách Tin Mừng. Tân Ước nguyên thủy

bằng tiếng Hy Lạp phải được giải phóng khỏi mọi dịch sai trong Bản

Phổ Thông, các giải thích sai do các nhà thần học sau đó áp đặt, và các sai

lạc về bản văn do các người sao chép đưa vào. Để đạt mục tiêu này, năm

1516, Erasmus cho công bố cuốn sách quan trọng nhất của ông, Novum

Instrumentum, bản in đầu tiên Tân Ước bằng tiếng Hy Lạp, một cuốn sẽ

cách mạng hoá mãi mãi hình ảnh Chúa Giêsu trong nền văn hoá Tây

Phương. Ảnh hưởng hiển nhiên nhất của nó có thể phát sinh nhờ Phong

Trào Cải Cách Thệ Phản, nhưng việc nghiên cứu Tân Ước bằng tiếng

Hy Lạp thì không hề chỉ giới hạn nơi người Thệ Phản. Vì không những

các nhà nhân bản Công giáo La Mã như Valla và Erasmus, mà cả một vị

giáo phẩm trổi vượt của Giáo hội Công giáo La Mã ở Tây Ban Nha, Đức

Hồng Y Ximénez, Tổng Giám Mục Toledo và sáng lập viên của Đại Học

Alcalá, cũng cổ vũ việc nghiên cứu ấy, tạo ra cả một việc in ấn Sách

Thánh phong phú đa ngôn ngữ, tức cuốn Thánh Kinh Bằng Nhiều Thứ

Tiếng Của Đại Học Complutense (The Complutensian Polyglot Bible)

gồm 6 cuốn; phần Tân Ước của nó đã in năm 1514, 2 năm trước cuốn

Novum Instrumentum, nhưng chỉ lưu hành sau cuốn của Erasmus.

Mặc dù Erasmus được tưởng nhớ nhất nhờ cuốn Tân Ước bằng tiếng

Hy Lạp và các tác phẩm châm biếm của ông, nhất là cuốn Ca Ngợi Điên

Rồ (The Praise of Folly) năm 1509, nhưng cũng trong các công trình này,

ông dấn thân vào ơn gọi suốt đời ông là dùng ngữ học thánh làm phương

thế khám phá và tái khám phá philosophia Christi “Triết lý của Chúa

Kitô”. Trong Ca Ngợi Điên Rồ, ông kêu gọi các vị Giáo Hoàng coi trọng

tước hiệu “đại diện Chúa Kitô” của các ngài và “bắt chước đức khó

nghèo, các trách vụ, giáo huấn, thập giá, và sự dửng dưng của Người đối

với tiện nghi”; vì điều hiển nhiên từ việc đọc các sách Tin Mừng là “toàn

bộ giáo huấn của Chúa Kitô không khắc ghi điều gì mà chỉ là đức hiền

lành, sự khoan dung, và không quan tâm tới chính sự sống của mình”[42].

Một cách hùng biện hơn cả, ông trình bày triết lý của Chúa Kitô này trong

cuốn Enchiridion militis Christiani (Thủ Bản của Hiệp Sĩ Chúa Kitô) xuất

bản năm 1503. Thể tài chính của nó là “Hãy biến Chúa Kitô thành mục

đích duy nhất của đời bạn. Hãy dành cho Người hết mọi hứng khởi của

bạn, hết mọi cố gắng của bạn, hết mọi nhàn rỗi cũng như mọi bận bịu

của bạn. Và đừng coi Chúa Kitô chỉ như một lời nói, một biểu thức trống

rỗng, nhưng đúng hơn như đức ái, như sự đơn sơ, kiên nhẫn và trong

trắng – tóm lại, trong mọi sự Người đã dạy chúng ta”. Vì Chúa Giêsu là

“nguyên mẫu duy nhất của sự tốt lành”[43].

Chúa Giêsu chân chính, do đó, là Chúa Giêsu của các sách Tin Mừng,

mà cuộc đời và giáo huấn cần được nghiên cứu dựa vào các nguồn

nguyên thủy trong Tân Ước bằng tiếng Hy Lạp. Trong phần kết luận của

cuốn Enchiridion, Erasmus bênh vực việc phối hợp philosophia Christi và

chủ nghĩa nhân bản Kitô giáo chống lại “một số kẻ gièm pha nghĩ rằng

tôn giáo đích thực chẳng có chi liên quan với các môn nhân văn [bonae

literae]” hay với “việc hiểu biết tiếng Hy Lạp và tiếng Latinh”[44].

Nhưng chính nhờ việc nghiên cứu có tính nhân bản các sách Tin Mừng,

bằng cách sử dụng cùng các phương pháp văn chương và bác học ngữ

học mà các nhà nhân bản đồng nghiệp của Erasmus vốn áp dụng vào các

bản văn khác của cổ thời cổ điển, độc giả có thể khám phá ra ý nghĩa

của các sách Tin Mừng và nhờ thế học được “lời lẽ sự sống” do Chúa

Giêsu nói ra, những lời “tuôn ra từ một linh hồn không bao giờ, dù chỉ

một lúc, tách biệt khỏi thần tính, và một mình chúng phục hồi chúng ta

trở lại sự sống muôn đời”[45]. Các sách Tin Mừng là chìa khóa để biết

Chúa Giêsu. Tuy nhiên, cùng một lúc, điều ngược lại cũng đúng: Chúa

Giêsu là chìa khóa để biết ý nghĩa của các sách Tin Mừng và của Sách

Thánh nói chung. Thay vì “mãi bằng lòng với chữ viết trống không” dù

cho nó có vững chãi về bản văn và chính xác về văn phạm, độc giả nên

“bước vào các mầu nhiệm sâu xa hơn” vốn chỉ có đó qua con người Chúa

Giêsu. Vì “không ai biết Chúa Con ngoài Chúa Cha và bất cứ người nào

Chúa Con chọn để mạc khải Người”[46].

Trong cố gắng muốn gỡ con người và sứ điệp của Chúa Giêsu ra khỏi

các biến thái mà các nhà thần học kinh viện đã áp đặt lên chúng, Erasmus

đã quay trở lại với “chủ nghĩa Socrát Kitô giáo” của nhiều nhà văn Kitô

giáo tiên khởi. Châm ngôn “hãy tự biết mình” là một châm ngôn được

nhiều nhà văn cổ điển cổ thời “tin là được trời gửi đến”, nhưng một Kitô

hữu phải chấp nhận nó vì nó rất ăn ý với sứ điệp Kinh Thánh và giáo

huấn của Chúa Giêsu. Vốn là “tác giả của khôn ngoan và chính Người là

sự Khôn ngoan hiện thân, là Ánh sáng đích thực, Đấng một mình phá tan

đêm đen điên rồ trần gian”, Chúa Giêsu Kitô từng dạy rằng “triều thiên

khôn ngoan là các ngươi tự biết mình”[47]. Do đó, sứ điệp của Người là

mạc khải từ chính Thiên Chúa, không có mạc khải này, chỉ có “điên rồ”

và bóng tối. Thế nhưng Erasmus cũng đưa ra lời kêu gọi này: “Đường

Chúa Kitô là đường có lý và hợp luận lý nhất ta phải bước theo... Khi

bạn từ bỏ thế gian để theo Chúa Kitô, bạn không bỏ mất điều gì cả.

Đúng hơn, bạn đổi nó để lấy một điều tốt hơn nhiều. Bạn đổi bạc lấy

vàng, đổi đá lấy quý kim”[48]. Và, để duy trì “chủ nghĩa Socrát Kitô giáo”

này, ông “tiến cử phái Platông một cách cao độ nhất” trong tất cả các

phái cổ điển, “không những vì tư tưởng của họ mà còn vì cách họ phát

biểu rất gần với cách phát biểu của các sách Tin Mừng”[49]. Vì sự hoà

hợp ấy với những điều tốt đẹp nhất từng được dạy và biết đến ở khắp

mọi nơi là điều đã làm cho Chúa Giêsu thành Con Người Phổ Quát.

Việc rõ ràng đánh đồng philosophia Christi với triết lý ngoại giáo này

đã khiến Martin Luther xác tín rằng Erasmus không nghiêm túc trong việc

tán thành sứ điệp Kinh Thánh, nhưng trong yếu tính là một kẻ hoài nghi,

“một Epicurus” và một người dạy luân lý. Vì có quá nhiều sử gia của

Phong Trào Cải Cách và sử gia của tín lý Kitô giáo là sản phẩm của gia

tài Lutherô, nên họ có khuynh hướng theo chân Luther trong phán đoán

này. Nhưng khi làm thế, họ không những đọc sai Erasmus mà còn làm

chứng gian chống lại ông. Như một nhà giải thích Erasmus từng nhận

định, “phần lầm lẫn, hiểu sai cho là tính phù phiếm ngoại giáo trong thời

nghiêm túc, đã phản bội Erasmus”[50]. Vì khi qua đời ngày 12 tháng 7

năm 1536, Erasmus, trung thành đến cùng với philosophia Christi và với

Giáo hội do Con Người Phổ Quát thiết lập, không phải như Giáo hội

hiện là mà như Chúa Giêsu muốn nó là, đã lãnh nhận các bí tích của Giáo

hội ấy, dầu thánh của phép xức dầu và của ăn đàng (viaticum) cho

chuyến hành trình sau cùng và chết miệng còn đọc Kinh cầu cùng Chúa

Giêsu, kinh mà ông lặp đi lặp lại “O Jesu misericordia, Lạy Chúa Giêsu,

xin thương xót; Domine libera me, Lạy Chúa xin giải thoát con”[51].

_________________________________________________________________________________

____________________

Ghi chú

[1] Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, bản

tiếng Anh của Samuel George Chetwynd Middlemore, 2 vols (1929; New

York: Harper Torchbooks, 1958) 1:143 và ghi chú 1; in ngả trong nguyên

bản.

[2]Harold Rideout Willoughby, Pagan Regeneration (Chicago: University of

Chicago Press, 1929) tr. 287-88.

[3] Erasmus, Paracelsis, In Christian Humanism and the Reformation:

Selected Writings of Erasmus, ed. John C. Olin (New York: Fordham

University Press, 1975) tr. 100.

[4] Konrad Burdach, “Sinn und Ursprung der Worte Renaissance und

Reformation” Reformation Renaissance Humanismus, 2nd ed. (Berlin and

Leipzig: Gebruder Paetel, 1926) tr. 83.

[5] Webster’s Third New International Dictionnary of the English Language

Unabridged s.v “Renaissance” (trích dẫn Horizon Magazine). 
[6] Xem Pelikan, Christian Tradition, 2: 75-90. 
[7] Goethe, “Observations on Leonard da Vinci’s celebrated Picture of the
Last Supper” in Goethe on Art. Ed. John Gage (Berkeley and Los Angeles:
University of California Press, 1980) tr. 192. 
[8] Walter Pater, The Renaissance. Studies in Art and Poetry: The 1893 text,
ed.  Donald  H.  Hill  (Berkeley  and  Los  Angeles:  University  of  California
Press, 1980) tr 93-95. 
[9]  Leo  Steinberg,  The  Sexuakity  of  Christ  in  Renaissance  Art  and  in
Modern Oblivion (New York: Pantheon, 1983) tr.71-72. 
[10] Treasures of the Vatican (New Orleans: Archdiocese of New Orleans,
1984) tr. 57 
[11] Charles Trinkaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity
in Italian Humanist Thought, 2 vols (Chicago: University of Chicago Press,
1973) 2:644-50. 
[12] Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance 1:151; xem cả
1:147 
[13] Dante: Purgatorio 30.15 
[14]  Dante,  Vita  Nuova  24,  trong  Mark  Musa,  Dante’s  “Vita  Nuova”:  A
Translation and an Essay (Bloomington: Indiana University Press, 1973) tr.
52. 
[15]  Charles  S.  Singleton,  An  Essay  on  the  “Vita  Nuova”  (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1949) tr. 112. 
[16] Bergin, Dante, tr.85. 
[17] Dante, Purgatorio 32.101-02. 
[18] Dante Paradiso, 23.34 
[19] Dante Paradiso, 23.71-74 
[20] Dante Paradiso, 23.106-08 
[21] Dante Paradiso 23.133-39. 
[22] Ernst Robert Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages,
bản tiếng Anh của Willard R. Trask (Princeton: Princeton University Press,
1973) tr.372-73 
[23]  Muốn  có  một  cuộc  thảo  luận  cẩn  trọng,  nên  xem  Etienne  Gilson,
Dante and Philosophy, bản tiếng Anh của Vaid Moore (New York: Sheed

and Ward, 1949) tr. 1-80. 
[24] Dante Paradiso 32.85-86. 
[25] Dante Paradiso 33.43; 33.135 
[26]  Dante,  On  World-Goverment  or  De  Monarchia,  bản  tiếng  Anh  của
Herbert W. Schneider (New York: Liberal Arts Press, 1957) tr.64 
[27] Dante, De Monarchia 1.8 Schneider ed. tr. 11 
[28] Dante, De Monarchia 3.16 Schneider ed. tr. 78 
[29] Dante, De Monarchia 3.15 Schneider ed. tr. 77 
[30]  Thánh  Julian  thành  Norwich,  The  Revelations  of  Divine  Love,  bản
tiếng Anh của James Walsh, tr.186Ernst H. Kantorowics, The King’s Two
Bodies:  A  Study  in  Medieval  Political  Theology  (Princeton:  Princeton
University Press, 1957) tr. 464. 
[31] Paul Oskar  Kristeller, Renaissance Thought:  The Classic, Scholastic,
and Humanistic Strains (New York: Harper Torchbooks, 1961) tr. 79 
[32] Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance 1.196 
[33] Petrarch to Nicholas Sygeros, 10 tháng Giêng 1354, trong Letters from
Petrarch, ed. Morris Bishop (Bloomington: Indiana University Press, 1966)
tr. 153 
[34]  Deno  J.  Geanakoplos,  Greek  Scholars  in  Venice.  Studies  in  the
Dissemination  of  Greek  Learning  from  Byzantium  to  Western  Europe
(Cambridge Mass., Harvard University Press, 1962) 
[35] Xem Pelikan, Christian Tradition 4:76-78 
[36] Peter Brown, Augustine of Hippo tr.271 
[37] Thánh Thomas  Aquinas, Summa Theologica  3.44;  Pelikan, Christian
Tradition 3:212; 4:295  
[38]  Charles  Trinkaus,  “Introduction”  to  Valla  trong  Renaissance
Philosophy  of  Man  ed.  Ernst  Cassirer  et  al.  (Chicago:  University  of
Chicago Press, 1948) tr.147 
[39] Hanna Holborn Gray, “ Valla’s Encomium of St Thomas Aquinas and
the  Humanist  Conception  of  Christian  Antiquity”  trong  Hanna  Holborn
Gray,  “  Valla’s  Encomium  of  St  Thomas  Aquinas  and  the  Humanist
Conception  of  Christian  Antiquity”  trong  Three  Essays  (Chicago:
University  of  Chicago  Press,1978)  tr.  23-40  (Chicago:  University  of
Chicago Press,1978) tr. 23-40 

[40] Về tất cả các đoạn này xin xem Pelikan, Christian Tradition 4:308-
09. 
[41] E. Harris Harbison, The Christian Scholar in the Age of Reformation
(New York: Charles Sribner’s Sons, 1956) tr. 85. 
[42] Erasmus, The Praise of Folly, trong The Essential Erasmus, ed. John
Patrick Dolan (new York: New American Library, 1964) tr. 157, 165. 
[43] Erasmus, Enchiridion 2.4, 2.6; Dolan ed. tr. 58, 71 
[44] Erasmus, Enchiridion kết luận; Dolan ed. tr. 93 
[45] Erasmus, Enchiridion 1.1; Dolan ed. tr. 33 
[46] Erasmus, Enchiridion 1.2; Dolan ed. tr. 38; Lc 10:22 
[47] Erasmus, Enchiridion 1.3; Dolan ed. tr. 42, 40. Xem tr. 81 bên trên 
[48] Erasmus, Enchiridion 2.3; Dolan ed. tr. 56-57 
[49] Erasmus, Enchiridion 1.2; Dolan ed. tr. 36 
[50] Marjorie O’Rourke Boyle, Christening Pagan Mysteries: Erasmus in
Pursuit of Wisdom (Toronto:University of Toronto Press, 1981) tr.92 
[51]  Roland  H.  Bainton,  Erasmus  of  Christendom  (New  York:  Charles
Scribner’s Sons, 1969) tr. 272. 
Trở về mục lục

CHƯƠNG MƯỜI BA:

Tấm gương của Đấng Trường Cửu

Ai th

ấ

y Th

ầ

y là th

ấ

y Chúa Cha

Phong trào cải cách nổ ra như một lời kêu gọi thẩm quyền Giáo Hội

định chế trở lại với thẩm quyền của Chúa Giêsu lịch sử. Ngày 31 tháng

10 năm 1517, Martin Luther, một tu sĩ Dòng Thánh Augustinô và tiến sĩ

thần học của Đại Học Wittenberg cho dán 95 chủ đề, thách thức mọi

người dự cuộc tranh luận. Chủ đề đầu tiên như sau: “Nhân danh Chúa

Giêsu Kitô, Chúa chúng ta. Amen. Khi Chúa và là Thầy chúng ta, Đức

Giêsu Kitô, phán ‘hãy ăn năn’(paenitentiam agite) (Mt 4,17), Người muốn

trọn cuộc sống của các tín hữu là cuộc sống ăn năn thống hối”[1]. Lời

kêu gọi này đối với sứ điệp của Chúa Giêsu trong các sách Tin Mừng là

một áp dụng trực tiếp khoa ngữ học thánh và nền học giả Tân Ước của

các nhà duy nhân bản Kitô giáo như Valla và Erasmus vào đời sống bí tích

của Giáo hội. Trước khi cuộc đời ông kết thúc, Martin Luther, trong công

trình của ông như một nhà thần học và giải thích Kinh Thánh, đã rảo

khắp không những các sách Tin Mừng mà còn hầu hết các sách Cựu Ước

và Tân Ước. Đặc biệt, các thư Thánh Phaolô trở thành tập chú của ông,

nhất là trong các tranh luận về học lý công chính hoá nhờ đức tin. Như

chính ông diễn tả trong Bào Chữa Cho Đời Sống Mình (Apologia pro vita

sua) viết chỉ trước khi ông qua đời một năm, Luther trở thành Nhà Cải

Cách khi ông cân nhắc ý nghĩa lời Thánh Phaolô viết trong thư Rôma

1,17: “Trong [Tin Mừng] sự chính trực của Thiên Chúa được mạc khải

qua đức tin cho đức tin; như có lời chép ‘người công chính sống nhờ đức

tin’”[2].

Ông hết sức bối rối trước vấn đề làm thế nào có thể là nội dung của

Tin Mừng Chúa Kitô, trong tư cách “tin mừng”, mà lại nói rằng Thiên

Chúa là thẩm phán công chính, thưởng người lành và phạt người dữ:

Chúa Giêsu có thực sự cần phải đến để mạc khải thông điệp khủng

khiếp như thế hay không? Rồi ông bỗng hiểu thấu ra rằng ‘sự công chính

của Thiên Chúa” mà Thánh Phaolô nói đến không phải là sự công chính

mà nhờ đó Thiên Chúa công chính trong chính Người (sự công chính thụ

động) mà là sự công chính nhờ đó, nhờ Chúa Giêsu Kitô, Thiên Chúa làm

cho người tội lỗi ra công chính (sự công chính hoạt động) qua việc tha

thứ tội lỗi trong việc công chính hóa. Luther nói rằng khi khám phá ra

điều đó, dường như cửa thiên đàng đã mở tung cho ông.

Do đó, để hiểu Luther và phong trào Cải Cách như một chương trong

lịch sử Giáo hội và lịch sử thần học, điều chắc chắn thích đáng là tập

trung vào công trình của ông như người giải thích Thánh Phaolô, mặc dù

có lẽ không bỏ qua công trình của ông trong các phần khác của Kinh

Thánh như nhiều cuộc thảo luận về ông đã cho thấy. Nhưng điều Luther

và các nhà Cải Cách khác học được từ Thánh Phaolô trước hết là “không

biết điều gì ngoài Chúa Giêsu Kitô và là Đấng chịu đóng đinh” (1Cr 2,2).

Công chính hoá bởi ơn thánh nhờ đức tin là việc phục hồi mối tương

quan đúng đắn với Thiên Chúa đã được Người hoàn thành qua cuộc đời,

cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu: đó là khẳng định trung tâm của

Phong trào Cải cách. Trong một câu đặc trưng của Luther, Chúa Giêsu là

“tấm gương cho lòng hiền phụ [của Thiên Chúa] mà nếu tách khỏi

Người, chúng ta không thấy gì ngoài vị thẩm phán cuồng nộ và khủng

khiếp”[3]. Đối với Calvin cũng thế, “Chúa Kitô là tấm gương nhờ đó

chúng ta phải, và có thể chắc chắn chiêm ngắm chính việc chúng ta được

lựa chọn”[4]. Heinrich Bullinger, đồng nghiệp ở Zurich của Calvin, trong

một tuyên xưng chính thức của Giáo hội Cải Cách, đã nói rằng “Hãy để

Chúa Kitô thành tấm gương trong đó chúng ta chiêm ngắm sự tiền định

của chúng ta”[5].

Như thế, “tấm gương” quả là “ẩn dụ chủ chốt” trong tư tưởng Cải

Cách[6]. Và đo đó, cách người Cải Cách giải thích nhân vật Giêsu như

Tấm Gương Của Đấng Trường Cửu có tính trung tâm đối với cả các

thành tựu tôn giáo của Phong Trào Cải Cách lẫn các đóng góp văn hoá của

họ. Đồng thời, điều hiển nhiên là các nhà Cải Cách thẩy đều tìm thấy

nhiều phản chiếu khác nhau trong Tấm Gương này. Họ thẩy đều nhất trí

trên nguyên tắc với sự đồng thuận phổ quát cho rằng Chúa Giêsu, trong

tư cách Tấm Gương của Đấng Trường Cửu, là chính sự mạc khải của

Chân, Thiện, Mỹ (mặc dầu không luôn luôn cho rằng một từ vựng triết

lý trừu tượng như thế là điều thích hợp bao nhiêu). Tuy nhiên, họ chỉ thực

sự nhất trí với nhau về ý nghĩa của việc Người là Tấm Gương của Đấng

Chân Thật: Chúa Kitô là sự mạc khải chân thật của điều Luther gọi là

“Thiên Chúa dấu ẩn [Deus absconditus]” và nguồn của Chân Lý thần

thiêng như đã được trình bày trong Sách Thánh. Không kém Luther, Calvin

cũng xác tín rằng để biết Thiên Chúa một cách đích thực, điều cần là

nhìn vào sự mạc khải đã xuất hiện nơi Chúa Giêsu, Tấm Gương của

Đấng Chân Thật. Trích dẫn lời Tân Ước, “ánh sáng tỏ bày cho thiên hạ

biết vinh quang của Thiên Chúa rạng ngời trên gương mặt Chúa Kitô" (2

Cr 4,6), ông giải thích rằng “khi [Thiên Chúa] xuất hiện trong hình ảnh

này, hình ảnh của Người, như thể Người tự làm cho Người ra hữu hình;

trong khi, trước đây, diện mạo Người mờ mờ ảo ảo, như bị phủ

bóng”[7].

Như Karl Holl từng nói, ám chỉ không những Luther mà toàn bộ phong

trào Cải Cách của thế kỷ 16, “Phong trào Cải Cách, trên thực tế, đã làm

giàu mọi lãnh vực văn hoá”[8]. Lãnh vực chính trong số này, một đàng, là

văn chương, nghệ thuật và âm nhạc, được Chúa Giêsu như tấm gương

của Đấng Mỹ linh hứng, và đàng khác, là trật tự chính trị, được Chúa

Giêsu như tấm gương của Đấng Thiện soi chiếu. Tất cả các lãnh vực

này cảm nghiệm được một cuộc hồi sinh và canh tân khắp Châu Âu Cải

Cách và không một Giáo hội Cải Cách nào có độc quyền đối với bất cứ

lãnh vực nào. Tuy thế, một dị biệt sắc nét xuất hiện giữa hai nhà Cải

Cách chính, Luther và Calvin, và giữa hai truyền thống Cải Cách chính,

truyền thống Luthêrô và truyền thống Cải cách, về các định nghĩa Chúa

Giêsu như Tấm gương của Đấng Mỹ và Tấm gương của Đấng Thiện; vì

Calvin và những người theo ông hoài nghi đối với các khả thể thờ ngẫu

tượng ở định nghĩa đầu, trong khi Luther và các người theo ông cho thấy

họ cực kỳ do dự trước các hệ luận chính trị của định nghĩa sau. Sự liên

quan văn hoá và xã hội của những dị biệt này về ý nghĩa chính xác của

việc Chúa Giêsu như Tấm gương, một điều chắc chắn không phải không

có liên quan tới các dị biệt thần học về tín lý, đã có tầm quan trọng thậm

chí xa rộng rất nhiều trong lịch sử 4 thế kỷ qua.

Mặc dù đóng góp thần học chính của Luther chắc chắn là học lý của

ông về công chính hoá, nhưng thành tựu văn học quan trọng nhất của ông

không kém chắc chắn là bản dịch Tân Ước của ông từ tiếng Hy Lạp sang

tiếng Đức, một việc được ông hoàn thành trong khoảng thời gian 11 tuần

lễ từ giữa tháng 12 năm 1521 tới đầu tháng 3 năm 1522. Cuối cùng, dĩ

nhiên, ông sẽ dịch trọn bộ Kinh Thánh, nhưng việc ông dịch Tân Ước đã

làm nên lịch sử; với rất nhiều sửa duyệt, nó đã được xuất bản đến cả

trăm lần trong lúc ông còn sống, và vô vàn ấn bản sau đó. Ngay đối với

những người dửng dưng hay lên tiếng báo động đối với nền thần học

của ông, cũng phải nhìn nhận rằng ông có thiên tài về ngữ học; thực vậy,

một vài kẻ thù về thần học của ông trong 2 thập niên sau đó đã phải ca

ngợi thiên tài ngôn ngữ học của ông đến độ đã vay mượn của ông rất

nhiều trong các bản dịch Kinh Thánh của họ sang tiếng Đức[9]. Trong lúc

bình luận về bản dịch Tân Ước năm 1521, Heinrich Bornkamm không nói

quá khi nói đến “sự khác nhau giữa sự bay bướm như cánh đại bàng trong

ngôn ngữ của Luther và kiểu chép chính tả của các người tiền nhiệm thời

Trung Cổ”, và do đó, đã kết luận rằng Luther “hoàn toàn phụ thuộc ở

chính ông trong trách vụ đổ Tân Ước vào khuôn đích thực của ngôn ngữ

Đức”. Ông viết thêm rằng “Đấng Quan Phòng diệu kỳ đã đặt Luther, điêu

khắc gia vĩ đại nhất của ngôn ngữ Đức” vào thật đúng lúc và đúng nơi để

thực hiện các đóng góp có tính lịch sử vào việc tạo ra tiếng Đức cận

đại[10]. Tiếng Latinh chỉ thực sự đạt được tư thế ngôn ngữ thế giới khi

Bản Kinh Thánh Phổ Thông của Thánh Giêrôm mở ra một chương mới

cho lịch sử ngôn ngữ[11]. Cũng như thế, các bản dịch Kinh Thánh khác

nhau của Cải Cách sang ngôn ngữ bình dân, với bản dịch của Luther đi

tiên phong, đã trở nên các khúc quanh cho ngôn ngữ của họ, một diễn

trình từ đó vẫn tiếp diễn với nhiều ngôn ngữ khác nữa.

Trong bản dịch các sách Tin Mừng của Luther, cũng như trong các bài

giảng của ông về các sách Tin Mừng còn được lưu truyền (gồm cả hàng

ngàn hay nhiều hơn thế), cả giáo huấn và cuộc đời Chúa Giêsu đều được

trình bày với những chi tiết sống động[12]. Bằng cách bác bỏ các phương

pháp truyền thống trong việc giải thích có tính ẩn dụ đối với cả Cựu

Ước và đặc biệt đối với Tân ứớc, vì chúng biến Kinh Thánh thành “cái

mũi bằng sáp” mà ai cũng có thể bóp méo bất cứ theo hướng nào, ông

chăm chú dựng lại lịch sử Chúa Giêsu của các sách Tin Mừng và làm

Người sống với các người nghe Người[13]. Lời bình luận của Heinrich

Heine cho rằng Luther “người có thể la mắng giống như bà hàng cá, cũng

có thể dịu dàng như một mệnh phụ mẫn cảm”[14] không chỗ nào thích

đáng hơn là trong bản dịch và các dẫn giải các sách Tin Mừng của Luther

và trong các trình thuật ông dựa vào để giảng thuyết. Thay vì chuyển vị

ngôn ngữ của các sách Tin Mừng thành chìa khóa để hiểu các thư Thánh

Phaolô, một điều người ta cho rằng ông có thể làm và một số học giả

cho rằng ông đã làm, ông ráng hết sức trong việc để mỗi Tin Mừng gia,

hay đúng hơn để Chúa Giêsu theo mỗi Tin Mừng gia, nói bằng cung

giọng riêng biệt. Vì mặc dù ông nhấn mạnh rằng “phải từ bỏ ý niệm cho

rằng có 4 sách Tin Mừng và chỉ có 4 Tin Mừng gia” vì thực sự chỉ có một

Tin Mừng duy nhất[15], ông vẫn không ngừng rút ra các so sánh và tương

phản giữa các cách một số sách Tin Mừng xử lý các chủ đề đặc thù[16].

Hậu quả là một việc mô tả Chúa Giêsu bằng một văn phong tươi mát

đến độ Người trở thành một người đồng thời với thế kỷ 16. Với các

khán giả thương hại Chúa Giêsu Hài Đồng và sự nghèo khổ của Người

“ước chi tôi ở đó! Tôi sẽ mau mắn xiết bao để giúp đỡ Chúa Hài Đồng!”,

Luther sẽ bảo: “Sao bạn không làm ngay lúc này đi? Bạn có Chúa Kitô

ngay trong khu phố của bạn mà” (17). Lời khuyên quen thuộc trong Bài

Giảng Trên Núi hãy xem huệ ngoài đồng và chim chóc trên trời (Mt 6:26-

27), trong tay Luther, trở thành một diễn từ về việc Chúa Giêsu “Làm

chim trời trở thành các hiệu trưởng và giáo viên của chúng ta. Quả là một

niềm hổ thẹn lớn lao và lâu dài đối với chúng ta khi, trong Tin Mừng, một

con sẻ bất lực lại trở thành một nhà thần học và một vị giảng thuyết cho

những người khôn ngoan nhất...., như thể Người muốn nói với chúng ta:

‘Này, hỡi ngươi là con người đáng thương hại ngươi có nhà có cửa, có

tiền bạc và tài sản... Ấy thế nhưng không thể tìm được bình an” (18).

Các địch thủ của Chúa Giêsu nghe ra rất giống như các địch thủ của

Martin Luther, và độc giả đôi khi cần phải được nhắc nhở rằng ngôn ngữ

nguyên thủy của các sách Tin Mừng không phải là tiếng Đức mà là tiếng

Hy Lạp. Cả trong khoa giải thích của Calvin nữa, giống như khoa giải

thích của Luther, các cảnh trong trình thuật Tin Mừng nhận được tính

trực tiếp và sức mạnh thách thức khi trở thành hữu hình như trong lối

trình bày sống động về cuộc gặp gỡ giữa Chúa Giêsu và người đàn bà

bên giếng chẳng hạn[19].

Sức mạnh văn chương mà với nó, Luther đã có thể biến Chúa Giêsu

thành người cùng thời, nói lên ý niệm của ông về Chúa Giêsu như Tấm

gương của Đấng Mỹ. Trong hội họa, Luther cố gắng truyền dẫn vào

nghệ thuật tôn giáo của cuối thời Trung Cổ cách ông hiểu ý nghĩa thực

sự của sứ điệp chân chính trong các sách Tin Mừng: đó đặc biệt là nhân

tính của Chúa Giêsu, Đấng vốn là Tấm Gương của Đấng Trường Cửu.

Cho nên, khi ông phê phán các hoạ sĩ Trung cổ vẽ Trinh Nữ Maria, không

phải vì đã làm sai lạc nghĩa đen của các sách Tin Mừng khi vẽ ngài mặc y

phục hiện đại và trong khung cảnh đương thời, mà vì vẽ ngài một cách

“không còn gì (thấp hèn) trong ngài để khinh khi, mà chỉ có điều vĩ đại và

cao cả”; điều đáng lý ra họ nên làm, như chính ngài đã tự nói trong kinh

Ngợi Khen, là chỉ cho thấy “sự giàu sang vô lượng của Thiên Chúa đã kết

hợp ra sao với phận nghèo nàn hoàn toàn của ngài”[20]. Albretch Dürer

chia sẻ các ý niệm của Luther và phản ảnh chúng trong nghệ thuật của

ông; tiểu sử của ông nói đến “một cuộc hoán cải, cả trong đề tài lẫn văn

phong” diễn ra trong đức tin và cuộc sống của Dürer qua việc ông chấp

nhận giáo huấn của Luther mà hậu quả của nó là “một con người trước

đây từng làm nhiều hơn bất cứ ai trong việc khiến thế giới Phương Bắc

làm quen với tinh thần của Cổ thời ngoại giáo đích thực nay thực tế đã từ

bỏ đề mục thế tục chỉ trừ các soi sáng của khoa học, hồ sơ ghi chép và

lối vẽ chân dung của du khách”[21].

Để phù hợp với việc Luther sẵn lòng dùng ngành hoạ làm phương

tiện đạt được tính đương thời với Chúa Kitô của các sách Tin Mừng như

Tấm Gương của Đấng Trường Cửu, Lucas Cranach Con (the Younger)

nhiều lần đã mô tả các biến cố trong các sách Tin Mừng như thể Martin

Luther đích thân hiện diện lúc chúng xảy ra. Bức vẽ thành công nhất của

Cranach thuộc loại này có lẽ là bức Bữa Tiệc Ly, được thực hiện tại nhà

thờ Thánh Maria ở Dessau-Mildensee và được cung hiến năm 1565. Như

muôn vàn bức tranh trước đó, Chúa Giêsu được mô tả đang thiết lập Bữa

Tiệc Ly, và 12 môn đệ ngồi quanh bàn vận y phục như của người thị

thành Đức thế kỷ 16, kể cả Giuđa với 30 đồng tiền bạc. Nhưng đột

nhiên, giữa nhóm người ngồi bàn là các khuôn mặt không thể lầm lẫn

được của Martin Luther, của đồng nghiệp ông ở Wittenberg, Philip

Melanchthon, và của hoàng tử Anhalt. Như thế, một cách hoàn toàn không

bối rối, các biến cố của thế kỷ thứ nhất đã được chuyển vị tới thế kỷ

16.

Có lẽ không ở đâu tính đương thời trong việc Luther biến cải Tin

Mừng cảm kích và có tính thuyết phục bằng trong khung cảnh Tin Mừng

thuật lại sự thống khổ và cái chết của Chúa Giêsu trong Cuộc Khổ Nạn

Theo Thánh Mátthêu và Cuộc Khổ Nạn Theo Thánh Gioan của Johann

Sebastian Bach. Như một trong các sử gia sâu sắc nhất về tinh thần hiện

đại đã nhận xét, ý nghĩa đích thực của Luther và Phong Trào Cải Cách

“không thể nào được đánh giá đầy đủ nếu chỉ dựa vào các công trình thần

học tín lý (dogmatics). Các tài liệu của nó là các trước tác của Luther,

sách thánh ca của Giáo hội, âm nhạc thánh của Bach và Handel, và cơ cấu

sinh hoạt cộng đồng trong Giáo hội”[22]. Một trong các mục của cương

lĩnh Cải Cách trong việc canh tân đời sống Giáo hội là, cùng với việc

phiên dịch Sách Thánh sang tiếng bình dân và việc đem lại sinh lực cho

việc giảng giải dựa trên các bản dịch này, là việc soạn các bài thánh ca

bình dân cho cộng đoàn hát. Một số nhóm Cải Cách phản đối việc tạo ra

các bài thánh ca mới; họ thích dựa vào các dẫn giải của “Sách Các Bài Ca

Thiên Chúa” hơn, tức sách thánh vịnh, và đã tạo ra các tuyệt tác như Sách

Thánh Vịnh Geneva và Sách Thánh Vịnh Bay (Bay Psalm Book). Nhưng

Luther “không ủng hộ ý kiến cho rằng Tin Mừng nên tiêu hủy và làm tàn

rụi mọi thứ nghệ thuật, như một số ngụy tôn giáo chủ trương”. Ông nói

thêm, ông “thích thấy mọi thứ nghệ thuật, nhất là âm nhạc, được sử

dụng để phụng sự Đấng đã ban chúng và tạo ra chúng”[23]. Tiếp nhận và

phát triển phong thái thánh ca và sách thánh ca từng xuất hiện cuối thời

Trung Cổ, ông đã đem lại cho nó sinh khí mới và các sách thánh ca

Luthêrô, lúc đạt tới cao điểm của nó trong công trình của các thi sĩ và

soạn giả như Paul Gerhardt, trở thành một trong những kỳ công văn hóa

chính của phong trào Cải Cách.

Chính thiên tài của Bach đã kết hợp, trước nhất trong các khúc nhạc

phổ theo vần thơ (cantata) sau đó trên qui mô lớn hơn trong các bản Khổ

Nạn (Passions), hai yếu tố Cải Cách sau đây: bản văn Tin Mừng trong

bản dịch của Luther và sách thánh ca của phái Luthêrô. Kết quả là các

thính giả cảm nghiệm được ý nghĩa đời sống và cái chết của Chúa Giêsu

như Tấm Gương của Đấng Trường Cửu một cách tươi mát và mạnh mẽ

khôn sánh. Theo lời của Nathan Söderblom, “Âm nhạc của các bản Khổ

Nạn, được tạo ra trong lòng Giáo hội, và cảm nghiệm được một chiều

sâu mới, một phong phú mới, và một cường độ mới ở thế kỷ 16, tạo nên

theo cách riêng của nó một phụ khoản quan trọng nhất chưa từng có thêm

vào các nguồn mạc khải trong Cựu và Tân Ước. Nếu bạn hỏi về Tin

Mừng thứ năm, tôi không do dự đề cử việc giải thích lịch sử cứu rỗi khi

nó đạt tới tột đỉnh nơi Johann Sebastian Bach. Bản Cuộc Khổ Nạn Theo

Thánh Mátthêu và bản Thánh Lễ Trong Cung Thứ B cho chúng ta một

tầm nhìn thấu suốt vào mầu nhiệm khổ nạn và cứu rỗi”[24].

Bach qu

ả

là Tin M

ừ

ng gia th

ứ

năm.

Tuy nhiên, sẽ là một vi phạm tới tính trung thực lịch sử và tính liêm

chính đại kết khi ta tập trung vào Chúa Giêsu như là Tấm Gương của

Đấng Trường Cửu trong các nền văn hoá Cải Cách mà bỏ qua sự hiện

diện có tính biến đổi của nhân cách Người trong cuộc phục sinh tôn giáo

và văn hoá được cổ vũ trong thế kỷ 16 bởi cuộc Cải Cách Công Giáo. Sự

hiện diện của Chúa Kitô là thể tài trung tâm của một trong các tuyệt tác

của phong trào Cải Cách Công giáo ở Tây Ban Nha, cuốn Các Tên Chúa

Kitô của Luis de León. Hiển nhiên như tựa đề của nó, cuốn sách tự trình

bày như là một tiếp nối và mở rộng cuốn Về Các Tên Thần Thiêng của

Ngụy-Dionysius Thành Areopagô, một cuốn sách vốn đóng một vai trò

gây ảnh hưởng rất lớn trong lịch sử huyền nhiệm học Kitô thời Trung

Cổ. Luis de León dường như đã kết luận rằng nay là lúc phải nói minh

nhiên về Chúa “Kitô” trong nền huyền nhiệm Kitô, và cho biết rõ ý nghĩa

các tên của Người. Ông nói trong cuốn 1 rằng “Các tên mà Kinh Thánh

dành cho Chúa Kitô thì rất nhiều, giống như các nhân đức và thuộc tính

của Người”[25]. Suốt phần còn lại của khảo luận, tác giả trình bày kiến

thức tiếng Do Thái của ông để phân tích một vài tên khác nhau được

nhắc đến trong một số bản văn của Kinh Thánh Do Thái, về căn bản, có

10 tất cả, có thể áp dụng cách thích đáng vào Chúa Giêsu. Ông viết “Tinh

thần Chúa Giêsu thẩm thấu và thay đổi” linh hồn con người và nhân cách

con người; vì “trong Chúa Giêsu Kitô, như trong một chiếc giếng sâu,

như trong một đại dương bao la, chúng ta tìm được kho tàng của Hiện

Hữu”[26]. Kho tàng đó mang lại “vẻ đẹp” và “nhân đức” qua “luật mới

Chúa Giêsu ban cho chúng ta”[27]. Mục đích và thành toàn của đời sống

con người là tìm thấy kho tàng này và sống vâng theo “các luật mới”.

Nền huyền nhiệm Kitô được León lên tiếng đạt được nhiều cao

điểm lớn hơn nữa cả về linh đạo lẫn sức mạnh văn học trong các bài thơ

của Thánh Gioan Thập Giá, người mà nhiều sử gia và nhà phê bình văn

học coi như thi sĩ tinh tế nhất của ngôn ngữ Tây Ban Nha. Giống Dante,

ngài vừa là một thi sĩ vừa là một triết gia, một người thông thạo tư duy

của Thánh Tôma Aquinô, cố gắng giải quyết các căng thẳng giữa trí hiểu

và ý chí, giữa kiến thức Thiên Chúa và tình yêu Thiên Chúa. Giải đáp

xuất hiện với ngài trong con người Chúa Giêsu như Tấm Gương của

Đấng Trường Cửu, Đấng vừa là cơ sở cho kiến thức về Thiên Chúa vừa

là sự mạc khải về Người. Trong Các Ca Khúc của Linh Hồn (Canciones

de el alma), ngài thăm dò “con đường phủ định thiêng liêng”[28], là con

đường, như ta đã thấy, từng là nền tảng triết học cho phái tân Platông

Kitô giáo nói tiếng Hy Lạp của thế kỷ thứ tư khi họ thăm dò ý nghĩa của

Chúa Kitô Vũ Trụ. Nhưng kiến thức về Chúa Kitô, dù sâu sắc nhờ đường

phủ định, vẫn tự nó không đủ: tình yêu Chúa Kitô phải tiếp theo. Do đó,

trong bài trữ tình “Về Chúa Kitô và Linh Hồn”, ngài dùng tình trạng khó

xử của một người tình trẻ tuổi “mang tình yêu trong trái tim như một vết

thương tàn hại” như một ẩn dụ cho mối tình huyền nhiệm giữa linh hồn

và Chúa Kitô[29]. Hai thể tài nhận thức và yêu thương giao thoa trong bài

thơ độc giọng (ballad) “Về Nhập Thể”[30] trong đó, Thánh Gioan Thập

Giá nhắc lại cuộc đàm thoại giữa Chúa Giêsu và Cha trên trời của Người

về cô dâu huyền nhiệm trần thế mà Chúa Cha đã chọn cho Người. “Tình

yêu hoàn hảo” sẽ thành toàn trong cuộc kết hợp giữa Chúa Giêsu và nàng

dâu này. Nhưng cùng một lúc, Chúa Giêsu thưa với Thiên Chúa Cha:

Quy

ề

n năng Cha, đáng tuyên d

ươ

ng xi

ế

t bao

Lý l

ẽ

Cha d

ị

u dàng, trí khôn Cha sâu s

ắ

c xi

ế

t bao?

Con s

ẽ

chuy

ể

n l

ờ

i cho th

ế

gian,

Tin t

ứ

c thu

ộ

c lo

ạ

i m

ớ

i h

ẳ

Tin t

ứ

c đ

ẹ

p đ

ẽ

và bình an

Quy

ề

n t

ố

i cao vô h

ạ

Như thế, trí khôn và lý lẽ của Thiên Chúa, Logos thần thiêng, và tình

yêu cùng ý chí Thiên Chúa, Chàng rể thần thiêng, cùng hiện diện với

nhau trong Chúa Giêsu, Tấm gương của Đấng Trường Cửu.

Với các ý niệm nền tảng trong hình ảnh này của Chúa Giêsu như

Tấm gương của Đấng Mỹ... Luther đáng lẽ ít gặp khó khăn, vì chính ông

đã sử dụng các ẩn dụ tương tự. Nhưng khi đến lúc phải định nghĩa Chúa

Giêsu như Tấm gương của Đấng Thiện đối với trật tự chính trị, Luther

lại chống lại việc tìm cách làm cho con người và sứ điệp của Chúa Giêsu

có tính đương thời hay có liên quan cách trực tiếp nào đó. Một số nhà cải

cách triệt để thuộc thế kỷ 16, trong việc tái xác định các đòi hỏi của việc

làm môn đệ, đã kêu gọi phải có sự biến đổi toàn bộ hệ thống xã hội, kinh

tế, và chính trị. Họ tin rằng không gì kém điều đó là cần thiết để đem xã

hội tới chỗ đồng hình đồng dạng với thánh ý Thiên Chúa đã được loan

báo trong lề luật của Kinh Thánh, vốn đã được tóm lược trong Bài Giảng

Trên Núi. Trong các bài giảng của ông trong các năm 1530-32 trình bày

toàn bộ Bài Giảng Trên Núi này, Luther tấn công những người “không

phân biệt được cách chính xác giữa phàm tục và thiêng liêng, giữa vương

quốc của Chúa Kitô và vương quốc của thế gian”. Họ đã không nhận ra

rằng trong Bài Giảng Trên Núi, Chúa Giêsu “không can thiệp vào trách

nhiệm và thẩm quyền của chính phủ, nhưng Người dạy các Kitô hữu cá

nhân phải đích thân sống ra sao, ngoài chức vụ và thẩm quyền chính thức

của họ ra”. Vì “không có việc tránh né nó, Kitô hữu phải là một người

thế tục loại nào đó”[31]. Trong tư cách như thế, Kitô hữu không nên mưu

toan dùng giáo huấn của Chúa Giêsu hay lề luật của Kinh Thánh mà cai

trị quốc gia. Điều này thực hiện tốt nhất dựa trên không phải mạc khải

mà là lý trí, bởi việc làm luật “theo gương người Saxon

[Sachsenspiegel]”, chứ không phải các lệnh truyền của Chúa Giêsu, Tấm

gương của Đấng Trường Cửu. Chúa Giêsu cấm các lời tuyên thệ, chính

phủ thì đòi hỏi chúng; và cả hai đều đúng, mỗi người ở trong lãnh vực

của mình. Người ta không cần phải là Kitô hữu mới cai trị một cách hợp

công lý và người giải thích sứ điệp của Tin Mừng, trong chính tư cách ấy,

không hề có bất cứ thông sáng đặc biệt nào hiểu thấu các điểm chuyên

biệt của điều gọi là cai trị hợp công lý. Do đó, dù về phương diện chính

trị ông có nhiều liên hệ, và phong trào Cải Cách chắc chắn cũng thế, khi

qua đời năm 1546, ông đang dấn thân vào việc làm môi giới giải quyết

cuộc tranh chấp giữa các ông hoàng, Luther, trong tư cách người trình bày

các sách Tin Mừng, không khai triển một “nền chính trị học Kitô giáo” vì

đó không phải là lý do Chúa Giêsu xuống thế gian.

Để có được một khảo luận về nền chính trị học Kitô giáo thời Cải

Cách, và là nền chính trị học, đặc biệt đối với thế giới nói tiếng Anh, có

thể tái định nghĩa bản chất của chính phủ từ trong nền tảng, ta không nên

hướng về Wittenberg mà nên hướng về Geneva. Vì, ngoại trừ những vấn

đề tín lý như tiền định kép và bản chất sự hiện diện của mình và máu

Chúa Kitô trong Bữa Ăn Tối của Chúa, sự dị biệt chính giữa cuộc cải

cách của Luther và cuộc cải cách của Calvin nên được tìm thấy ở đây

trong việc xác định ý nghĩa chính trị và xã hội trong hình ảnh Chúa Giêsu

như Tấm Gương của Đấng Thiện. Calvin không bằng lòng như Luther

trong việc tin tưởng các nhà cai trị thế tục tự tìm được hướng dẫn của

chính họ về lý lẽ và truyền thống luật lệ, dù những điều này rất quan

trọng như là các thành tố cai trị tốt đẹp. Trong chương kết thúc khảo

luận Institutes của mình, ông nhìn nhận rằng “Nước thiêng liêng của

Chúa Kitô và quyền tài phán dân sự là hai điều hoàn toàn khác biệt”[32].

Nhưng trong đoạn kế tiếp, ông lại quả quyết rằng:

“Bao lâu ta còn s

ố

ng gi

ữ

a con ng

ườ

i, chính ph

ủ

dân s

ự

ẫ

n còn m

ụ

c đích

ượ

c ch

ỉ

ị

nh c

ủ

a nó là trân quý và b

ả

o v

ệ

c th

ờ

ượ

ng Thiên Chúa,

ả

o v

ệ

tín lý lành m

ạ

nh v

ề

lòng đ

ạ

o đ

ứ

c và l

ậ

p tr

ườ

ng c

ủ

a Giáo h

ộ

thích

ứ

ng đ

ờ

i s

ố

ng ta vào xã h

ộ

i con ng

ườ

i, đào t

ạ

o tác phong xã h

ộ

i c

ủ

ta h

ợ

p v

ớ

i s

ự

chính tr

ự

c dân s

ự

, hoà gi

ả

i chúng ta v

ớ

i nhau và c

ổ

vũ hòa

bình và thanh bình chung”[33].

Do đó, các thẩm phán phải “bắt thẩm quyền đã ủy thác cho họ tùng

phục Chúa Kitô để một mình Người [Chúa Giêsu Kitô] cao hơn hết”[34].

Phù hợp với điều này, Ông thúc giục “Chủ tịch và thẩm phán của các

cuộc bầu cử của chúng ta” phải là Thiên Chúa. Thiên Chúa đã đặt để

trong lề luật của Người cách nhà nước và xã hội phải hoạt động ra sao,

và các thẩm phán phải cai trị thế nào để đạt được các mục đích này. Do

đó, chính do lời ông nhấn mạnh, mà thẩm phán đoàn cai trị Geneva, tức

Công đồng gồm Hai Trăm Người, đã thề hứa ngày 2 tháng 2 năm 1554

“sẽ sống theo phong trào Cải Cách, quên hết mọi hận thù và nuôi dưỡng

sự hoà hợp”. Hơn nữa, “sống theo Phong trào cải cách” hàm nghĩa họ tìm

cách đem luật Geneva hoà hợp với lời và ý muốn của Thiên Chúa, như đã

được phản chiếu trong luật của Sách Thánh và trên hết, trong con người

và sứ điệp của Chúa Giêsu, để, như Calvin viết trong Institutes, “một

mình Chúa Giêsu cao hơn hết”.

Nhưng nếu chính phủ phải có được lòng trung thành như thế với

Chúa Kitô như Tấm gương của Đấng Thiện, thì điều cốt yếu là lời Thiên

Chúa phải được rao giảng và dạy dỗ trong mọi chân lý và sự tinh tuyền

của nó và được áp dụng cách cụ thể vào trọn đời sống của cá nhân và xã

hội. Trên nguyên tắc, ý niệm Cải Cách về chức linh mục phổ quát của

mọi tín hữu chắc chắn có nghĩa là không những hàng giáo sĩ mà cả hàng

giáo dân, không những các nhà thần học mà cả các thẩm phán, cũng đều

có khả năng đọc, hiểu và áp dụng giáo huấn của Kinh Thánh. Tuy nhiên,

một trong các đóng góp vào phong trào Cải Cách của khoa ngữ học thánh

nơi các nhà nhân bản Kinh Thánh là việc họ nhấn mạnh rằng, thực hành

thường mâu thuẫn với ý niệm linh mục phổ quát: vì Kinh thánh phải

được hiểu dựa vào bản văn nguyên thủy chân chính, viết bằng tiếng Do

Thái và tiếng Hy Lạp, bản văn mà phần lớn chỉ có hàng giáo sĩ và các nhà

thần học mới thấu hiểu cách đúng đắn mà thôi. Như thế, thế giá bác học

của hàng giáo sĩ Cải Cách đã thay thế thế giá giáo sĩ của hàng giáo sĩ

trung cổ. Do đó, về phương diện chức năng, việc mưu cầu một hình thức

chính phủ có khả năng thể hiện được ý muốn mà Thiên Chúa đã mạc

khải cho xã hội qua Chúa Giêsu Kitô như Tấm Gương dẫn tới một hệ

thống đôi khi được gọi là “thần trị”. John T. McNeill tìm cách minh giải

thần trị phải hiểu theo nghĩa nào và không theo nghĩa nào:

“Hạn từ ‘thần trị’ đôi khi được áp dụng ở Geneva vào thời Calvin, nhưng

nay, đối với nhiều người, hạn từ này khá mơ hồ. Nhiều người (trong đó,

ta có thể thêm, nhiều giáo sĩ) lẫn lộn ‘thần trị’ (theocracy), luật lệ của

Thiên Chúa, với “giáo sĩ trị (hierocracy, luật lệ giáo sĩ)... Calvin ước mong

các thẩm phán, như các tác nhân của Thiên Chúa, có lãnh vực hoạt động

riêng của họ. Nhưng ý thức ơn gọi của ông mạnh mẽ và năng lực tâm trí

của ông vượt xa năng lực tâm trí của các cộng tác viên chính trị đến độ

cuối cùng ông đã leo lên tới độ bậc thầy”[35].

Hơn nữa, nhờ cách hiểu của Calvin về chính quyền dân sự và nhiệm

vụ của nó trong việc lên khuôn xã hội dựa theo luật của Chúa Kitô, mà

khi các người theo ông cuối cùng lập được một xã hội có thể thể hiện

nhiệm vụ đó, thì giả định của xã hội ấy là: luật của Chúa Kitô quả có

một sứ điệp, và thường là một sứ điệp rất chuyên biệt và cụ thể, cho cả

người cai trị lẫn người được cai trị. Các bài giảng về bầu cử của các nhà

thần học Puritan ở New England thời thuộc địa đều dựa trên giả định

này[36]. John Cotton tuyên bố “điều tốt hơn là khối thịnh vượng chung

nên được lên khuôn theo mẫu thiết lập ra nhà Thiên Chúa, tức Giáo hội

của Người, hơn là bắt Giáo hội thích ứng với nhà nước dân sự”[37]. Và,

như một học giả đã nhận định về câu phát biểu của Cotton, “mọi người

Puritan đều nhất trí”[38]. Một trong số ít người không nhất trí với giả

định này là Roger Williams. Ông này bác bỏ tính liên tục giữa “chính phủ”

Kinh Thánh, bất kể là vương quốc Israel hay vương quốc Thiên Chúa do

Chúa Giêsu công bố, và “luật các thánh” do phái Puritan chủ trương[39].

Xét theo nhiều cách, như chương sau này về Chúa Giêsu, Đấng Giải

Phóng sẽ gợi ý, chính Abraham Lincoln, trong cuộc tranh chấp về nạn nô
lệ, đã tìm thấy sự sai lầm trong giả định truyền thống[40]. Và, cũng theo
Lincoln, thẩm quyền dứt khoát cho việc này là con người của Chúa Giêsu
như Tấm Gương của Đấng Trường Cửu, Đấng đã cung cấp cả việc biện
minh cho “thần trị” lẫn việc bác bỏ nó cách ý nghĩa nhất trong hai truyền
thống có nguồn gốc từ Phong Trào Cải Cách.
_________________________________________________________________________________
____________________
 
Ghi chú
 
[1] Martin, Ninety-five Theses 1,  trong Luther’s Works: American Edition,
ed.  Jaroslav  Pelikan  and  Helmut  Lehman,  55  Vols,  (Saint  Louis  and
Philadelphia:  Concordia  Publishing  House  and  Fortress  Press,  1955-),
31:25. 
[2] Luther, Preface to Latin Writings, trong Luther’s Works 34:336-37. 
[3] Luther, Large Catechism, 2.3.65 
[4]  John  Calvin,  Institutes  of  Christian  Religion  3.24.5  ed.  John  Thomas
McNeill, 2 vols. (Philadelphia: Westminstre Press,1960) 2.970 
[5] Second  Helvetic  Confession  10.  Về  các  thí  dụ  khác,  xem  Pelikan,
Christian Tradition, 4.167, 230-32, 240-41. 
[6] Brian  A,  Gerrish,  The Old  Protestantism  and  the  New.  Essays  on  the
Reformation Heritage (Chicago: University of Chicago Press, 1982) tr. 150-
59. 
[7] Calvin, Institutes of Christian Religion 3.24.5 ed. John Thomas McNeill
ed. 1:424. 
[8] Karl Holl, The Cultural Significance of the Reformation, bản tiếng Anh
của Karl  and Barbara Hertz  and John  H. Lichtblau (New  York: Meridian
Books, 1959) tr. 151 
[9] Leo Michael  Reu, Luther’s  German Bible (Columbus,  Ohio:  Lutheran
Book Concern, 1934) tr. 180-81. 
[10] Heiricch Bornkamm, Luther’s World of Thought, bản tiếng Anh  của
Martin H. Bertram (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1958) tr.273-
83. 

[11] Auerbach, Literary Language and Its Public, tr.45-50. 
[12] Một số lượng đáng kể các bài giảng này về các Tin Mừng Mátthêu
và Gioan có thể tìm thấy trong các cuốn 21-24 của Luther’s Works. 
[13]  Jaroslav  Pelikan,  Luther  The  Expositor.  Introduction  to  The
Reformer’s Exegetical Writings (Saint Louis: Concordia Publishing House,
1959) nhất là các tr. 89-108. 
[14] Heinrich Heine, Religion and Philosophy in Germany, bản tiếng Anh
của John Snodgrass (Boston: Beacon Press, 1959) tr. 46. 
[15] Luther, Preface to the New Testament, trong Luther’s Works 35:357. 
[16]  Xem  một  trong  các  thí  dụ,  Sermons  on  the  Gospel  of  John,  trong
Luther’s Works, 22:37-38. 
[17]  The  Martin  Luther  Christmas  Book,  ed.  Roland  H.  Bainton
(Philadelphia: Westminster Press, 1948) tr. 38. 
[18] Luther, The Sermon on the Mount, trong Luther’s Works, 21:197-98. 
[19]  Calvin,  The  Gospel  According  to  St  John  1-10,  bản  tiếng  Anh  của
Thomas Henry Louis Parker (Grand Rapids:Wm. B. Eerdmans, 1959) tr.89-
103. 
[20] Luther, Magnificat, trong Luther’s Works 21:323. 
[21] Panofsky, Life and Art of Alberetch Durer, tr. 199. 
[22]  Wilhelm  Dilthey,  Weltanschauung  und  Analyse  des  Menschen  seit
Renaissance  und  Reformation,  xuất  bản  lần  7  (Stuttgart:  B.G.  Teubner,
1964) tr. 515. 
[23] Luther, Preface to Wittenberg Hymnal of 1524, trong Luther’s Works,
53:316 
[24]  Nathan  Soderblom,  Kristi  Pinas  Historia  (Stockholm:  Svenska
Kyrkans Diakonistyrelses Bokforlag, 1928) tr. 430-31, bản dịch cung cấp
bởi Conrad Bergendoff. 
[25]  Luis  de  León,  The  Names  of  Christ,  bk.1,  ed.  Manuel  Durán  and
William Kluback, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press,
1984) tr. 42. 
[26]  Luis  de  León,  The  Names  of  Christ,  bk.3,  ed.  Manuel  Durán  and
William Kluback, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press,
1984) tr. 303, 366 
[27]  Luis  de  León,  The  Names  of  Christ,  bk.2,  ed.  Manuel  Durán  and

William Kluback, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press,
1984) tr. 202. 
[28] The Poems of St John of the Cross, ed. John Federick Nims,  3rd ed.
(Chicago: University Of Chicago Press, 1979) tr. 18-19 
[29] The Poems of St John of the Cross, ed. John Federick Nims,  3rd ed.
(Chicago: University Of Chicago Press, 1979) tr. 40-44. 
[30] The Poems of St John of the Cross, ed. John Federick Nims,  3rd ed.
(Chicago: University Of Chicago Press, 1979) tr. 68-71 
[31] Luther, Sermon on the Mount, trong Luther’s Works 21:105-09 
[32] Calvin, Institutes of the Christian Religion 4.20.1, McNeill ed., 2:1486 
[33] Calvin, Institutes of the Christian Religion 4.20.2, McNeill ed., 2:1487 
[34] Calvin, Institutes of the Christian Religion 4.20.5, McNeill ed., 2:1490. 
[35] John Thomas McNeill, The History and Character of Clavinism (New
York: Oxford Universtiy Press, 1954) tr. 185. 
[36]  Xem  Perry  Miller,  Orthodoxy  in  Massachusetts  1630-1650  (Boston:
Beacon Press, 1959) tr. 245-53 
[37]  H.  Richard  Niebuhr,  The  Kingdom  of  God  in  America  (New  York:
Harper and Brothers, 1937) tr. 80.  
[38] Winthrop S. Hudson, The Great Tradition  of the American  Churches
(1953; New York: Harper Torhcbooks, 1963) tr.49. 
[39]  Xem  Kerry  Miller,  Roger  Williams:  His  Contribution  to  American
Tradition (New York: Atheneum, 1953) tr.38. 
[40] Sidney E. Mead, The Lively Experiment: The Shaping of Christianity
in America (New York: Harper and Row, 1963) tr. 72-89. 
Trở về mục lục

CHƯƠNG MƯỜI BỐN:

Hoàng tử hoà bình

ộ

t Con Tr

ẻ

ượ

c sinh ra cho chúng ta, m

ộ

t Bé Trai đ

ượ

c ban

cho chúng ta… và tên c

ủ

a Ng

ườ

i s

ẽ

ượ

c g

ọ

i là … Hoàng T

ử

Hoà Bình

Một trong các tên của Chúa Kitô được Luis de León, theo tinh thần

Cải Cách Công giáo, dùng đặt cho khảo luận của ông chính là “Hoàng Tử

Hoà Bình”[1]. Tên này vốn trích từ lời tiên tri Isaia (Is 9,6): “Một Con Trẻ

được sinh ra cho chúng ta, một Bé Trai được ban cho chúng ta… và tên

của Người sẽ được gọi là … Hoàng Tử Hoà Bình”. Tên này càng thích

hợp trong thời Cải Cách cũng là thời của Chiến Tranh Tôn Giáo, để nhấn

mạnh một lần nữa rằng Chúa Giêsu, trong tư cách Hoàng Tử Hoà Bình,

luôn kêu gọi những người theo Người thuộc mọi thời đại hãy tìm kiếm

con đường hoà bình chứ không phải con đường chiến tranh. Một trong

các nhà lãnh đạo sau cùng của Phong Trào Cải Cách, John Amos

Comenius (Jan Amos Komensky), người, cùng với Giáo hội và dân tộc

Moravian của ông, từng chịu nhiều hậu quả khốc liệt của Chiến Tranh

Tôn Giáo, đã nhấn mạnh rằng Chúa Giêsu Kitô là “Đấng giải phóng duy

nhất có thực chất, giải thoát ta khỏi mọi ách nô lệ về linh hồn và thể xác

(Ga 8,32-36). Vì các vị vua chúa trần gian không hề biết gì tới con đường

hoà bình, nên thay vì vương trượng họ đã thu tích gươm, giáo, bánh xe,

dây thừng, cung nỏ, tên lửa, và tù trưởng để làm mình được sợ chứ không

được yêu. Đó có phải là điều được vị Thầy tốt nhất trong các vị thầy dạy

dỗ không? Điều đó có phát xuất từ giáo huấn của Đấng đã không truyền

cho những kẻ theo mình điều gì khác ngoài tình yêu, tình âu yếm và giúp

đỡ lẫn nhau?”[2].

Câu hỏi này được nêu ra một cách hết sức thích hợp đối với mọi hậu

duệ của Phong Trào Cải Cách, bất luận hệ phái, vào năm 1667, đúng 100

năm sau ngày Luther đưa ra 95 luận điểm của ông. Vì đúng lúc ấy, Phong

Trào Cải Cách đã một lần nữa đặt ra rất nhiều câu hỏi tưởng đã được

giải đáp vĩnh viễn từ lâu, trong đó có vấn đề chiến tranh.

Cũng như đối với nhiều câu hỏi khác, phong trào này giải đáp câu hỏi

liên quan tới con người và giáo huấn Chúa Giêsu dạy gì về chiến tranh

bằng cách đưa ra hàng loạt các học thuyết. Một số học thuyết ấy phản

ảnh các quan điểm lịch sử về chiến tranh. Một số khác trình bày các quan

điểm đổi mới hay các quan điểm thay thế hẳn. Hình loại học cổ điển ba

chiều có tính lý thuyết về “Chúa Giêsu và chiến tranh” trong loạt học

thuyết ấy có thể gom thành: lý thuyết “chiến tranh chính nghĩa”, lý thuyết

“thập tự chinh” và ý thức hệ chủ hoà. Đối với mỗi loại lý thuyết này, họ

đều đưa ra những lời của Chúa Giêsu để biện minh.

Trong thế kỷ 16, có lẽ tác phẩm được lưu hành rộng rãi nhất bênh

vực cho lý thuyết chiến tranh chính nghĩa như là điều “vị Thầy tuyệt hảo

nhất” đã giảng dạy chính là khảo luận của Luther. Khảo luận này dùng

để trả lời cho vấn nạn được chính Luther nêu ra: “Liệu đức tin Kitô giáo,

một đức tin nhờ đó ta được kể là công chính trước mặt Thiên Chúa, có đi

đôi với việc đi lính, tham chiến, đâm chém và giết chóc, cướp phá và

thiêu đốt, như luật quân đội đòi ta phải làm đối với các kẻ thù của ta

trong thời chiến không? Việc ấy có tội lỗi và bất chính không? Nó có

đem lại cho ta một lương tâm xấu trước mặt Thiên Chúa không? Có phải

Kitô hữu chỉ nên làm điều tốt và yêu thương, chứ đừng giết ai, đừng gây

hại cho ai không?”[4].

Câu giải đáp của Luther nhất quán với cả nền thần học lẫn lý thuyết

chính trị của ông. Nên nhớ: ông từng phân biệt hai vương quốc, vương

quốc thiêng liêng của Chúa Kitô và vương quốc trần gian ở đời này, song

song với việc ông phân biệt một đàng là chức vụ công, một đàng là con

người tư. Hai sự phân biệt ấy giúp ông cái khung cần thiết để ông giải

quyết sự mâu thuẫn giữa nền đạo đức học tuyệt đối yêu thương được

Chúa Giêsu loan báo và bổn phận cụ thể của sinh hoạt chính trị và cả của

việc phục vụ quân đội nữa. Tình yêu tuyệt đối là bổn phận của mọi

người theo chân Chúa Giêsu trong tư cách con người; nhưng không được

coi nó là qui phạm trong việc qui định các bổn phận của chức vụ công mà

cũng một người theo chân Chúa Giêsu ấy có thể phải đảm nhiệm, và do

đó, các bổn phận ấy không lệ thuộc cùng một mệnh lệnh kia. Bởi thế,

theo Luther, việc xuất hiện của Chúa Giêsu và nền đạo đức học của

Người về Nước Thiên Chúa không phá đổ các cấu trúc của thẩm quyền

chính trị trong xã hội con người, cả cấu trúc của chức vụ người lính trong

việc tham chiến.

Cũng theo Luther, bản chất của cả hai vương quốc đã được chính

Chúa Giêsu trình bày rõ trong câu Người nói với Philatô (câu mà chính

Dante cũng dùng trong De Monarchia): “Nước tôi không thuộc trần gian

này; nếu nước tôi thuộc trần gian này, thì các thuộc hạ của tôi đã chiến

đấu rồi” (Ga 18,36). Một đàng, những lời này hàm nghĩa: Chúa Kitô

không muốn can thiệp vào nước trần gian cùng với các cấu trúc của nó,

vì nước của Người thuộc một trật tự khác, và do đó, hành động quân sự

không phải là phương thế thích hợp để bảo vệ nước của Chúa Kitô.

Nhưng, theo cách đọc của Luther, điều ấy cũng có nghĩa là: “chiến tranh

không sai” xét ngay trong nó và tự nó, vì đàng khác, Chúa Giêsu nói rằng

trong các vương quốc trần gian, các thuộc hạ của Người, trong tư cách

công dân, có quyền chiến đấu.

Tương tự như thế, cả Calvin lẫn Luther đều biện luận rằng[5] đối

với các binh sĩ đến hỏi ông “còn chúng tôi, chúng tôi phải làm gì?”, Thánh

Gioan Tẩy Giả không nói với họ rằng bổn phận của họ là phải từ bỏ

chức vụ đánh nhau và chém giết đầy tội lỗi ấy đi; ngài chỉ nói: “đừng

cướp bóc ai bằng bạo lực hay tố cáo gian, hãy bằng lòng với số lương

của mình” (Lc 3,14). Tóm lại, theo Luther, “ngài ca ngợi nghề lính, nhưng

đồng thời ngăn cấm các lạm dụng của nghề này. Nhưng các lạm dụng

này không ảnh hưởng gì tới chức vụ”. Thành thử ra, việc Chúa Giêsu đến

trần gian chính là để đem đến một mệnh lệnh hoàn toàn mới, mệnh lệnh

phải yêu thương trong đau khổ; nhưng mệnh lệnh này không được ngỏ

với Philatô và các sĩ quan khác của Đế Quốc Rôma đương thời cũng như

các binh lính, bất kể là ngoại giáo hay Kitô giáo, những người có bổn

phận phải tuân phục các mệnh lệnh thuộc chức vụ công của họ[6].

Luther còn sử dụng lối giải thích khôn khéo đối với một câu nói khác

của Chúa Giêsu mà xem ra Người muốn áp dụng nền đạo đức yêu

thương triệt để và việc ngăn cấm các môn đệ mình không được sử dụng

võ lực. Đó là lúc tại Vườn Diêtsimani, Thánh Phêrô tìm cách bảo vệ Chúa

Giêsu chống lại những người đến bắt Người bằng cách dùng gươm đánh

một người trong bọn họ, ngài bị Chúa Giêsu quở: “Hãy tra gươm vào vỏ;

vì kẻ nào dùng gươm sẽ bị diệt vì gươm” (Mt 26,52). Xét bề mặt, những

lời ấy rõ ràng nói đừng dùng gươm, lại còn thêm lời đe dọa rằng việc

dùng như thế, nhiên hậu, sẽ đem bạo lực tương tự đến cho bất cứ người

thực hành bạo lực nào. Như thế, mệnh lệnh của Chúa Giêsu xem ra đã

mở rộng và áp dụng xa hơn lời Thiên Chúa phán với dân Israel trong Đệ

Nhị Luật (Đnl 32,35), mà chính Thánh Phaolô đã trích dẫn (Rm 12,19):

“Anh em thân mến, đừng tự mình báo oán, nhưng hãy để cho cơn thịnh

nộ của Thiên Chúa làm việc đó, vì có lời chép: Ðức Chúa phán: Chính Ta

sẽ báo oán, chính Ta sẽ đáp trả”. Nhưng theo lý thuyết hai vương quốc

của Luther, lời cảnh cáo trong câu nói của Chúa Giêsu thực sự có nghĩa

như sau: gươm đây là tài sản thuộc về Thiên Chúa (godly estate) chỉ có

Người mới được quyền sử dụng để trả thù: “Tất cả những ai dùng

gươm (trong tư cách người tư chứ không phải là người thi hành chức vụ

công) đều sẽ bị diệt bởi gươm”; gươm chỉ được sử dụng bởi người có

chức vụ công, bất kể là lý hình hay binh lính, ngoại giáo hay Kitô hữu.

Luther kết luận: “Do đó, chắc chắn và rõ ràng chính do Ý Thiên Chúa, mà

gươm giáo và luật lệ trần gian cần được sử dụng để trừng phạt kẻ ác và

bảo vệ người ngay”; nó cũng được cả Kitô hữu sử dụng[7].

Còn về việc ngăn cấm của Chúa Giêsu trong Bài Giảng Trên Núi

“đừng xét đoán” (Mt 7,1), cả điều này cũng phải được hiểu dưới ánh

sáng của lời tuyên bố “Chính Ta sẽ báo oán” (Rm 12,19)[8]. Thay vì ngăn

cấm chiến tranh và sử dụng vũ lực, mệnh lệnh của Chúa Giêsu buộc các

người theo chân Người phải tôn trọng trật tự chính trị đã được thiết lập.

Họ phải làm điều đó kể cả khi các nhà cai trị bất chính hay áp bức. Vì

“nếu ông vua này không giữ cả luật Chúa lẫn luật của quốc gia, há bạn

lại tấn công, kết tội và trả thù ông ta hay sao?”. Đó chính là điều Chúa

Giêsu ngăn cấm trong Bài Giảng Trên Núi. Xem đó, đủ thấy Luther coi

nền đạo đức của Chúa Giêsu như lời lên án cách mạng, chứ không lên án

chiến tranh. Vì theo định nghĩa của ông, cách mạng là một hành động bất

chính, trong khi chiến tranh là dụng cụ của hoà bình. Như thế, theo

Pelikan, với cái hiểu của họ về các hệ luận của nền đạo đức tình yêu nơi

Chúa Giêsu đối với nan đề chiến tranh, chính dòng Cải Cách, bất luận là

phái Luther, phái Calvin hay phái Anh Giáo, đều đã gắn bó với truyền

thống “chiến tranh chính nghĩa” của Thánh Augustinô và Thánh Tôma

Aquinô[9].

Thánh Augustinô vốn bác bỏ chủ nghĩa quân phiệt của Rôma với việc

họ vinh danh bạo lực quân sự. Ngài đã dùng chiến tranh làm bằng chứng

cho việc con người nhân bản có thể còn tàn ác và khát máu hơn thú

dữ[10]. Tuy nhiên, dường như có đôi chút miễn cưỡng, ngài đã nhượng

bộ mà cho rằng có thể có những cuộc chiến tranh chính đáng, nhất thiết

phải có vì những lầm lạc của con người; nhưng ngài thêm ngay rằng,

ngay trong những trường hợp như thế, người ta vẫn phải “than phiền về

sự cần thiết phải có những cuộc chiến chính đáng” chứ không nên vinh

danh chúng”[11]. Ngài khai triển quan điểm này một cách chi tiết hơn

trong một lá thư gửi cho viên thống đốc Kitô giáo của Tỉnh Châu Phi,

người từng tham khảo ý kiến của ngài về các bổn phận chính trị của ông

ta, trong đó có bổn phận tuyên chiến. Thánh Augustinô cảnh cáo ông

rằng: “Hoà bình phải là mục tiêu cho các ý nguyện của ông”, do đó “chỉ

được tuyên chiến khi cần thiết và chỉ tuyên chiến để mong Thiên Chúa,

nhờ đó, mà giải thoát con người khỏi tình thế khẩn trương và gìn giữ họ

trong hoá bình”. Đối với Thánh Augustinô, ưu tiên hoà bình chứ không

phải chiến tranh là điều nền tảng: “Không được tìm hoà bình để châm

ngòi chiến tranh, nhưng tuyên chiến để có hoà bình”. Chiến tranh chính

nghĩa là cuộc chiến tranh có mục tiêu và ý định đạt hoà bình. Hệ luận là:

ngay khi tuyên chiến, môn đệ Chúa Kitô vẫn phải “trân quí tinh thần của

người kiến tạo hoà bình. Và luận chứng dứt điểm cho lối giải thích về

chiến tranh và hoà bình này chính là lời Chúa Giêsu nói trong Các Mối

Phúc của Bài Giảng Trên Núi (Mt 5,9): “Phúc cho người kiến tạo hoà

bình”[12].

Khi suy tư về chiến tranh, Thánh Tôma Aquinô cũng trích dẫn lời trên

của Chúa Giêsu và nhiều đoạn Tân Ước khác. Ngài cũng phân biệt con

người tư và chức vụ công. Ngài đã hệ thống hoá định nghĩa của Thánh

Augustinô về chiến tranh chính nghĩa bằng cách đưa ra 3 điều kiện cho

loại chiến tranh đó: người tuyên chiến phải là người có thẩm quyền làm

việc đó; phải có lý do chính đáng; và phải tiến hành cuộc chiến tranh ấy

với một “ý định đúng đắn” nghĩa là thăng tiến điều thiện và thực hiện

hoà bình. Lời của Chúa Giêsu trong Bài Giảng Trên Núi: “Đừng chống cự

người ác” (Mt 5,39) là lời có giá trị tối hậu cho các môn đệ của Chúa

Giêsu trong tư cách con người tư; “tuy nhiên, đôi lúc vì ích chung, con

người cần phải hành động cách khác” để thi hành một chức vụ công[13].

Sau này, các đồ đệ của Thánh Tôma còn thêm điều kiện thứ tư, một điều

kiện thật quan trọng đối với cuộc tranh luận gần đây về chiến tranh hạt

nhân, đó là: chiến tranh phải được tiến hành “debito modo” nghĩa là bằng

các phương tiện thích đáng[14].

Khi giải thích việc cần có chiến tranh chính nghĩa dù Chúa Giêsu dứt

khoát bác bỏ bạo lực và vinh danh hoà bình, các nhà Cải Cách như Luther

phần lớn chỉ lặp lại lý thuyết thời Trung Cổ của Thánh Augustiô và

Thánh Tôma Aquinô. Tuy nhiên, họ cũng có thêm quan điểm riêng của họ

về ý nghĩa đạo đức và chính trị của Tin Mừng. Một trong những điểm

Luther khác biệt căn để với nền thần học Trung Cổ về chiến tranh là

quan niệm về thập tự chinh. Như một giải pháp cho tính hàm hồ luân lý

của chiến tranh, thập tự chinh đã in hình Thập giá Chúa Giêsu lên chính

nghĩa “Hoà Bình và Chiến Tranh Thần Thánh”[15] (15). “Mang Thập giá”

có nghĩa là lên đường tham chiến chống lại Thổ Nhĩ Kỳ ở Palestine, bằng

cách mang thập giá bằng vải đỏ trên vai chiếc áo choàng ngoài. Dù có

những bất nhất nghiêm trọng giữa các trình thuật của một số nguồn khác

nhau về bài giảng của Đức Giáo Hoàng Urbanô II tại Công Đồng

Clermont ngày 27 tháng 11 năm 1095, điều xem ra rõ ràng là ngài có hứa

sẽ tha tội và ban ơn toàn xá cho những ai đeo Thập giá ra trận. Ngoài ra,

ngài còn mô tả cái chết của các binh lính mang Thập giá nằm xuống tại

trận tiền chống lại người Thổ Nhĩ Kỳ vô đức tin như là việc tham dự vào

nỗi thống khổ và cái chết của Chúa Kitô. Ruciman cho rằng: lòng hăng

say tham gia thập tự chinh nhân danh Chúa Giêsu này “đã luôn cung cấp

cho người ta lý do bào chữa cho việc sát hại kẻ thù của Thiên Chúa” và

chính nó cũng đã dẫn tới việc thảm sát (pogrom) chống lại người Do

Thái; nó còn dẫn tới điều ông gọi là “sự phản bội lớn lao của thế giới

Kitô giáo” tức việc cướp phá Constantinople của các thập tự quân Kitô

giáo trong lần thập tự chinh thứ tư năm 1204, một “tội ác chống nhân

loại” và là một “hành vi điên khùng vĩ đại về chính trị” cũng như trắng

trợn bác bỏ giáo huấn của Đấng mà nhân danh Người họ đã ra trận và

đeo thập giá của Người[16].

Đến thời Cải Cách, bầu khí đã thay đổi đáng kể. Có một sử gia đã nói

hơi quá rằng “qua thế kỷ 16, ý niệm thập tự chinh đã lui vào quên

lãng”[17]. Thực ra, phải nói như một học giả khác: “Ý niệm thập tự

chinh vẫn tiếp tục ám ảnh trí tưởng tượng của các ông hoàng Tây

Phương cho tới thế kỷ 17”[18]. Điều rơi vào gần như quên lãng là khả

thể thực tế của một thập tự chinh phái qua Palestine để giải phóng Đất

Thánh khỏi tay “phường ngoại đạo”; vì nay, “phường ngoại đạo” còn rõ

ràng trở thành mối đe dọa lúc đó cho chính Âu Châu Kitô giáo nữa. Thực

vậy, năm 1453, Constantinople, thủ đô đế quốc Byzantine, mà trước đây

vốn là nạn nhân của Kitô giáo Tây Phương hiếu chiến vào năm 1204, đã

rơi vào tay người Thổ Ottoman, những người, trong suốt 3/4 thế kỷ sau

đó luôn đe dọa Trung Âu: Belgrade vào tay họ năm 1520, Vienna lâm nguy,

và vào năm 1526, tại trận Mohacs, đội quân Hungary và vua Louis II của

nó đầu hàng trước sức mạnh cao hơn của đoàn quân Thổ. Nhờ việc sáng

chế ra máy in cách đó ít năm, các sách vở tuyên truyền về hiểm hoạ Thổ

đã được phân phát rộng rãi khắp Trung Âu, cũng có một số sách vở kêu

gọi thoả hiệp và hoà hoãn, nhưng đa số kêu gọi chiến tranh và phục hồi

hình thức thập tự chinh thuở trước, lần này không chĩa mũi dùi vào những

người Thổ xâm lăng Palestine mà vào những người Thổ dám chĩa mũi

kiếm vào chính trái tim thế giới Kitô giáo. Tất cả những điều này xảy ra

đúng vào lúc Phong Trào Cải Cách rõ ràng đang hướng mũi kiếm vào

chính Thế Giới Kitô giáo, chia rẽ các lực lượng Kitô giáo giữa lúc họ cần

đoàn kết để chống kẻ thù chung. Sự trùng hợp của hai mối đe dọa là dịp

để triệu tập công nghị của Đế Quốc Rôma Thánh Thiện tại Augsburg

vào năm 1530. Chính trong công nghị này, Tuyên Tín Augsburg đã biện

minh cho chính nghĩa của Phong Trào Cải Cách Luther.

Tuyên tín trên đã làm cho quan điểm của phe Cải Cách thành chính

thức. Quan điểm này cho rằng “mọi chính phủ trên thế giới và mọi qui

định cũng như luật lệ đã có đều được Thiên Chúa thiết lập và ban bố”.

Người Kitô hữu hoàn toàn hợp pháp khi “dùng gươm trừng phạt những

kẻ làm bậy” và “tham dự các cuộc chiến tranh chính đáng”. Một cách

chuyên biệt, tuyên tín này quả quyết rằng Hoàng Đế Charles V được

phép “noi gương Đavít một cách lành mạnh và hợp ý Thiên Chúa để gây

chiến chống lại người Thổ”[19]. Nhưng sự song đối giữa Hoàng Đế

Rôma Thánh Thiện và vị quân vương xưa của Israel không cho phép ông

trở thành vị chúa tể thần trị (theocratic ruler), tức người cai trị và tuyên

chiến nhân danh Chúa Giêsu. Do đó, lý do đưa ra để chấp nhận cuộc

chiến chống người Thổ không phải là lý tưởng thập tự chinh về một

cuộc chiến thần thánh nhân danh thập giá Chúa Kitô; đúng hơn, trong tư

cách giữ chức vụ vương giả, giống Vua Đavít xưa, Charles V có quyền,

thậm chí có nhiệm vụ phải “bảo vệ và che chở thần dân của mình”.

Khảo luận năm 1526 của Luther về cuộc chiến tranh với người Thổ cũng

có cùng một chủ trương như thế. Sẽ là một lầm lỗi khi truyền giảng

thập tự chinh và thúc giục “hoàng đế, trong tư cách bảo vệ Giáo hội và

bênh vực đức tin” cầm vũ khí chống lại người Thổ; ngược lại, cầm vũ

khí chống lại người Thổ chỉ nên coi là bổn phận của các nhà cai trị Âu

Châu, “bất kể họ là Kitô hữu hay không”, để chu toàn nghĩa vụ ở trên đời

của họ là cai trị[20]. Khi biện minh cho cuộc chiến chống người Thổ,

chính dòng Cải Cách bác bỏ lý tưởng thập tự chinh nhưng nhấn mạnh tới

lý thuyết chiến tranh chính nghĩa: cuộc chiến tranh như thế là hợp pháp

bởi một Chúa Giêsu từng nhìn nhận Phôngxiô Philatô và Xêda có quyền

bính từ Thiên Chúa (Ga 19,11), chứ không phải bởi một Chúa Giêsu từng

bị đóng đinh dưới thời Phôngxiô Philatô và đã trao quyền bính vào tay các

môn đệ và Giáo hội của Người (Mt 28.19-20).

Lạ một điều là sự so sánh gần nhất với lý tưởng thập tự chinh trong

thời Cải Cách không phát xuất từ phía Công giáo Rôma cũng như phong

trào chính dòng Thệ Phản, mà là từ một trong các lãnh tụ cánh tả của

Phong Trào Cải Cách Cực Đoan là Thomas Muentzer[21]. Ông này xác tín

rằng “Chúa Kitô và các tông đồ” đã thiết lập ra một đức tin tinh ròng,

nhưng liền sau đó, đức tin ấy đã bị hủ hoá, đến nỗi “Viên Đá Quí Giêsu

Kitô” mà đáng lý ra trên đó Giáo hội đã phải được xây dựng thì đã bị các

môn đệ giả của Người “hoàn toàn chà đạp”. Muentzer, trong một bài

giảng ngày 13 tháng 7 năm 1524, mà nhà hiệu đính của ông gọi rất đúng

là một bài giảng đáng lưu ý nhất thời Cải Cách, đã tuyên bố một cuộc trả

thù cho viên Đá Quí Giêsu Kitô ấy, một viên đá “sắp giáng xuống và đập

nát mọi kế sách của lý trí [mà thôi] và làm chúng ra tro đất”. Vì Chúa

Giêsu vốn cảnh cáo: “Đừng nghĩ rằng Ta đến đem lại bình an cho thế

gian; Ta không đến đem lại bình an, nhưng là gươm giáo” (Mt 10,34).

Mặt khác, Người còn “truyền lệnh một cách long trọng [qua miệng

người quí tộc trong dụ ngôn 10 nén bạc] rằng ‘còn bọn thù địch của tôi

kia… hãy dẫn chúng lại đây và giết chết trước mặt tôi’” (Lc 19,27).

Nhưng tại sao Hoàng Tử Hoà Bình mà chính Muentzer xưng tụng là “Con

Dịu dàng của Thiên Chúa” lại có thể đưa ra một lệnh truyền sắt máu như

thế?

“À, là bởi vì chúng đã phá đổ sự cai trị của Chúa Kitô… Bây giờ, nếu

các bạn muốn là những nhà cai trị đích thực, các bạn phải bắt đầu cai trị

từ gốc rễ, và như chính Chúa Kitô đã truyền, phải loại các kẻ thù của

Người ra khỏi hàng ngũ tuyển chọn. Vì các bạn là phương thế cho cùng

đích ấy. Các bạn thân mến, đừng nói với chúng tôi những chuyện đùa

bỡn về việc phải sử dụng quyền lực của Thiên Chúa ra sao mà không

cần tới gươm giáo của qúi bạn. Nếu không, gươm giáo của qúi bạn sẽ rỉ

xét trong bao!”.

Lệnh của Chúa Giêsu không là gì khác mà chính là một cuộc cách

mạng Kitô giáo, một loại thánh chiến mới[22]. Muentzer bị bắt và bị xử

tử một năm sau đó; nhưng tinh thần của ông thì tiếp tục sống, qua chủ

nghĩa khải huyền (apocalypticism) chính trị cực đoan của nhóm Những

Người Thuộc Quân Chủ Chế Thứ Năm nổi lên từ Phái Thanh Giáo Anh

thế kỷ 17, và qua các cố gắng của một số Kitô hữu thế kỷ 20 ở Đông Âu

và Thế Giới Thứ Ba. Đối với những người này, Muentzer và nhiều nhà

cách mạng Kitô giáo khác đã trở thành các giáo phụ theo nghĩa đen và là

những tiếng nói chân chính của điều mà một trong các nhà trình bày thần

học giải phóng gọi là “Kitô học của triết lý hành động cách mạng”[23].

Thần học của Muentzer về thánh chiến đã kết thúc trong cuộc hỗn

loạn của Chiến Tranh Nông Dân; lý thuyết chiến tranh chính nghĩa của

Luther kết thúc trong thảm họa của Chiến Tranh Ba Mươi Năm. Mặt

khác, cả thánh chiến lẫn chiến tranh chính nghĩa cũng đều không đưa ra

được câu trả lời cho sự lưỡng nan về Chúa Giêsu và chiến tranh trong câu

hỏi của Comenius: “Đó có phải là điều được vị Thầy tốt nhất trong các

vị thầy dạy dỗ không?”. Đối với sự lưỡng nan này, câu trả lời duy nhất

chân thực và mới mẻ (nhiều người cho là rất cũ) trong hai thế kỷ 16 và

17 phát xuất đầu tiên từ Erasmus, sau đó từ một số người trong phái Tái

Thanh Tẩy (Anabaptist), Phái Chấn Động (Quakers) và nhiều nhóm hoà

bình của Cải Cách Triệt Để, những người làm chứng rằng theo con

người và giáo huấn của Chúa Giêsu, thánh chiến không hề thánh thiện và

chiến tranh chính nghĩa không hề có chính nghĩa[24]. Dù đôi lúc, họ sử

dụng tới các luận điểm của lý trí và của nền luân lý nhân bản phổ quát

để đả phá chiến tranh, nhưng chính thần học và nhất là Kitô học, một

Kitô học sống và hành động hơn là một Kitô học lý thuyết, mới tạo thành

tâm điểm cho các luận chứng của họ[25].

Nền tảng của luận chứng trên là định nghĩa về yếu tính của Kitô giáo

như “việc làm môn đệ”[26]. Phái Tái Thanh Tẩy, khi tranh luận với Phái

Cải Cách Thụy Sĩ tại Zofingen, đã cho rằng: “Trong chương thứ 9 Tin

Mừng Mátthêu, Chúa Kitô tới với người thu thuế Mátthêu và nói với ông

‘hãy theo Ta’ (Mt 9,9)”. Làm sống lại lời kêu gọi của Tân Ước phải hoàn

toàn dứt bỏ quá khứ như một điều kiện trở thành môn đệ, họ bác bỏ bất

cứ tiêu chuẩn làm môn đệ bên ngoài nào như tham dự các nghi thức của

giáo hội định chế cũng như đọc các công thức tuyên tín của giáo hội này.

Các tiêu chuẩn bên ngoài và các phương thế gọi là ơn thánh phải tùy

thuộc vào con người Chúa Giêsu; vì “Chúa Kitô mới là phương thế;

không ai có thể biết Người thực sự ngoại trừ bước chân theo Người

trong cuộc sống của mình”. Dù có nhiều gần gũi giữa Phái Tái Thanh tẩy

và phong trào đơn tu thời Trung Cổ (Luther quen gọi những người tái

thanh tẩy là tân đan sĩ), nhưng việc theo chân Chúa Kitô trong lối làm môn

đệ triệt để ấy còn đi xa hơn cả việc làm môn đệ từng được diễn tả trong

Sách Gương Phúc Chúa Kitô (Imitation of Christ) và các sách đạo đức của

đan viện. Vì trong thần học Tái Thanh Tẩy về việc làm môn đệ, Chúa

Giêsu vừa là gương sáng vừa là nguyên mẫu (examplar): dĩ nhiên, Người

là gương sáng của việc phải sống ra sao cuộc sống thánh thiện hoàn toàn

phù hợp với các đòi hỏi của lề luật và ý muốn của Thiên Chúa, nhưng

còn là một nguyên mẫu cho cách thế thể hiện cách sống ấy một cách cụ

thể trong thế giới. Và cách đó chính là “đường thập giá”, trên đó các môn

đệ phải theo chân Chúa Giêsu bước vào sự chết và từ sự chết bước vào

sự sống[27]. Một trong những tài liệu gây xúc động sâu sắc nhất từng

phát xuất từ bất cứ nơi nào trong Phong Trào Cải Cách chính là các trình

thuật tử đạo của người Tái Thanh Tẩy, những người được chính kẻ thù

mô tả là “bước tới pháp trường như thể đi vào cuộc khiêu vũ” vì họ coi

pháp trường và giàn thiêu xử tử như cơ may, nhờ thập giá, được tham dự

vào sự sống, sự chết và sự sống lại của Chúa Giêsu.

Mệnh lệnh hàng đầu trong định nghĩa về việc làm môn đệ ấy chính là

việc hoàn toàn phó thác cho thánh ý Thiên Chúa bằng cách vâng theo và

noi gương Chúa Giêsu, điều mà người Tái Thanh Tẩy gọi là “tính thụ

động” hay “việc đầu hàng” (yielding). Hoàn toàn trái ngược với chủ

nghĩa tranh đấu cách mạng của những người như Thomas Muentzer,

người tin lành Tái Thanh Tẩy tin rằng mình được mời gọi bước vào một

cuộc sống đầu hàng, hoàn toàn tùng phục Thiên Chúa, một cuộc sống

được chính Chúa Kitô sống. Họ không buộc phải cố gắng tái lên khuôn

thế giới bên ngoài và trật tự trần tục, biến nó thành một xã hội theo Kitô

giáo phù hợp với thánh ý Chúa Giêsu. Họ chỉ cần trở nên “đoàn chiên bé

nhỏ” được Chúa Giêsu nói với (Lc 12,32), một cộng đồng chân chính của

những môn đệ đạo hạnh và của Giáo hội đích thực. Cho nên, trái ngược

một cách rõ rệt với lối giải thích của Luther về tính thế tục của cuộc

sống Kitô giáo, họ kêu gọi các môn đệ đích thực của Chúa Giêsu hãy tách

mình ra khỏi thế gian và cuộc sống thế gian. Nhờ lý thuyết hai vương

quốc, Luther phân biệt được các nhiệm vụ của Kitô hữu trong tư cách

công dân và các nhiệm vụ của họ trong tư cách môn đệ. Cả hai thứ

nhiệm vụ ấy đều cần thiết, theo cách Luther đọc Tin Mừng; nhưng, trong

các đoạn như Bài Giảng Trên Núi, Chúa Giêsu chỉ nói tới các nhiệm vụ

sau, và để yên không nói gì tới các cấu trúc bên ngoài của chính quyền và

tư cách công dân, như việc phục vụ trong quân đội, trong đó các môn đệ

của Người phải tham gia trọn vẹn. Dựa vào sự phân biệt riêng của mình

về vương quốc Chúa Kitô và vương quốc thế gian, người Tái Thanh Tẩy

tấn công lối phân biệt của Luther, coi nó tránh né cả cái giá làm môn đệ

lẫn con đường thập giá mà nó dẫn tới: Chúa Giêsu thực sự là Hoàng Tử

Hoà Bình.

Chính trong ngữ cảnh hình tượng ấy về Chúa Giêsu, người Tái Thanh

Tẩy chủ hoà đã đề xướng ra lối giải thích của họ về chiến tranh và việc

dùng võ lực với lời tuyên bố súc tích sau đây trong Bẩy Điều năm 1527

của họ, thường được gọi là Tuyên Tín Schleitheim: “Chúng tôi nhất trí

như sau về gươm giáo: gươm giáo được Thiên Chúa sắp xếp bên ngoài

sự hoàn thiện của Chúa Kitô. Nó trừng phạt và xử tử kẻ dữ, và bảo vệ và

che chở người lành. Trong Lề Luật (Cựu Ước), gươm giáo được sắp đặt

để trừng phạt kẻ dữ và xử tử họ, còn nay, cũng gươm giáo đó được sắp

đặt để các thẩm phán thế gian sử dụng. Còn trong sự hoàn thiện của

Chúa Kitô, chỉ có việc cảnh cáo đừng phạm tội nữa và cùng lắm vạ tuyệt

thông, chứ không xử tử bất cứ xác phàm nào...”[28] (28).

Bất chấp các lời tố cáo theo qui ước chống lại nó trong các cuộc bút

chiến của các đối thủ của nó, chủ trương trên có thể là bất cứ điều gì

nhưng không phải là chủ nghĩa vô chính phủ. Nhắc lại lời Tân Ước vốn

được truyền thống dùng để hợp pháp hoá chính quyền “Mọi người hãy

tuân phục quyền bính cai trị. Vì không có quyền bính nào không từ Thiên

Chúa mà có và các quyền bính đang hiện hữu đều được Thiên Chúa thiết

lập”, phái Tái Thanh Tẩy nhìn nhận rằng Thiên Chúa đã thiết lập ra chính

quyền, nhưng là một chính quyền mà ngay câu sau cho hay “không được

mang gươm giáo một cách vô ích” (Rm 13,-4). Người Tái Thanh Tẩy

không có ý định lật đổ các thẩm quyền cai trị, mà hỗ trợ họ. Điều họ

chống đối là ý niệm cho rằng môn đệ Chúa Giêsu trở thành thẩm phán và

sử dụng tới gươm giáo. Vì chính quyền được thiết lập “bên ngoài sự

hoàn thiện của Chúa Kitô” và những ai hiện đang sống “trong sự hoàn

thiện của Chúa Kitô” phải sử dụng các biện pháp kỷ luật như ngăn cấm

và vạ tuyệt thông, chứ không dùng gươm giáo, làm phương thế thi hành

thánh ý Thiên Chúa.

Cũng một ý niệm tương tự về “sự hoàn thiện của Chúa Kitô” đã đem

đến giai đoạn kế tiếp cho lịch sử chủ hoà trong Kitô giáo. Hội Thân Hữu

(Society of Friends), khởi đầu tại Anh và sau đó tại Mỹ, đã đưa ra một lý

thuyết công phu hơn về thần học để chống lại việc tham gia vào chiến

tranh. Đó là thành tựu của Robert Barclay, nhà thần học hệ thống và là

nhà hộ giáo chính của phong trào Chấn Động (Quaker). Barclay sẵn sàng

nhìn nhận rằng đối với “các thẩm phán hiện nay trong thế giới Kitô giáo”

chiến tranh không hề “hoàn toàn bất hợp pháp”; vì họ vẫn còn ở “rất xa

sự hoàn thiện của Kitô giáo”. “Nhưng”, ông nói tiếp “đối với những ai

Chúa Kitô đem tới đây, thì dùng gươm giáo để bảo vệ mình là bất hợp

pháp, họ phải tín thác vào Chúa trước nhất”. Vì họ vốn được Thần Khí

Chúa Kitô hướng dẫn để nhận ra sự không nhất quán có tính nền tảng

giữa việc chiến tranh và “lề luật Chúa Kitô”. Việc thực sự vâng theo lề

luật Chúa Kitô đòi buộc Người Chấn Động không được gây chiến,

nhưng “chịu để mình bị phá phách, bị bắt giam, cầm tù, đày ải, đánh đập,

và xử tệ, mà không cưỡng lại, tín thác vào một mình Thiên Chúa, rằng

Người sẽ bảo vệ ta, và dẫn ta theo đường thập giá mà vào nước của

Người”. Không thành vấn đề khi đa số những người cho rằng mình là

môn đệ Chúa Kitô nhưng lại muốn múa gươm và xông ra trận, nhưng

Thiên Chúa “dẫn ta vào nước của Người” không bằng con đường đa số

mà là bằng “con đường thập giá” của Chúa Giêsu, Hoàng Tử Hoà

Bình[29].

Tuy nhiên, hình ảnh Chúa Giêsu như Hoàng Tử Hoà Bình không phài

là chủ đề nổi bật của nghệ thuật tranh ảnh Kitô giáo thời Cải Cách. Lý

do một phần vì nhiều Kitô hữu chủ trương chủ hòa vốn không ưa việc

sử dụng tranh ảnh trong Giáo hội. Nhưng xét một cách nội tại, cũng vì

một lý do khác là khó có thể kịch tính hoá khuôn mặt Chúa Giêsu như

Hoàng Tử Hoà Bình. Vì vào thế kỷ 19, chỉ có một Bản Giao Hưởng Số

Chín trong khi có tới hàng tá sáng tác phẩm như Nhịp Bước Quân Hành

(Marche Militaire) và Khúc Dạo Đầu 1812. Các mô tả hữu hiệu nhất về

Hoàng Tử Hoà Bình đã nhờ một nghịch lý bất ngờ mà thành. Như bức

hoạ vẽ cho tác phẩm cuối cùng của nền văn chương Phục Hưng Ý, tức

cuốn “Jérusalem Délivrée” (Giêrusalem Giải Phóng), của Torquado

Tasso[30], đã mô tả đủ những điều được Comenius nhắc đến trên đây

trong bài “Thiên Thần Hòa Bình” của ông: gươm, giáo, bánh xe, dây

thừng, cung nỏ, tên lửa, và tù trưởng”. Thực vậy, nó mang các chủ đề

nhất quán của những mô tả như sau về các Thập Tự Quân:

“Một số mang áo giáp sơ mi, một số mang áo giáp dài,

Một số mặc áo giáp ngắn, một số mặc áo giáp ngực,

Một số mặc áo giáp toàn thân một số mặc áo giáp không tay,

Mọi người đều mau chóng mang vũ khí,

Mỗi binh lính đều theo người hướng dẫn thông thường của mình

Phất cao biểu ngữ trong làn gió nhẹ

Cờ hoàng gia giương cao hướng lên trời

Thập giá khải hoàn trên tử thi ngoại giáo”[31] (30).

“Thập giá khải hoàn” vốn là biểu tượng thánh thiêng của mọi Kitô

hữu, bất kể là chủ hoà hay thập tự quân. Tuy nhiên, người chủ hoà coi nó

như chiến thắng chống lại áo giáp và vũ khí, chứ không chiến thắng nhờ

chúng: Chúa Giêsu, Hoàng Tử Hoà Bình, đã nắm lấy lưỡi gươm và đập

bể nó từ tay binh lính, và nâng nó lên trời để vẽ thành cây thập giá.

Liên quan tới toàn bộ lịch sử các hình ảnh về Chúa Giêsu, điều đáng

lưu ý là: một số những người tấn công truyền thống sử dụng hình ảnh

Chúa Giêsu để biện minh cho chiến tranh cũng đồng thời là những người

kịch liệt theo đuổi chiến dịch công kích các tín điều truyền thống về con

người của Chúa. Một số người thuộc phái Tái Thanh Tẩy, như David

Joris, đã trở thành những người phản công tín điều Chúa Ba Ngôi

(Antitrinitarians), và một số nhấn mạnh của phái Chấn Động về lý trí và

“ánh sáng bên trong” đã dẫn tới việc bác bỏ tính chính thống Kitô giáo.

Những người bênh vực cả lý thuyết chiến tranh chính nghĩa lẫn lý thuyết

hai bản tính trong Chúa Kitô tuyên bố là họ tìm thấy nhiều điều không

nhất quán trong học lý đem Chúa Giêsu ra làm thẩm quyền thần thánh để

chống lại chiến tranh, trong khi lại bác bỏ một cách có hệ thống nhiều

phẩm tính thần thánh mà truyền thống vốn dành cho Người. Vì nếu Chúa

Giêsu, trong tư cách Chúa, có quyền tuyệt đối truyền cho người ta phải

tuân phục một cách triệt để, ngăn cấm người ta không có cả quyền tự

vệ, và còn hủy bỏ cả những đòi hỏi căn bản của nhà nước và xã hội, thì

hẳn Người phải là một ai đó vượt trên gấp bội những công thức Kitô học

đầy tính đơn giản hóa mà phái Tái Thanh Tẩy và phái Chấn Động vốn

dành cho Người.

Luận chứng trên nhất định là có giá trị. Tuy nhiên, các bản Tin Mừng

được cả hai bên cùng đọc có chứa một dụ ngôn trong đó Chúa Giêsu

tương phản việc nói điều đúng và làm điều đúng một cách khác nữa:

“Các ông nghĩ sao? Người kia có hai con trai; ông tới nói với đứa con thứ

nhất, ‘này con, hôm nay con đi làm vườn nho cho ta đi’. Hắn trả lời,

‘không, con không đi đâu’; nhưng sau đó hắn hối hận và đã đi làm. Rồi

ông tới nói với đứa con thứ hai cùng một điều như đã nói với đứa con thứ

nhất; hắn trả lởi, ‘vâng, con sẽ đi”, nhưng đã không đi. Ai trong hai đứa

con đó làm theo ý cha mình?” (Mt 21, 28-31)

_________________________________________________________________________________

____________________

Ghi chú

[1] Louis de León, Names of Christ, cuốn 2, Durán-Kluback hiệu đính

tr.212-39.

[2] John Amos Comenius, The Angel of Peace 9, bản tiếng Anh của Walter

Angis Morison, New York: Pantheon Books, không ngày tháng.

[4]Luther, Whether Soldiers, Too, Can Be Saved, trong Luther’s Works

46:95.

[5] John Calvin, Institutes of Christian Religion 4.24.11-12, McNeill hiệu

đính 2:1499-1501

[6] Luther, Whether Soldiers, Too, Can Be Saved, trong Luther’s Works

46:97.

[7] Luther, Temporal Authority: To What Extent It Should Be Obeyed, trong

Luther’s Works 45:87.

[10] Thánh Augustine, City of God 3.14; 12.22.

[11] Thánh Augustine, City of God 19.7.

[12] Thánh Augustine, Epistles 189.2. 
[13] Thomas Aquinas, Summa Theoligica 2.2.40. 
[14]  John  Courtney  Murray,  ‘Remarks  on  the  Moral  Problem  of  War’,
Theological Studies 20 (1959): 40-61. 
[15]  Steven  Runciman,  A  History  of  Crusades,  3  vols.  (Cambridge:
Cambridge University Press, 1951-1954, 1:83-92 
[16]  Steven  Runciman,  A  History  of  Crusades,  3  vols.  (Cambridge:
Cambridge University Press, 1951-1954), 3:7; 2:287; 3:130. 
[17] Hans Pfeffermann, Die Zusammenarbeit der Renissancepapste mit den
Turken (Winterthur: Mondial Verlag, 1946) 
[18] Aziz S. Atiya, ‘The Ftermath of the Crusades’ trong A History of the
Crusades,  Kenneth  M.  Setton  chủ  biên,  5  vols.  (Madison:  University  of
Wisconsin Press, 1955-1975), 3:660. 
[19] Augsburg Confession 16.1-2; 21.1. 
[20] Luther, On War against the Turks, trong Luther’s Works 46:186-88. 
[21]  Luther,  Xem  Eric  W.  Gristch,  Reformer  without  a  Church:  The  Life
and Thought of Thomas Muentzer (Philadelphia: Fortress Press, 1967) 
[22]  Thomas  Muentzer,  ‘Sermon  before  he  Prince’  trong  Spiritual  and
Anabaptist Writers, George Huntston Williams (Philadelphia: Westminster
Press, 1957) tr.50-53, 65-66. 
[23] George Casalis, Correct Ideas Don’t Fall from the Skies; Elements for
an  Inductive  Theology,  Jeanne  Marie  Lyons  và  Michael  John  dịch
(Maryknoll, N.Y.: Orbis Books,,, 1984) tr.114. 
[24]  Xem  George  Huntston  Williams,  The  Radical  Reformation
(Philadelphia: Westminster Press, 1962). 
[25] Harold S. Bender, “The Pacifism of the Sixteen-Century Anabaptists”,
Church History 24 (1955) 119-31. 
[26] Pelikan, Christian Tradition 4:313-22 
[27]  Ethelbert  Stauffer,  “The  Anabaptist  Theology  of  Maryrdom”,
Mennonite Quaterly Review 19 (1945) 179-214. 
[28]  Xem  Hans  J.  Hilderbrand,  The  Reformation  (New  York:  Harper  and
Row, 1964), tr.235-38. 
[29] Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace, tr,157-65. 

[30] orquato Tasso, Jerusalem Delivered, Edward Fairfax dịch (Carbondale:

Southern Illinois University Press, 1962), tr.21.

Trở về mục lục

CHƯƠNG MƯỜI LĂM:

Thầy dạy lương tri

Ánh sáng th

ậ

t soi sáng m

ọ

i ng

ườ

Thời đại Lý Trí, Phong trào Ánh sáng của các thế kỷ 17 và 18, hình

ảnh chính thống Kitô giáo về Chúa Giêsu Kitô bị tấn công một cách trầm

trọng và đòi được duyệt lại một cách triệt để. Trong nhiều cố gắng của

thời kỳ này để xử lý Người, cố gắng nổi tiếng nhất là những mưu toan

ban đầu nhắm vào tiểu sử Chúa Giêsu, điều mà Albert Schweitzer (hay

đúng hơn dịch giả bản dịch tiếng Anh của ông) gọi là “cuộc truy tầm

Chúa Giêsu Lịch Sử”. Nhưng cuộc truy tầm Chúa Giêsu Lịch Sử của

Phong Trào Ánh Sáng chỉ trở thành khả hữu và cần thiết khi triết lý Ánh

Sáng hạ bệ Chúa Kitô Vũ Trụ[1].

Năm 1730, ở London, xuất hiện cuốn thứ nhất của tác phẩm

Christianity as Old as the Creation, or, The Gospel, a Republication of the

Religion of Nature, của Matthew Tindal. Nếu chúng ta phán đoán qua hàng

trăm câu trả lời ông đưa ra, Tindal dường như đã tấn công chính Tin

Mừng của Chúa Giêsu Kitô. Trên thực tế, ông, hay ít nhất ông nghĩ ông

bênh vực nó, nhưng chỉ theo cách ông tin là nó được mở ra cho ông lúc

này, tức là đánh đồng yếu tính của Tin Mừng với lý trí và tôn giáo tự

nhiên và nhận diện yếu tính Chúa Giêsu như Thầy dạy Lương tri

(common sense). Một trong các nhân tố được ông trưng dẫn để hỗ trợ

luận điểm cho rằng cần phải có một lối hiểu mới về Chúa Giêsu là việc

bỏ các phép lạ làm bằng chứng cho tính độc đáo của con người của

Người và giá trị sứ điệp của Người. Gần suốt lịch sử Kitô giáo, điều xem

ra có thể thực hiện được là lập luận dựa trên chứng cớ có tính lịch sử

gần như không thể tranh cãi về các phép lạ. Bất cứ nghi vấn nào về tính

khả tín của các câu truyện phép lạ trong Kinh Thánh quả đều bị bác bỏ

như là “một bác khước một là đối với sự kiện có một năng lực thần

thiêng hai là đối với sự kiện năng lực này can dự vào vụ việc con

người”[2]. Chúa Giêsu “nhận được thẩm quyền cho chính Người nhờ các

phép lạ”, vì mục đích của các phép lạ là “để Người được tin”[3]. Tất

nhiên, nhiều nhà bênh vực Kitô giáo từ lâu vốn ý thức rõ tính hàm hồ của

các bằng chứng ấy, bị coi như một lập luận luẩn quẩn (in circle): tính

khả tín lịch sử trong các câu truyện phép lạ dựa vào tín lý thần học về

bản tính Thiên Chúa của Chúa Giêsu, mà bản chất này, ngược lại, được

chứng thực bởi khả thể phép lạ vốn giả thiết có tính khoa học và triết

học. Nhưng lập luận vòng tròn này hữu hiệu, dù chỉ khi nào vòng tròn này

không bị đứt đoạn. Ngược lại, nếu nó bị đứt đoạn, thì chỉ nên đứt đoạn ở

một số lãnh vực: triết khoa học, lịch sử, và thần học, chứ không ở mọi

lãnh vực cùng một lúc. Ta phải lần lượt xét từng lãnh vực một và hệ luận

đối với hình ảnh về Chúa Giêsu.

Mặc dù việc tri nhận Chúa Giêsu như Logos và Đấng Kitô Vũ Trụ đã

trở thành một trong những nguồn triết lý cho tư tưởng khoa học cận đại,

tư tưởng khoa học của các thế kỷ 17 và 18 đã từ từ sói mòn nó. Isaac

Newton cung cấp cho ta chứng cớ quan trọng nhất của việc thay đổi này.

“Nền thần học tiêu cực” của các giáo phụ Hy Lạp xưa tiếp tục sống còn

nơi Newton: Ông nói ở phần kết luận cuốn sách nổi tiếng nhất của ông

rằng “như người mù không có ý niệm gì về mầu sắc thế nào, chúng ta

cũng không có ý niệm gì về cách Thiên Chúa vô cùng thông minh tri nhận

và hiểu biết mọi sự như thế”. Nhưng ông cũng tuyên bố xác tín của ông,

như một mục trong triết lý tự nhiên có cơ sở, một triết lý có thể “nói về

[Thiên Chúa] từ những vẻ bề ngoài của sự vật” rằng không thể gán “hệ

thống tuyệt đẹp của mặt trời, các hành tinh, và sao chổi” cho một “sự tất

yếu siêu hình mù quáng”, nhưng “chỉ có thể phát xuất từ dự định và

quyền lực của Một Hữu Thể thông minh và quyền năng” Đấng cai quản

mọi loài “không như linh hồn của thế giới mà như Chúa Tể muôn

loài”[4]. Ở một nơi khác, ông quả quyết, không hề có “mâu thuẫn” trong

việc nhìn nhận rằng, là Nguyên Nhân Thứ Nhất, Thiên Chúa có thể “thay

đổi các định luật của Thiên Nhiên” (do đó xem ra thừa nhận có phép lạ)

nhưng đồng thời vẫn có thể giả định rằng thế giới “một khi đã hình

thành...có thể tiếp diễn bởi các định luật ấy trong nhiều thời đại” (do đó

xem ra bác bỏ khả thể phép lạ)[5]. Trong các trước tác của ông về thần

học và giải thích Kinh Thánh, Newton chấp nhận các câu truyện về phép

lạ của Kinh thánh là đúng sự thật, nhất là các câu truyện được gán cho

Chúa Giêsu, nhưng các phép lạ không dẫn đến hình ảnh chính thống về

Chúa Kitô Vũ Trụ. Vì ông bác bỏ các học lý truyền thống về Chúa Ba

Ngôi và con người của Chúa Giêsu, coi chúng như bất tương hợp với cả

lý trí lẫn Kinh Thánh, và, giống như John Milton, dạy rằng Chúa Giêsu

phụ thuộc vào Chúa Cha, một chủ trương khiến ông bị coi là theo phái

“Ariô”[6].

Chỉ còn việc phải bác bỏ chính các phép lạ, coi chúng như một bằng

chứng không thể chấp nhận. David Hume quả quyết rằng “trong suốt

lịch sử, không tìm thấy bất cứ phép lạ nào được chứng thực bởi đủ số

người có lương tri, có giáo dục và học hỏi mà không bị chất vấn, đủ bảo

đảm để chúng ta khỏi bị ảo tưởng nơi chúng”[7]. Phản ảnh thói quen của

Phong Trào Ánh Sáng trong việc hạ giá toàn bộ Kitô giáo về phương diện

lịch sử bằng cách tấn công Đạo Công Giáo Rôma, ông nhắc đến một số

được coi là phép lạ, trong quá khứ và hiện tại, “của Hy Lạp cổ, Trung

Hoa, và Công giáo Rôma” nhưng hoàn toàn im lặng đối với các phép lạ

trong các Tin Mừng, thích xem xét các phép lạ trong Ngũ Kinh hơn. Bằng

cách quả quyết rằng không phải lý lẽ mà là đức tin mới là nền tảng của

“tôn giáo thánh thiện nhất của chúng ta”, ông kết luận bằng cách lập

luận rằng đức tin là phép lạ vĩ đại nhất, và quả tình, là phép lạ duy nhất.

“Xét chung, chúng ta có thể kết luận rằng Kitô giáo không những

được lưu ý trước nhất nhờ các phép lạ, nhưng cả ngày nay, cũng không

thể được bất cứ người có lý trí nào tin nếu không có phép lạ. Một mình

lý trí mà thôi không đủ để thuyết phục chúng ta tin tính chân thực của nó:

và bất cứ ai được Đức Tin đánh động mà bằng lòng tin nó, đều ý thức có

một phép lạ tiếp diễn trong chính con người họ, một điều đảo ngược

mọi nguyên tắc của trí hiểu của họ, và mang lại cho họ một quyết tâm

tin điều trái ngược với phong tục và kinh nghiệm”.

Trong bối cảnh trên, các phép lạ của Chúa Giêsu mất hết năng lực để

chứng minh Người là ai. Vì, như Goethe đã đặt vào miệng Faust câu nói

này “phép lạ là con đẻ yêu quí nhất của đức tin [Das Wunder ist des

Glaubens liebstes Kind]” hơn là ngược lại[8].

Do đó, phép lạ là một vấn đề cho cả khoa học (thường gọi là triết

học tự nhiên) lẫn lịch sử. Trong khảo sát của Edward Gibbon về 5 nguyên

nhân lịch sử làm Kitô giáo chiến thắng đế quốc Rôma, phép lạ là nguyên

nhân thứ ba. Gibbon dùng vấn đề phép lạ để mô tả cách “cả tin”

(credulity) và “cuồng tín” vốn rất thịnh hành trong phong trào Kitô giáo

của 3 thế kỷ đầu tiên. Ông nhận xét một cách tinh quái rằng “trong cuộc

tranh cãi tốt đẹp và quan trọng này, nhiệm vụ của một sử gia không kêu

gọi ông phải lồng phán đoán riêng của ông” vào vấn đề liệu các phép lạ

có tiếp tục hay không sau thời các tông đồ. Và một cách còn tinh quái

hơn, ông đã kết thúc chương bằng cách xem xét cả các phép lạ thời các

tông đồ, nhất là các phép lạ do chính Chúa Giêsu thực hiện. Ông viết

“làm thế nào ta có thể bào chữa việc thiếu lưu ý một cách lười lĩnh của

thế giới Ngoại giáo và triết học vào các bằng chứng vốn được bàn tay

Toàn Năng trình bầy, không phải vì lý lẽ của chúng, mà vì các ngữ nghĩa

của chúng”. Vì, ông viết tiếp “thời Chúa Kitô, các tông đồ và các môn đệ

đầu tiên của các vị, học lý các vị giảng dạy được xác nhận bởi rất nhiều

các chuyện thần kỳ... Các định luật tự nhiên thường bị đình chỉ vì lợi ích

của Giáo hội”. Rồi, bằng cách tập chú vào phép lạ ngoạn mục nhất, ông

dí dỏm tố cáo các nhà văn cổ điển đã “thiếu sót nhắc tới hiện tượng vĩ

đại nhất mà đôi mắt trần tục từng được mục kích từ lúc tạo thiên lập

địa... bóng tối siêu tự nhiên trong biến cố Thụ Nạn” khi mặt trời bị phủ

kín suốt trong 3 tiếng đồng hồ vào Thứ Sáu Tuần Thánh khi Chúa Giêsu

bị treo trên thập giá[9].

Cùng trong một tinh thần như thế, Gibbon đã tự chế, không liệt kê

thẩm quyền luân lý và tôn giáo nổi bật của nhân vật Giêsu Kitô như một

trong năm “nguyên nhân đệ nhị đẳng của việc phát triển nhanh chóng

Giáo hội Kitô giáo” nhưng, để làm “câu trả lời hiển nhiên nhưng thỏa

đáng” cho toàn bộ câu hỏi, ông cho rằng chiến thắng của Kitô giáo (hay,

như ông gọi sau này, “chiến thắng của chủ nghĩa man rợ và tôn giáo”) là

“nhờ bằng chứng đầy thuyết phục của chính học lý, và nhờ ơn quan

phòng thông trị của Tác Giả vĩ đại của nó”. Tuy nhiên, việc xem xét câu

trả lời này vượt quá “nhiệm vụ của sử gia”. Thay vào đó, ông muốn đặt

Kitô giáo tiên khởi vào một cuộc phân tích lịch sử có tính khảo cứu và xét

theo nhiều khía cạnh, có tính phá phách. Trong các chương sau đó, ông

thảo luận việc xuất hiện và phát triển của học lý Ba Ngôi, nhất là tuyên

tín cho rằng Chúa Kitô có “cùng bản thể với Chúa Cha”, và lịch sử của

học lý nhập thể[10]. Nhưng chỉ trong tương quan tới các cuộc tranh cãi

thần học về con người và các bản tính của Chúa Kitô, ông mới nói một

điều gì đó có ý nghĩa về cuộc đời của Chúa Giêsu, nhưng sau đó đã bác

bỏ nó trong một đoạn văn duy nhất:

“Những bạn đồng hành quen thuộc của Đức Giêsu Nadarét nói

chuyện với bằng hữu và đồng bào của họ, những người, xét về mọi hành

động thuộc đời sống lý trí và động vật, xem ra thuộc cùng loại như chính

họ. Sự tiến triển của Người từ tuổi thơ sang tuổi trẻ và người lớn được

đánh dấu bằng việc gia tăng tầm thước và sự khôn ngoan; và, sau một

cơn hấp hối đau đớn cả trong tâm trí lẫn nơi cơ thể, Người đã tắt thở

trên thập giá. Người sống và chết để phục vụ nhân loại... Những giọt

nước mắt Người nhỏ ra vì một người bạn và quê hương Người có thể

được trân trọng coi như bằng chứng trong sáng nhất về nhân tính của

Người”[11].

Giờ đây, như một học giả thế kỷ 20 từng gợi ý, điều có thể đúng là

việc gọi “sự lôi cuốn độc đáo của nhân vật chính của Kitô giáo như đã

được trình bày trong các Tin Mừng Nhất Lãm... là nhân tố đệ nhất đẳng

trong thành công của Kitô giáo” chỉ là “sản phẩm của chủ nghĩa duy tâm

(idealism) và nhân đạo (humanitarianism) của thế kỷ 19” (12). Tuy nhiên

điều này không có nghĩa lịch sử về cuộc đời và cái chết, các giáo huấn và

phép lạ, sự tiền hữu (preexistence) và được tôn vinh, của Chúa Giêsu

không nổi bật trong chiến thắng của phong trào Kitô giáo. Nhưng sử gia

Gibbon lại không xử lý với lịch sử này.

Các sử gia khác thời Gibbon ít do dự hơn. Thực vậy, cố gắng nhằm

tái dựng tiểu sử của Chúa Giêsu từ các dữ kiện trong các sách Tin Mừng,

vào ngay lúc Gibbon cho xuất bản cuốn đầu tiên của ông ta vào năm

1776, sẽ trở thành bận tâm hàng đầu của các học giả và những nhà trí

thức khác ở nhiều lãnh thổ khác nhau. Vì năm 1778, triết gia và là nhà phê

bình văn học người Đức Gotthold Ephraim Lessing cho xuất bản một

khảo luận mang tên Liên Quan Đến Ý Hướng của Chúa Giêsu và Các

Giáo Huấn của Người, như cuốn cuối cùng của bộ sách gồm 7 cuốn tựa

là Wolfenbüttel Fragments của một tác giả nặc danh. Khảo luận này mở

ra cuộc tranh luận về sứ điệp và mục đích chân chính của Chúa Giêsu,

một cuộc tranh luận vốn tiếp diễn đến nay đã hai thế kỷ và chưa cho

thấy dấu hiệu nào sẽ ngưng lại. Tác giả của khảo luận, cũng như của 6

cuốn Fragments trước đó, chính là Hermann Samuel Reimarus, người vào

lúc qua đời đã để lại một tác phẩm đồ sộ tựa là Hộ giáo cho Những

Người Thuần Lý Thờ Phượng Thiên Chúa. Trong đó, ông bênh vực nền

triết lý duy thần về tôn giáo, với nhiều cảm tình gần gũi với triết lý của

Tindal, chống lại học lý truyền thống của Kitô giáo về Đấng Tạo Hóa và

tạo thế, và ông nhấn mạnh rằng Chúa Giêsu của các sách Tin Mừng

“không dạy mầu nhiệm hoặc tín điều nào mới mẻ cả hoặc có ý định

giảng dạy chúng”. Vì, “Nếu Chúa Giêsu muốn trình bày học lý lạ lùng về

ba ngôi khác nhau trong cùng một bản tính Thiên Chúa... sao Người lại

phải giữ im lặng về nó cho tới sau khi sống lại?”[13]. Thành công của

Chúa Giêsu và sứ điệp của Người không được qui cho các phép lạ, vốn là

điều “không đáng để lưu ý” hay việc tỏ lộ các điều gọi là mầu nhiệm

như Chúa Ba Ngôi, nhưng qui cho các động lực và nguyên cớ hoàn toàn tự

nhiên, “một lý lẽ hoạt động và vốn từng hoạt động một cách tự nhiên

đến nỗi ta không cần bất cứ phép lạ nào mới làm cho mọi chuyện trở nên

khả niệm và rõ ràng. Chính làn gió mạnh thực chất (Cv 2,2) đã mau chóng

mang mọi người lại với nhau. Đó chính là ngôn ngữ nguyên ủy thực sự

đã tiến hành các phép lạ”[14].

Cuộc tranh cãi do việc Lessing công bố tác phẩm của Reimarus, dĩ

nhiên, thuộc lịch sử thần học và nền bác học Tân Ước, nhưng nó trải dài

quá giới thần học và do đó, cũng liên quan đến việc chúng ta khảo sát vị

trí của Chúa Giêsu trong lịch sử văn hoá. Một thế kỷ sau Lessing, một nhà

văn học người Đức khác và, như Leander Keck từng gọi ông, “một cựu

thần học gia”, là David Friedrih Strauss, một lần nữa đã tập chú vào

Reimarus để bảo vệ việc ông trình bày ý niệm “huyền thoại” như một

phương thế tìm ra nhân vật khó nắm bắt bên trong và phía sau các trình

thuật Tin Mừng[15]. Cuốn Cuộc Đời Chúa Giêsu của Strauss, xuất bản

lần đầu năm 1835-36, đã được phổ biến khắp thế giới, cả trong giới bình

dân lẫn giới học thuật, khi nó được dịch sang tiếng Anh (nặc danh) bởi

một nữ học giả trẻ người Anh là Mary Ann Evans, người, năm 1854,

cũng sẽ dịch tác phẩm Yếu Tính Kitô Giáo của Ludwig Feuerbach; bà này

được biết đến nhiều hơn qua bút hiệu George Eliot[16]. Như người viết

tiểu sử của bà ghi chú về bản dịch tác phẩm Feuerbach của bà, “Ít cuốn

sách nào của thế kỷ 19 đã có một ảnh hưởng sâu xa hơn đối với tư duy

tôn giáo ở Anh”[17]. Và chính sự bạo dạn của Reimarus đã chuẩn bị

đường để Strauss có được ảnh hưởng sâu xa đó, trước nhất ở Đức và sau

đó ở Anh và Hoa Kỳ.

Như tư tưởng của Lessing và sự lưu ý của George Eliot đối với cuốn

Cuộc Đời Chúa Giêsu của Strauss cho thấy, việc đi tìm Chúa Giêsu lịch

sử không giới hạn nơi các học giả Kinh Thánh và thần học Đức mà tên

tuổi đã tạo thành bản nội dung của cuốn “Cuộc Truy tầm Chúa Giêsu

Lịch Sử” của Albert Schweitzer. Hơn thế nữa, như Otto Pfleiderer từng

nhận định, đối với cả các nhà thần học, “việc khảo sát các chi tiết văn

chương của các sách Tin Mừng” trở thành nổi bật “đến nỗi việc quan

tâm tới các vấn đề tối cao của lịch sử tin mừng dường như không còn

được ai nhìn ra nữa”[18]. Nhưng ở hậu bán thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19,

cuộc truy tầm Chúa Giêsu Lịch Sử đã trở thành một ơn gọi đối với các

nhà trí thức khác, ít nhất cũng giống như đối với các nhà thần học và học

giả Tân Ước. Trong việc đi tìm các cách mới mẻ để hiểu thực tại, chứng

thực nền luân lý, và tổ chức xã hội, lúc mà nền chính thống cũ đã mất hết

tư thế, họ tự đảm nhiệm việc tái giải thích các tác phẩm cổ điển chính

của nền văn hóa Tây Phương một cách khiến sứ điệp của chúng được

thời đại mới tiếp cận. Nếu sự hợp nhất siêu hình với Thiên Chúa trong

Ba Ngôi và mạc khải lạ lùng từ trên cao không còn tạo thế giá cho sứ

điệp của Chúa Giêsu nữa, thì sự hoà hợp giữa sứ điệp của Người và

những gì tốt đẹp nhất trong túi khôn nhân bản khắp nơi có thể tạo được

điều đó. Trong khi người khác chỉ thấy một phần, thì “Người thấy đời

sống một cách đều đặn và Người thấy nó một cách toàn diện” (như

Matthew Arnold vốn nói về Sophocles); nhưng cách Người làm thế nằm

trong thế liên tục với toàn bộ kinh nghiệm nhân bản.

Do đó, các học giả của Phong Trào Ánh Sáng truy tầm Chúa Giêsu

Lịch Sử cùng một lúc cũng đã dấn thân vào điều có thể gọi là cuộc truy

tầm Homer Lịch sử và cuộc truy tầm Socrates lịch sử, cũng như cuộc truy

tầm Môsê lịch sử. Non hai thập niên sau khi công bố khảo luận của

Reimarus về Chúa Giêsu trong các sách Tin Mừng, Friedrich August Wolf,

một trong các nhà tiên phong của nền học giả cổ điển cận đại, viết cuốn

Prolegomena ad Homerum (Dẫn nhập vào Homer). Trong đó, ông lập luận

rằng Homer không phải là tên của một thiên tài thi ca cá thể nào đã sáng

tác ra Iliad và Odyssey, nhưng là tên đặt cho nhiều nguồn nay được thu

thập thành những vần thơ anh hùng ca đó. Phương pháp của Wolf giống

nhiều kỹ thuật được dùng bởi các học giả khác trong việc nhận diện

nhiều nguồn khác nhau đã được thu thập thành Ngũ Kinh và giống nhiều

cố gắng tìm ra các tầng lớp khác nhau bằng cách lọc qua các sách Tin

Mừng. Nhiều học giả cùng thời đã cố gắng một lần nữa nhằm giải

quyết vấn đề mang tính Socrate; nhưng, như Jaeger nói, “Schleiermacher

là người đầu tiên phát biểu tính phức tạp trọn vẹn của vấn đề lịch sử này

trong một câu hỏi cô đọng đơn nhất”. Trong một phát biểu khá gợi ý về

vấn đề liên hệ giữa Các Tin Mừng Nhất Lãm và Tin Mừng Gioan, mà

ông đích thân đề cập đến trong các Giảng Khóa của ông về Cuộc Đời

Chúa Giêsu, Schleiermacher, người phiên dịch Platông sang tiếng Đức, đã

đặt câu hỏi: “Socrates còn có thể đã là chi, ngoài những điều Xenophon

nói ông là, không mâu thuẫn với các phẩm tính đặc trưng và qui luật sống

mà Xenophon quả quyết tuyên bố là của Socrates, và ông phải đã là chi,

để đem lại cho Platông sự thúc đẩy và sự biện minh trong việc mô tả ông

như ông là trong các cuộc đối thoại”[19].

Các song đối giữa Socrates và Chúa Giêsu đã được đưa ra trong các

thế kỷ thứ hai và thứ ba, như ta đã thấy trước đây. Và một lần nữa trong

phong trào Ánh Sáng, các song đối này chắc chắn không phải chỉ có tầm

quan trọng về văn học mà thôi. Cả Socrates lẫn Chúa Giêsu đều là những

vị thầy xuất chúng; cả hai vị đều thúc đẩy và thực hành tính đơn giản

trong đời sống; cả hai vị đều được coi như người phản bội tôn giáo của

cộng đồng mình; không vị nào viết lách chi; cả hai vị đều bị hành hình; và

cả hai vị đều trở thành chủ đề cho các truyền thống khó hay không thể

hoà giải được. Tuy nhiên, việc nghiên cứu các song đối này còn đi xa hơn

chính các điểm tương tự gây ngạc nhiên ấy. Vì, các nhà tư tưởng của

phong trào Ánh Sáng vốn coi Socrates như bằng chứng cho sự hiện diện

của một đức khôn ngoan và sức mạnh luân lý, mà vì vượt quá các giới

hạn mạc khải vốn cho là của Kinh Thánh, nên hẳn phải phát xuất từ

Đấng Thiên Chúa mà Chúa Giêsu vốn gọi là Cha. Nếu, như tự ngôn của

Tin Mừng Gioan quả quyết, Lời-Logos từng nhập thể nơi Chúa Giêsu

Nadarét là “ánh sáng thật chiếu soi mọi người” (Ga 1,9), bất luận là

người Do Thái hay Kitô hữu, người Hy Lạp hay ngoại giáo, thì Socrates

khiến cho việc giới hạn hoạt động mạc khải của Thiên Chúa, có lẽ cả

hoạt động cứu rỗi của Người, vào lịch sử dân Israel và lịch sử Giáo hội

trở nên cực kỳ khó khăn. Và nếu Thiên Chúa chân thật từng lên tiếng và

hành động qua Socrates, thì điều này rõ ràng có nghĩa chân lý thần thiêng

có tính phổ quát. Nếu nó có tính phổ quát, thì cả Socrates lẫn Chúa Giêsu

hẳn phải đã dạy rằng nó như thế.

Mặt khác, ngay những người sẵn sàng thừa nhận sức mạnh của song

đối cũng quan tâm đến việc nhận diện tính trổi vượt và khác biệt của con

người và giáo huấn của Chúa Giêsu, chỉ có điều là người ta có khả năng

tìm ra đâu là con người đích thực và đâu là giáo huấn chân chính của

Người, đàng sau bức màn của các tông đồ và tác giả Tin Mừng. Joseph

Priestley, nhà khoa học và học giả, đã đảm nhiệm việc gỡ Chúa Giêsu

Lịch sử ra khỏi mớ bòng bong gồm các nguồn từng nói về Người bằng

cách viết một tác phẩm khá dài tựa là Các Sửa Đổi Sai Lạc của Kitô giáo

(The Corruptions of Christianity) và thu thập Một Hoà Hợp Các Sách Tin

Mừng (A Harmony of the Gospels). Trong một tác phẩm khác, một cuốn

sách mỏng gồm 60 trang nói tới các tương đồng và dị biệt giữa Chúa

Giêsu và Socrates, ông cố gắng tỏ ra công bằng với tính vĩ đại về triết

học và tầm vóc về luân lý của Socrates, nhưng giảm nhẹ về khía cạnh

trổi vượt có tính yếu tính của Chúa Giêsu:

“Khi so sánh nhân cách, giáo huấn luân lý, và toàn bộ tiểu sử của

Socrates và Chúa Giêsu, tôi nghĩ, ta không thể không ngạc nhiên một cách

hợp lý trước ưu thế lớn lao của tôn giáo mạc khải, chẳng hạn như tôn

giáo của người Do Thái và các Kitô hữu, trong việc soi sáng và mở rộng

tâm trí con người, và đem lại cho họ sự trổi vượt cao hơn về nhân cách.

Điều này mà thôi có thể giài thích sự khác nhau giữa Socrates và Chúa

Giêsu, và các môn đồ của mỗi vị; nhưng hoàn cảnh duy nhất này quá đủ

cho mục đích”[20].

Đối với Priestley, Chúa Giêsu không còn là Đấng Kitô Vũ Trụ nữa hay

Ngôi Hai Thiên Chúa Ba Ngôi, nhưng Người là bậc thầy được Thiên

Chúa linh hứng, một cách mà đến Socrates cũng không sánh được.

Cuốn So Sánh Socrates và Chúa Giêsu (Socrates and Jesus Compared)

của Priestley, cũng như các tác phẩm khác của ông về thần học và nghiên

cứu Kinh Thánh đã gây một ảnh hưởng sâu xa đối với một người chắc

chắn nổi tiếng nhất trong tất cả những người tham dự cuộc truy tầm

Chúa Giêsu Lịch Sử (mặc dù Schweitzer không nhắc nhiều đến tên ông):

đó là Thomas Jefferson, tổng thống thứ ba của Hiệp Chúng Quốc. Mà sự

tò mò của Jefferson về vấn đề Chúa Giêsu và các sách Tin Mừng cũng

không phải chỉ là một trong số gần như vô tận các thú giải trí (hobbies)

bác học và khoa học trong đó, trí thông minh rộng lớn và sắc sảo của ông

dấn bước vào; đúng hơn, Jefferson quan tâm tới các vấn đề này gần như

suốt cả cuộc đời trưởng thành của ông. Như Daniel Boorstin từng nhận

xét, ông xác tín rằng “một Kitô được tinh lọc có thể cổ vũ sự lành mạnh

về luân lý trong khung cảnh thực tế của Nước Mỹ thế kỷ 18”[21]. Bởi

thế, ông đã hành xử cả như một chính khách và một nhà triết học khi ông

đảm nhiệm việc khám phá (hay tái khám phá) ra thứ Kitô giáo được tinh

lọc đó, và kết quả khám phá của ông đã góp phần hình thành ra truyền

thống Hoa Kỳ.

Viết ở tuổi giữa 40, ông thú nhận rằng “ngay từ những ngày đầu đời”

ông đã cảm thấy “sự khó khăn trong việc hoà hợp ý niệm Độc Nhất và

Tam Vị” trong tín lý truyền thống của Kitô giáo. Theo phán doán của ông,

các tín lý như Tam Vị là điều không cần thiết để giải thích về Chúa Giêsu

Kitô, Đấng là “người, sinh bất hợp pháp, có trái tim nhân từ, và một tâm

trí hăng hái, người khởi đầu không có cao vọng (pretensions) thần tính,

kết cục đã tin các cao vọng đó, và đã chịu tử hình vì tội dấy loạn bằng

cách bị chết treo theo Luật Rôma”. Và cũng không đủ khi chỉ bác bỏ

truyền thống tín điều và phụng vụ của Kitô giáo chính thống hay tái lập

sứ điệp của Kinh Thánh. Jefferson xác tín rằng không được tự động đánh

đồng Kitô giáo tinh lọc mà ông truy tầm, tức sứ điệp chân thực của Chúa

Giêsu, với toàn bộ nội dung các Sách Tin Mừng, và do đó, điều cần là rút

sứ điệp đó ra từ hình thức hiện nay của các bản văn. Xác tín này phát sinh

ra hai cố gắng riêng biệt nhằm đạt được điều chính ông gọi là “rút điều

thực sự của Người ra khỏi đống rác vốn chôn vùi nó, dễ dàng phân biệt

bởi nét huy hoàng của nó so với nét rác rưởi của những người viết tiểu

sử Người, và càng tách biệt càng tốt như kim cương ra khỏi đống

phân”[22].

Cố gằng đầu tiên được thực hiện tháng Hai năm 1804, khi Jefferson

làm tổng thống. Làm việc ở Tòa Bạch Ốc, “một cách quá hấp tấp” (như

sau này ông thú nhận), ông hoàn tất nhiệm vụ trong “hai hoặc ba đêm mà

thôi ở Washington sau khi hoàn tất nhiệm vụ buổi tối là đọc thư từ và báo

chí trong ngày”. Như tấm hình chụp bản sao nguyên thủy trang đầu tiên

cho thấy, mô phỏng lối chữ viết tay của chính Jefferson, tác phẩm mang

tựa đề “The Philosophy of Jesus Christ” (Triết lý của Chúa Giêsu Kitô).

Tựa đề phụ quả quyết rằng tác phẩm này “rút ra từ trình thuật về cuộc

đời và học thuyết của Người như Mátthêu, Máccô, Luca và Gioan trình

bày” và điều được ông trình bày là “một bản tóm tắt Tân Ước dành cho

những người Thổ Dân (indians) không bối rối với những vấn đề sự kiện

hoặc đức tin vượt quá trình độ thấu hiểu của họ”. Bất chấp ông có ám

chỉ người “Thổ Dân” khi dùng chữ “Indians” hay chỉ các đối thủ chính trị

của ông, ông vẫn tự đảm nhiệm việc cắt xén từ hai bản in Tân Ước

bằng tiếng Anh những câu nói được ông coi là chân chính, vì, như ông

nói, chúng “dễ được phân biệt” với “rác rưởi” của các tác giả Tin Mừng.

Một thời gian lâu sau khi rời chức tổng thống, Jefferson trở lại với

việc tìm tòi Tân Ước, và có lẽ, vào mùa hè năm 1820, hoàn thành một

công trình thu thập nhiều tham vọng hơn, tựa là “The Life and Morals of

Jesus of Nazareth Extracted textually from the Gospels in Greek, Latin,

French & English” (Cuộc đời và Nền Luân Lý của Chúa Giêsu Nadarét rút

từ bản văn của Các Sách Tin Mừng bằng tiếng Hy Lạp, Latinh, Pháp và

Anh). Bản văn được trình bày bằng bốn cột song song trong 4 thứ tiếng,

được ráp nối theo một thứ tự được ông phác thảo trong bản mục lục sơ

khởi. Điều bị ông bỏ đi, xét về nhiều phương diện, nói với ta nhiều hơn

là những điều được ông trình bày. Cả đoạn đầu cũng như đoạn cuối của

trình thuật Tin Mừng đều bị ông xoá bỏ. Tự ngôn của Tin Mừng Gioan

biến mất, các trình thuật truyền tin, sinh hạ đồng trinh, và việc các thiên

thần hiện ra với các người chăn chiên cũng thế. Trình thuật của ông kết

thúc với việc nối phần đầu của Tin Mừng Gioan 19,42 với phần cuối của

Mátthêu 27,60 “Họ đặt Chúa Giêsu ở đó và lăn tảng đá lớn trước cửa mồ,

rồi trẩy đi”. Không nhắc chi tới phục sinh. Trong cuốn Triết Lý Của

Chúa Giêsu, Luca 2,40 được trích trọn vẹn “Còn Hài Nhi ngày càng lớn

lên, thêm vững mạnh, đầy khôn ngoan, và ơn thánh Thiên Chúa ở trên

cậu”. Nhưng trong cuốn Cuộc đời và Nền Luân Lý của Chúa Giêsu, ông

đã xóa bỏ khỏi cả bốn ngôn ngữ, câu cuối cùng “và ơn thánh Thiên Chúa

ở trên cậu”[23]. Như người hiệu đính dịch bản Tin Mừng của Jefferson

từng viết, một cách khá nhẹ nhàng nhưng không kém phần hữu hiệu,

“mặc dù nhiều học giả Kinh Thánh lỗi lạc nản lòng trước thách thức gỡ

rối nhiều lớp lang của Tân Ước, nhà duy lý Jefferson hết sức tự tin khả

năng phân biệt của ông giữa các giới điều thực và giả của Chúa

Giêsu”[24].

Chúa Giêsu, Đấng xuất hiện từ phương pháp phân biệt giữa thực và

giả này, là Thầy Dạy Lương Tri, hoặc theo lời Jefferson, “Nhà Cải Cách

vĩ đại nhất trong Mọi Nhà Cải Cách của tôn giáo suy đồi nhất của đất

nước mình”. Nội dung sứ điệp của vị này là nền luân lý tuyệt đối yêu

thương và phục vụ, một nền luân lý không lệ thuộc cả các tín điều Chúa

Ba Ngôi lẫn hai bản tính nơi Chúa Kitô hoặc lệ thuộc chủ trương cho

rằng vị này có ơn linh hứng độc đáo từ Thiên Chúa, nhưng tự nó được

các người nghe thừa nhận bởi giá trị nội tại của nó. Nhưng như một

nghiên cứu về ông nhận định, Jefferson có “một quan niệm về các chân lý

hiển nhiên rất phù hợp với nền huấn luyện tổng quát, các sách ông đọc,

và các khuyến cáo của ông, và ngôn ngữ ông dùng cả trong và của Tuyên

Ngôn [Độc Lập]”; nhưng “các chân lý” ông coi là “hiển nhiên” vừa

“chuyên biệt hơn” vừa “lẫn lộn hơn” các chân lý được một số người

cùng thời với ông đề xuất[25]. Hiển nhiên, nguồn gốc cho cả tính chuyên

biệt lẫn tính lẫn lộn là việc ông hiểu “triết lý” và “luân lý” chứa đượng

trong sứ điệp của Chúa Giêsu trong tư cách Thầy Dạy Lương Tri. Nhiều

yếu tố này trong hình ảnh của phong trào Ánh Sáng về Chúa Giêsu đã

được tóm lược cách súc tích trong lá thư nổi tiếng của đồng nghiệp

Jefferson là Benjamin Franklin, viết cho Ezra Stiles, chủ tịch Cao Đẳng

Yale, vài tuần trước khi chết:

Về Chúa Giêsu Nadarét, ý kiến của tôi về người mà ông đặc biệt ước

muốn, tôi nghĩ hệ thống triết lý và luân lý, như Người để lại cho chúng

ta, là hệ thống tốt nhất thế giới từng đã thấy và còn được thấy; nhưng tôi

cảm thấy rõ nó vốn nhận được một số thay đổi làm nó ra sai lạc, và cùng

với phần lớn những nhà bất đồng hiện nay tại Anh, tôi vốn có một số

hoài nghi về thần tính của Người, dù đây là một vấn đề tôi không muốn

nói tới một cách giáo điều, vì chưa bao giờ nghiên cứu về nó, và tôi nghĩ

hiện không cần phải bận bịu với nó khi tôi hy vọng chẳng bao lâu sẽ có

dịp biết sự thật cách đỡ rắc rối hơn. Tuy nhiên, tôi thấy chẳng hại chi khi

tin điều đó, nếu niềm tin này mang lại hậu quả tốt, như có thể nó đã

mang lại, khi làm cho học lý của Người được tôn kính hơn và tuân giữ

tốt hơn”[26].

Có lẽ điều chính xác là cho rằng “ít người Hoa Kỳ nào khác thời ông

có thể nói” được điều trên[27], nhưng đối với Franklin và Jefferson, sứ

điệp lương tri ấy đã đủ, và người ta có thể đọc cuốn Poor Richard’s

Almanak như một thu thập về nó. Nhưng đối với nhiều người khác, điều

ấy một là quá nhiều hai là quá ít, hoặc có lẽ cả hai.

_________________________________________________________________________________

____________________

Ghi chú

[1]Xem Peter Gay, The Enlightenment : An Iterpretation , 2 vols. (New

York: Alfred A. Knopf, 1966-69) 1:256-321.

[2]Thánh Augustine, City of God, 10.18. 
[3]Thánh Augustine, On the Benefit of Believing 14.32. 
[4]Isaac  Newton,  Mathematical  Principles  of  Natural  Philosopy,  bk.  3,
“The System of the World” General Scholium. 
[5]Newton, bk. 3, pt.1. 
[6] Edwin A, Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science, 2d
ed. (1932; Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1954) tr. 283-302. 
[7]David  Hume,  Enquiry  concerning  Human  Understanding,  se.10,  pt.  2,
trong  The  English  Philosophers  from  Bacon  to  Mill,  ed.  Edwin  A.Burtt
(New YOrk: Modern Library, 1939) tr. 657-67. 
[8]Goethe, Faust 766. 
[9]Edward  Gibbon,  The  History  of  the  Decline  and  Fall  of  the  Roman
Empire,  ed.  John  Bagnell  Bury,  7  vols.  (London:  Methuen,  1896-1900)
2:28-31, 69-70. 
[10]Gibbon, Decline and Fall, 2:335-87; 5:96-168. 
[11]Gibbon, Decline and Fall, 5:97-98. 
[12]Arthur Darby Nock, Conversion: The Old and The New in the Religion
from  Alexander  the  Great  to  Augustine  of  Hippo  (Oxford:  Oxford
University Press, 1933) tr. 210. 
[13]Hermann  Samuel  Reimarus,  Fragments,  bản  tiếng  Anh  của  Ralph
S.Fraser, ed. Charles H. Talbert (Philadelphia: Fortress Press, 1977) tr. 72,
95-96. 
[14]Reimarus, Fragments, tr.269. 
[15]SLeander E. Keck, ed., The Christ of Faith and Jesus of History, của
David Friedrich Strauss (Philadelphia: Fortress Press, 1977) tr. xxxiii. 
[16]David Friedrich Strauss, The Life of Jesus Critically Examined, 5th ed.,
dẫn nhập của Otto Pfleiderer (London: Swan Sonnenschein, 1906). 
[17]Gordon  Haight,  George  Eliot:  A  Biography  (New  York:  Oxford
University Press, 1968) tr.59 
[18]Otto Pfleiderer, “Introduction” to English Translation of Strauss, Life of
Jesus, tr. xxi. 
[19]Werner Jaeger, Paideia: The Ideals  of Greek Culture,  bản  tiếng  Anh
của Gilbert Highet, 3 vols. (New York: Oxford University Press, 1943-45)
2:21. 

[20]Joseph Priestley, Socrates and Jesus Compared (Philadelphia, 1803) tr.
48. 
[21]Daniel  J.  Boorstin,  The  Lost  World  of  Thomas  Jefferson  (Boston:
Beacon Press, 1960) tr.156. 
[22]Jefferson to William Short, 31 October 1819, trong Jefferson’s Extracts
from  the  Gospels,  ed.  Dickinson  W.  Adams  (Princeton:  Princeton
IUniversity Press, 1983) tr. 388. 
[23]Adams, Jefferson’s Extracts, tr.60; tr.135 và ghi chú (tr.300). 
[24]Adams, Jefferson’s Extracts, tr. 27-28. 
[25]Gary  Wills,  Inventing  America:  Jefferson’s  Declaration  of
Independence (New York: Vintage Books, 1979) tr.191. 
[26]Benjamin  Franklin’s  Autobiographical  Writings,  ed.  Carl  Van  Doren
(New York: Viking Press, 1945) tr. 784. 
[27]Henry  F.  May,  The  Enlightenment  in  America  (New  York:  Oxford
University Press, 1976) tr. 128-29. 
Trở về mục lục

CHƯƠNG MƯỜI SÁU:

Thi sĩ của Thần Khí

ữ

a th

ế

nhân, ngài vô song tuy

ệ

t m

ỹ

, nét duyên t

ươ

i th

ắ

m n

ở

môi ngài

Khi Shakespeare đặt vào miệng Hamlet câu “này Horatio, trên trời và

dưới đất có nhiều sự vật hơn là được mơ tưởng trong triết lý của

bạn”[1], có lẽ ông đã dự ứng lời quở trách của phần đông tư tưởng và

văn học thế kỷ 19 đối với các người đi trước họ trong thế kỷ 18: khi

giản lược mầu nhiệm vào lý lẽ và hạ siêu việt xuống hàng lương tri, chủ

nghĩa duy lý của thế kỷ 18 đã hạ bệ mê tín chỉ để cho sự tầm thường lên

ngôi. Theo lời René Wellek, điều thế kỷ 19 thay thế cho chủ nghĩa duy lý

là: “dù xem ra sẽ thất bại và bị thời đại ta bác bỏ, họ vẫn cố gắng đồng

nhất hoá chủ thể với đối tượng, hoà giải con người với thiên nhiên, ý

thức với vô thức bằng thi ca, điều vốn là ‘kiến thức đầu hết và cuối

cùng’”[2]. Wellek định nghĩa phong trào Lãng mạn như thế, để trả lời cố

gắng của Lovejoy muốn chứng minh rằng “chữ ‘lãng mạn’ đã tiến đến

chỗ có nghĩa rất nhiều điều đến nỗi, tự nó, nó không có nghĩa chi

nữa”[3]. Vì mục đích hiện nay của chúng ta, chúng ta nên coi là “lãng

mạn” các cố gắng của nhiều nhà văn và tư tưởng gia thế kỷ 19 muốn đi

quá bên kia cuộc truy tầm Chúa Giêsu Lịch sử để tìm một Chúa Giêsu,

Đấng, theo công thức của Wellek, nhờ đồng nhất hoá chủ thể với đối

tượng và hoà giải con người với thiên nhiên, ý thức với vô thức, nên có

thể gọi là Thi Sĩ của Thần Khí.

Như để thông báo thế kỷ 18 đã kết thúc, nhà giải thích hàng đầu

người Đức về lối hiểu đức tin của Phong Trào Lãng Mạn đối với Chúa

Kitô, tức Friedrich Schleiermacher, được trích dẫn ở chương trước, năm

1799, đã công bố cuốn On Religion. Speeches to its Cultured Despisers

(Về Tôn Giáo. Các Diễn Từ cho Những Người Có Văn hoá Ghét Bỏ Nó

[4]. Năm 1806, ông tiếp tục cho xuất bản một loại đối thoại kiểu Platông

về Chúa Kitô tựa là Christmas Eve Celebration (Cử hành Vọng Giáng

sinh) và, năm 1819, trở thành “người đầu tiên công khai thuyết trình về

chủ đề cuộc đời Chúa Giêsu”, biến chủ đề này thành chủ đề cho các

giảng khoá học thuật tại Đại Học Bá Linh giữa các năm 1819 và 1832,

mặc dù cuốn sách phát xuất từ các ghi chép của sinh viên về các giảng

khoá này đến năm 1864 mới xuất bản[5]. Thành tựu lâu dài nhất của

Schleiermacher về thần học hệ thống là cuốn The Christian Faith (Đức

tin Kitô giáo), xuất bản trong các năm 1821-22[6]. Trong số các nhà văn

Anh, người loan truyền phong trào Lãng mạn Đức sâu sắc nhất và quan

trọng nhất có lẽ là Samuel Taylor Coleridge, người qua đời cùng một năm

với Schleiermacher[7]. Cuốn Aids to Reflection (Trợ cụ Suy tư) năm 1825

và cuốn xuất bản sau khi ông qua đời tựa là Confessions of an Inquiring

Spirit (Tự thú của Một Tinh thần Tìm hiểu) trình bày bằng một thể văn

xuôi đầy tính triết lý và thần học một số ý tưởng vốn được ông phát biểu

bằng thi ca, nhất là sau khoảng năm 1810, khi ông thấy mình tiến lại gần

hơn các niềm tin Kitô giáo lịch sử.

Coleridge, ngược lại, là sức mạnh lớn thúc đẩy việc phát triển trí

thức và tâm linh của Ralph Waldo Emerson, người thuộc thế hệ sau và có

lẽ là nhà tư tưởng gây nhiều ảnh hưởng nhất tại Hoa Kỳ thế kỷ 19[8].

Dù thừa nhận gợi ý có tính cải chính của Lovejoy là “nên học cách dùng

chữ ‘Phong trào Lãng mạn’ ở số nhiều”[9], ta vẫn cần được phép nói

một cách tổng quát rằng mỗi người trong số ba người Đức, Anh và Hoa

Kỳ này, qua cách riêng của họ, đã đóng vai trò phát ngôn viên cho tinh

thần văn chương và triết học của Phong trào Lãng mạn thế kỷ 19, và mỗi

người trong số họ đều tìm cách nhập thân tinh thần đó nơi con người

Chúa Giêsu.

Giống người duy lý, họ đều thấy không thể nào chấp nhận các trình

thuật Tin Mừng về phép lạ của Chúa Giêsu như các chân lý lịch sử theo

nghĩa đen. Tuy nhiên, thay vì giải thích theo nghĩa loại bỏ chúng, họ cố

gắng nhập thân chúng vào một thế giới quan có tính tổng thể hơn[10].

Như Coleridge từng phát biểu, “điều nay chúng ta coi là phép lạ ngược

với kinh nghiệm thông thường”, với cái nhìn thấu suốt hơn, sẽ được nhìn

bằng một lòng sùng kính cao hơn như thành phần hoà hợp của một phép

lạ lớn lao và phức tạp, khi phản đề giữa kinh nghiệm và niềm tin được

tổng hợp vào tính hợp nhất của lý trí trực quan”[11]. Cả cuộc tấn công

thế kỷ 18 của Phong trào Ánh sáng chống lại ý niệm phép lạ như những

vi phạm tới luật tự nhiên lẫn nền hộ giáo thần học bênh vực phép lạ đều

không nắm được trọng điểm; vì, theo câu nói trong cuốn sách đầu tiên

của Emerson xuất bản năm 1836, ở cả hai phía, “nhà thông thái trở thành

phi thi ca” khi không hiểu ra điều này: “đoán mò thường hữu hiệu hơn

một quả quyết không thể bàn cãi và, giấc mơ có thể dẫn ta vào bí mật

của thiên nhiên sâu xa hơn cả trăm thí nghiệm được nhất trí”[12].

Trong cuộc truy tìm “tính hợp nhất của lý trí trực quan” vượt quá các

phản đề giữa tự nhiên và phép lạ hoặc giữa kinh nghiệm và niềm tin, họ

nhìn nhận rằng Chúa Giêsu là vấn đề chủ chốt, và họ tin rằng, Người

cũng là nguồn để giải đáp vấn đề. Điều người ta vốn gọi là “thái độ luôn

thay đổi của Coleridge đối với Chúa Kitô” là cố gắng phá tan thế lưỡng

nan do thế kỷ 18 đưa ra[13]. Tương tự như thế, trong các giảng khóa của

ông về Cuộc Đời Chúa Giêsu, Schleiermacher vứt bỏ như là không hữu

ích “sự tương phản giữa siêu nhiên và tự nhiên mà chúng ta thường bao

gồm trong hạn từ ‘phép lạ’ dựa trên từ vựng kinh viện”[14]. Các phép lạ

quan trọng như “các dấu chỉ” và “kỳ công” trong đó không phải việc đình

chỉ luật tự nhiên, mà là “ý nghĩa” mới là thành tố hàng đầu. Cho nên, khi

đương đầu với các trình thuật phép lạ của các sách Tin Mừng, người viết

tiểu sử Chúa Giêsu có nhiệm vụ phải nối kết chúng với các chủ đề chính

của đời sống và việc làm của Người:

“Việc làm càng được hiểu như một hành vi luân lý về phía Chúa Kitô và

chúng ta càng thiết lập được sự so sánh giữa cách Chúa Giêsu chu toàn

một thành quả và cách người khác chu toàn, ta càng có khả năng hiểu

thấu các hành vi như những thành phần chân chính của đời sống Chúa

Giêsu. Càng ít hiểu chúng như các hành vi luân lý về phía Chúa Kitô và

đồng thời, chúng ta càng ít khám ra các so sánh, chúng ta càng ít có khả

năng hình thành bất cứ ý niệm nào về trình thuật và hiểu được các dữ

kiện nó dựa vào”[15].

Dựa trên điều đó, Schleiermacher cảm thấy có thể xếp loại các trình

thuật về phép lạ dưới nhiều phạm trù khác nhau và xử lý nội dung lịch

sử trong mỗi phạm trù này.

Nội dung chính của tiểu sử Chúa Giêsu, trong cuốn Cu

ộ

c Đ

ờ

i, là

“việc khai triển” nơi Người một “ý thức Thiên Chúa” (God-

consciousness), một ý thức, một đàng, có tính “hoàn hảo”, khi so sánh với

ý thức Thiên Chúa nơi người khác, và do đó độc nhất về mức độ, nhưng,

mặt khác, xét về nền tảng, không khác về loại[16]. Dễ hiểu là việc thảo

luận về chủ đề này tiếp liền ngay sau việc xem xét các vấn đề vốn gắn

liền với tín điều chính thống về hai bản tính, tức bản tính Thiên Chúa và

bản tính con người, và việc bàn đến ý thức Thiên Chúa nơi Chúa Giêsu có

thể được coi như một thay thế cho tín điều này. Do đó, trong việc phát

triển riêng của Schleiermacher, cuốn Cu

ộ

c Đ

ờ

i Chúa Giêsu tạo nên một

bước quá độ từ hình ảnh phần nào có tính tán tụng (dithyrambic) về Chúa

Giêsu trong bài cuối cùng của cuốn Các Di

ễ

n T

ừ

ề

Tôn Giáo năm 1799

tới bức chân dung được khai triển trọn vẹn và tinh tế hơn nhiều trong

cuốn Đ

ứ

c Tin Kitô Giáo của các năm 1821-22. Trong cuốn Các Di

ễ

n T

ừ

Schleirermacher nhấn mạnh rằng điều khác biệt về Chúa Giêsu không

phải là “sự tinh ròng trong giáo huấn luân lý của Người” cũng không phải

là “cá tính độc đáo của Người, tức sự kết hợp chặt chẽ của quyền năng

cao cả với sự dịu dàng gây xúc động” vì cả hai điều này đều hiện diện

nơi mọi bậc thầy tôn giáo vĩ đại; nhưng “yếu tố thực sự thần linh là sự

rõ ràng rực rỡ mà các tư tưởng vĩ đại do Người đến để trình bày đã đạt

được trong linh hồn Người”, tức là, “điều hữu hạn nào cũng đòi một

trung gian cao hơn để có thể phù hợp với Thần Tính; và với một con

người sống dưới quyền năng hữu hạn và đặc thù..., ơn cứu rỗi phải

được tìm thấy trong ơn cứu chuộc”[17]. Do đó, Thi sĩ của Thần Khí này

là sự hoàn thành chủ đề đã được loan báo ở đầu cuốn Các Di

ễ

n T

ừ

“Như một hữu thể nhân bản, tôi nói với các bạn về các bí mật thánh

thiêng của nhân tính theo cái nhìn của tôi, về điều ở trong tôi khi tôi đi tìm

điều chưa biết một cách hết sức hăng hái của tuổi trẻ, về điều từ lúc đó

tôi vốn suy tư và trải nghiệm, về những dòng suối sâu thẳm nhất trong

hữu thể tôi, những dòng suối mãi mãi cao cả nhất trong tôi, bất luận tôi

bị các đổi thay của thời gian và nhân tính tác động ra sao”[18].

Đến lúc viết cuốn Đ

ứ

c Tin Kitô Giáo vào 2 thập niên sau đó,

Schleiermacher đã tiến tới chỗ định nghĩa Chúa Giêsu như “nguyên mẫu

[Urbild]” của nhân tính chân chính trong tương quan của nó với Thiên

Chúa, và ý thức về Người: ông cho hay, nơi Chúa Giêsu Kitô, “nguyên

mẫu hẳn đã trở nên hoàn toàn có tính lịch sử... và mỗi khoảnh khắc lịch

sử của cá nhân này hẳn mang thể nguyên mẫu trong nó”[19].

Vì “ý thức Thiên Chúa” như thế và linh hứng Thiên Chúa vốn được

biểu lộ hết sức mạnh mẽ nơi các nghệ sĩ và thi sĩ, kinh nghiệm thẩm mỹ

cung ứng các phạm trù thích đáng nhất để giải thích nhân vật Giêsu.

Trong công trình lúc đầu của ông về cuộc đời và giáo huấn Chúa Giêsu,

tức cuốn The Spirit of Christianity and Its Fate (Tinh thần Kitô Giáo và Số

Phận của Nó), Hegel định nghĩa “chân lý” như “vẻ đẹp được trình bày

một cách trí thức” và do đó, ông thấy “tinh thần Chúa Giêsu” như “một

tinh thần được nâng cao hơn luân lý”[20]. Dĩ nhiên, Chúa Giêsu vốn là

một linh hứng đối với các nghệ sĩ, thi sĩ và nhạc sĩ từ buổi đầu của Kitô

giáo. Điều khiến thế kỷ 19 ra khác biệt so với truyền thống phổ quát này

là cố gắng làm cho lối hiểu thi ca và nghệ thuật đó về Chúa Giêsu thay

thế cho lối hiểu tín điều, luân lý và cả lịch sử nữa. Bài thơ mạnh mẽ của

William Blake, The Everlasting Gospel (Tin Mừng Muôn Thuở), một bài

thơ ông không bao giờ hoàn tất, giống các cố gắng khác cùng thời trong

việc khám phá lại Chúa Giêsu chân chính, Đấng vốn bị chôn vùi dưới

truyền thống và tín điều: Chúa Giêsu của Blake, như hiện thân của điều

ông gọi là “thi ca”, bác bỏ bằng lời và bằng hành động mọi tính qui ước

của tôn giáo quyền quý và trưởng giả. Đây là một khẳng định lại hình

ảnh có yếu tính khải huyền về Chúa Giêsu, chính là nét trong sứ điệp Tin

Mừng mà Phong trào Ánh sáng đã cố gắng dẹp bỏ, cùng với ý niệm phép

lạ[21] . Hơn nữa, trong trường hợp Blake, cụm từ “lối hiểu thi ca và

nghệ thuật” về Chúa Giêsu mang một ý nghĩa đặc biệt, vì Blake tạo ra

một loạt chân dung về Chúa Giêsu trong đó, phản đề giữa tự nhiên và

siêu nhiên đã được vượt qua. Do đó, trong tác phẩm Chúa Kitô Hi

ệ

n Ra

ớ

i Các Tông Đ

ồ

Sau Khi Ph

ụ

c Sinh, được vẽ ngay trước lúc từ thế kỷ

18 chuyển sang thế kỷ 19, ánh sáng quanh nhân vật chính rõ ràng thuộc

một trật tự khác với trật tự tự nhiên, thế nhưng các vết thương trong bàn

tay và cạnh sườn Chúa Kitô thì có đó để chứng tỏ sự đồng nhất giữa

Đấng Sống Lại và Chúa Giêsu lịch sử, Đấng mà các môn đệ từng biết

như một phần của thế giới tự nhiên. Theo gợi ý của Martin Butlin, vì các

vết thương và vì “sự đối lập giữa vị tông đồ trẻ tuổi chiêm ngưỡng Chúa

Kitô sống lại với thái độ thờ lạy và các tông đồ khác cúi đầu trước

Người như thể Người là một ngẫu tượng”, nên người ta “nghiêng về

phía coi việc này như một cách chuyên biệt nói đến Ông Tôma Hoài

Nghi”[22]. Và cũng nên thêm rằng, Ông Tôma Hoài Nghi, xét về nhiều

phương diện, đã trở thành thánh bổn mạng của Phong trào Ánh Sáng.

Vì, quả là là một kết luận vội vã và hời hợt nếu chỉ căn cứ vào các

khám phá khoa học về thế giới vật chất mà giả thiết rằng nay mọi mầu

nhiệm đã bị trừ khử khỏi nó rồi. Nếu mầu nhiệm đức tin không có ý

nghĩa gì với những ông Tôma Hoài Nghi của con cháu thế kỷ 18, thì mầu

nhiệm cái đẹp hẳn phải có ý nghĩa. Trong một đoạn nổi tiếng (và đôi khi

bị chế giễu) từng được gọi là “một hình ảnh nôn nóng với mọi khả thể

mất mát... ít là một hình ảnh hơn là một hứa hẹn được muôn đời lặp

lại”[23], Emerson đã diễn tả rõ mầu nhiệm cái đẹp như sau:

“Đứng trên đất trơ trọi, đầu tôi được tắm gội trong bầu khí thanh thản và

được nâng lên không gian vô tận, mọi tính ích kỷ ti tiện biến mất. Tôi trở

thành nhãn cầu trong veo; tôi chẳng là chi; tôi nhìn thấy tất cả; các luồng

nước của Hữu Thể Phổ Quát lưu chuyển qua tôi; tôi là phần hay phân tử

của Thiên Chúa... Tôi là tình nhân của thể vô hạn và của vẻ đẹp trường

sinh”[24] .

Vì như ông tiếp tục nói ở mấy câu sau đó, “Người Hy Lạp xưa gọi

thế giới là kosmos, vẻ đẹp. Cơ cấu mọi sự vật hoặc năng lực tạo hình

(plastic power) của đôi mắt con người được cấu tạo đến nỗi những hình

thức đệ nhất đẳng như bầu trời, núi non, cây cối, động vật, đem lại cho

chúng ta một sảng khoái ngay trong chúng và vì chúng. Nên, như ông nói

trong giảng khóa đầu tiên của ông, Emerson tìm cách “ngắm nhìn Thiên

Nhiên bằng con mắt Nhà Nghệ Sĩ” vì chỉ bằng cách này, ông mới có thể

“học được từ Nhà Nghệ Sĩ, Đấng mà máu Người đang đập trong các

huyết mạch chúng ta, Đấng mà khiếu thưởng thức của Người đang trào

dâng trong tri nhận cái đẹp của chúng ta”[25]. Trong và ở dưới ý thức con

người, sự hiện diện của việc họ cảm nhận được lẽ huyền nhiệm của cái

đẹp quả đã tạo thành lối hiểu của Emerson về điều mà các nhà kinh viện

thời Trung cổ gọi là analogia entis (loại suy hữu thể) giữa Đấng Tạo

Dựng và tạo vật, mà nay đã trở thành analogia Naturae,(loại suy Thiên

Nhiên).

Hơn cả những điều đã phát biểu trong các giảng khóa của

Schleiermacher về Cuộc đời Chúa Giêsu hay trong Chủ nghĩa Lãng Mạn

nơi trước tác thời trẻ của Hegel về buổi đầu của Kitô giáo, loại chủ

nghĩa thẩm mỹ do Emerson chủ trương đã lên khuôn cho việc trình bày

tiểu sử Chúa Giêsu công bố vào năm 1863 bởi một người Pháp cùng thời

với Emerson, tức Ernest Renan, một tác phẩm được gọi một cách hơi

cường điệu là “công trình nổi tiếng và có giá trị lâu dài nhất chưa hề

được viết về chủ đề này”[26]. Hơn 6 ngàn bản của cuốn sách đã được

bán hết ngay 6 tháng đầu tiên. Cuốn Vie de Jésus (Cuộc Đời Chúa Giêsu)

là một tán dương đối với điều chính ông gọi là “thi ca linh hồn, đức tin,

tự do, nhân đức, sùng kính” như Chúa Giêsu, Thi sĩ của Thần khí, đã từng

nói đến[27]. Ông viết “Con người siêu phàm này, Đấng hàng ngày vẫn

chủ trì số phận thế giới, chúng ta có thể gọi là thần thiêng” không theo

nghĩa từng được tín điều chính thống về hai bản tính sử dụng, nhưng vì

“việc thờ phượng Người sẽ không ngừng cải tân tính tươi trẻ của nó,

câu truyện đời Người sẽ làm người đời không ngừng rơi lệ, các đau khổ

của Người sẽ làm mềm lòng những trái tim đẹp đẽ nhất”[28]. Renan viết

như một sử gia; ông vốn được bổ nhiệm làm giáo sư tại Collège de

France (Học Viện Pháp Quốc) năm 1862, dù bị buộc phải từ chức năm

1864. Tuy nhiên, trong tư cách sử gia, ông viện dẫn mầu nhiệm mỹ thuật

làm thuốc giải độc chữa các tàn phá của chủ nghĩa hoài nghi lịch sử duy

lý. Ông nhấn mạnh rằng điều cần là sử gia phải hiểu đức tin “đã quyến

rũ và thoả mãn lương tâm con người” ra sao, nhưng điều cũng cần thiết

không kém là không nên tin vào nó nữa, vì “đức tin tuyệt đối không tương

hợp với lịch sử thành thực”. Nhưng ông tự an ủi mình bằng niềm tin cho

rằng “tránh việc gắn bó mình với bất cứ hình thức nào vốn lôi kéo việc

thờ lạy của con người không có nghĩa là tước mất của mình việc thưởng

thức những gì vốn tốt và đẹp ở trong chúng”[29]. Nên phải gắn bó với

Chúa Giêsu.

Nhiều cố gắng nhằm mô tả con người Chúa Giêsu theo khuôn khổ

trên, kể cả cố gắng của Renan, đã thất bại về vấn đề luân lý. Dù rất cố

gắng, họ vẫn không thể đem lại với nhau Đấng Chân, Đấng Thiện, và

Đấng Mỹ, hay nối kết phạm trù nền tảng của họ trong việc đánh giá

Chúa Giêsu về phương diện thẩm mỹ với sự tha thiết có tính tiên tri vốn

hiện diện một cách không thể lầm lẫn trong lời hiệu triệu làm môn đệ

của Người. Với Emerson, cuộc khủng hoảng phát xuất nhân cuộc xung

đột về nạn nô lệ trong các thập niên trước khi xẩy ra Cuộc Nội Chiến,

một thời điểm mà người viết tiểu sử ông, bắt chước tựa đề của cuốn

thứ nhất bộ lịch sử Thế Chiến II của Churchill, đã gọi là “Cơn Bão Đang

Tập Trung”[30]. Trong tiểu luận đầu tiên của Essays: Second Series of

1844, tựa là “The Poet”, ông đã cố gắng đem lại với nhau Đấng Chân,

Đấng Thiện, và Đấng Mỹ. Ở đó, ông viết “Vũ trụ có 3 đứa con, sinh

cùng một lúc”. Ông viết tiếp “Trong thần học”, 3 đứa con này được gọi

là “Cha, Thánh Thần, và Con” nhưng “ở đây, chúng ta sẽ gọi các vị là

Đấng Biết, Đấng Làm và Đấng Nói”. Ông giải thích “Các vị lần lượt đại

diện cho tình yêu cái chân, tình yêu cái thiện, và tình yêu cái đẹp”. “Cả ba

đều bình đẳng”, ông nói thêm, rõ ràng ám chỉ tín điều Ba Ngôi, tín điều bị

ông bác bỏ. Nhiệm vụ của thi sĩ là làm người nói và đặt tên, và đại diện

cho cái đẹp. Trong nhiệm vụ ấy, ông đứng trong liên tục tính với Thiên

Chúa. “Vì thế giới không được vẽ hay trang trí, nhưng từ nguyên khởi,

vốn đẹp đẽ; và Thiên Chúa đã không tạo ra một số sự vật đẹp đẽ, Nhưng

Đấng Đẹp vốn là Đấng dựng nên vũ trụ”. Vì Chúa Giêsu là Thi Sĩ của

Thần Khí, nên nay thi sĩ phải là Ngôi Thứ Hai mới của Chúa Ba Ngôi, qua

Người, Đấng Đẹp vốn là Đấng dựng nên vũ trụ sẽ rõi sáng qua suốt,

biểu lộ tính hợp nhất theo yếu tính với Đấng Chân và Đấng Mỹ. Nhưng

ở cuối tiểu luận, Emerson cho rằng “tôi tìm nhà thi sĩ mà tôi mô tả vô

vọng... Thời gian và thiên nhiên ban cho ta nhiều hồng phúc, nhưng chưa

ban cho ta con người hợp thời, tôn giáo mới, đấng hoà giải, mà mọi vật

đang mong đợi”[31]. Emerson kết thúc bài thơ của ông tựa là “Give All to

Love”, xuất bản trong cuốn Poems năm 1847[32], bằng những dòng sau

đây:

Hãy n

ồ

ng nhi

ệ

t bi

ế

t r

ằ

Khi bán th

ầ

n ra đi

ầ

n minh s

ẽ

ấ

t hi

ệ

Nhưng ở chỗ “bán thần” Giêsu ra đi, không ‘thần minh”, không Thi sĩ

mới nào của Thần Khí tới để hợp nhất Thiện, Chân và Mỹ.

Nền luân lý của Chúa Giêsu cũng không thể được điều chỉnh trong

phản ứng của phong trào Lãng Mạn đối với phong trào Ánh Sáng. Bất

chấp các cố gắng dũng cảm của Schleiermacher và Renan, Chúa Giêsu

Lịch Sử vẫn không hoàn toàn phù hợp với các phạm trù của họ. Như Karl

Barth từng viết, “Chúa Giêsu Nadarét không thích hợp chút nào đối với

nền thân học này... Yếu tố lịch sử trong tôn giáo, yếu tố khách quan,

Chúa Giêsu, là đứa con có vấn đề (Sorgenkind = problem child) đối với

thần học gia, một đứa con tạo vấn đề cần phải luôn được dành cho lòng

kính trọng và phần nào đã nhận được lòng kính trọng này, nhưng vẫn là

một đứa con tạo vấn đề”[33]. Trong lời phê phán này, Barth đã lặp lại

các nhận định của David Friedlich Strauss, người từng nhận xét rằng mặc

dù tựa đề các giảng khóa của Schleiermacher là Cuộc Đời Chúa Giêsu,

nhưng thực ra “ông chỉ dùng tên ‘Kitô’ gần như xuyên suốt” thay vì tên

“Giêsu”[34]. Albert Schweitzer cũng đã lặp lại cùng một phê phán[35].

Strauss phản đối một phần cố gắng của Schleiermacher, nhất là trong

cuốn Đ

ứ

c Tin Kitô Giáo, khi phối hợp việc nghiên cứu lịch sử có tính phê

phán về Chúa Giêsu của các sách Tin Mừng với thái độ khẳng nhận đối

với Chúa Kitô của các tín điều Giáo hội, một nhiệm vụ bị Strauss coi như

bất khả và đặc biệt không trung thực. Nhưng cả đối với Karl Barth,

người đã thi hành cùng một nhiệm vụ ấy một cách bất cứ ai thuộc thế kỷ

20 cũng không thể so sánh được, chân dung lãng mạn của Chúa Giêsu,

như Schleiermacher trình bày, là một thất bại hết sức rõ rệt.

Tuy nhiên, ngược lại, Barth tỏ ra thù nghịch đối với các cố gắng hộ

giáo nơi Strauss và trong cuốn Các Di

ễ

n T

ừ

ề

Tôn Giáo của

Schleiermacher, mà phụ đề cho thấy rõ nó muốn ngỏ “với những người

ghét [tôn giáo] có văn hoá”. Vì lời kêu gọi này với những người có văn

hoá ghét tôn giáo, Schleiermacher của các Diễn Từ đã sẵn sàng cắt và

xén, chỉnh sửa và bỏ bớt, dù việc này có nghĩa là phải làm ngơ hoặc bóp

méo các yếu tố chính của truyền thống Kitô giáo. Barth cho rằng “Ngay

văn phong đầy nghệ thuật của cuốn Các Di

ễ

n T

ừ

cũng phải được hiểu

‘có tính hộ giáo’ theo nghĩa này, Schleiermacher, như chính ông có lần nói,

như một người chơi nhạc hơn là một người trình bày lý lẽ, đã tự làm cho

mình ăn khớp với ngôn ngữ” của người nghe. Barth kết luận:

“Như một nhà hộ giáo cho Kitô giáo, ông thủ diễn việc đó như một nghệ

sĩ bậc thầy thủ diễn chiếc vĩ cầm của mình, [lựa] những cung giọng và

lối chơi dù không thích thú lắm, nhưng ít nhất cũng chấp nhận được, đối

với người nghe của mình. Schleiermacher không nói như một người phục

vụ vấn đề (mạc khải Kitô giáo) một cách có trách nhiệm, nhưng như

phong thái của một nghệ sĩ bậc thầy, muốn chơi thế nào thì chơi”[36].

Và với Barth, Chúa Giêsu Lịch Sử, “đứa con gây vấn đề”, là điển hình

chủ chốt của xu hướng trên.

Từ cung thánh ưu tuyển của Giáo Hội và nền thần học tín điều của

nó, người ta chắc chắn sẽ nêu ra nhiều câu hỏi nghiêm túc về việc vẽ

ngắn lại viễn ảnh tín lý về con người của Chúa Giêsu Kitô theo thứ hộ

giáo duy giản lược đó. Nhưng sức lôi cuốn của những bức chân dung như

thế về Chúa Giêsu nơi phần lớn công chúng của thế kỷ 19 xem ra không

ai chối cãi, nhất là vào thời điểm khi Chúa Kitô truyền thống của Giáo

hội và của tín điều không còn nói với họ nữa. Chủ nghĩa Lãng mạn, theo

nghĩa dùng ở đây, xuất hiện, một phần vì chính cuộc khủng hoảng đức

tin liên kết với việc truy tầm Chúa Giêsu Lịch sử. Hơn nữa, trong việc thi

hành cụ thể như một quan điểm đối với quá khứ và như một phương

pháp hiểu quá khứ này, phong trào Lãng Mạn của thế kỷ 19 chứng minh

rằng nó có một dây trời (antenna) nhậy bén với các tín hiệu của quá khứ

ấy hơn chủ nghĩa duy lý là chủ nghĩa vốn tìm cách đòi độc quyền tước

hiệu “lịch sử”. Chẳng hạn, khó mà thấy việc ý thức hiện nay của chúng

ta về nền văn hoá và tư tưởng của thời Trung Cổ đã phát triển ra sao như

nó đã phát triển, nếu nó không có sức mạnh bàng bạc đối với phong trào

Lãng Mạn, ngay vào thời điểm lúc các nghiên cứu về thời Trung cổ trở

nên nổi bật như một lãnh vực nghiên cứu. Năm 1845, Philip Schaf, một

điển hình hàng đầu của phong trào Lãng Mạn trong nền thần học Hoa

Kỳ, xuất bản cuốn Principle of Protestantism (Nguyên Tắc Của Phong

Trào Thệ Phản), trình bày chi tiết lý thuyết của ông về việc phat triển có

tính lịch sử và bao gồm Phong Trào Thệ Phản vào lý thuyết này[37].

Cùng năm, [Thánh] John Henry Newman, người đôi khi được liên kết với

phong trào Lãng Mạn, công bố tác phẩm tạo lịch sử của ngài tựa là Essay

on Development (Tiểu luận và Phát triển), một tác phẩm đóng vai trò lớn

trong cả việc “tái khám phá truyền thống” lẫn “phục hồi truyền

thống”[38]. Phong trào Lãng Mạn tạo công lý nhiều hơn phần lớn phong

trào Hiện Sinh hiện đại đối với chiều sâu và chiều phức tạp của quá

khứ, và do đó, làm quá khứ ấy sống động, ít nhất, đối với các thính giả

có cùng các giả định Lãng Mạn.

Vào tối ngày tốt nghiệp, Chúa Nhật, 15 tháng 7 năm 1838, Ralph

Waldo Emerson, theo lời mời của lớp lớn tại Trường Thần Học Harvard,

đã đọc một bài diễn văn gây tai tiếng cả vùng New England và ông bị

cấm trở lại Harvard gần suốt 30 năm trời[39]. Trong bài diễn văn này,

ông đã tấn công “Kitô giáo lịch sử” vì đã “tiếp tục... nói quá đáng một

cách có hại về con người Chúa Giêsu” khi, đúng ra, “linh hồn không biết

ai cả”. Thay vì thúc giục “[các bạn] nên sống theo Luật vô hạn có trong

các bạn, và phù hợp với Vẻ Đẹp vô hạn mà trời và đất vốn phản chiếu

cho các bạn trong mọi hình thức đáng yêu”, bài diễn văn yêu cầu “các

bạn phải bắt bản tính của các bạn phụ thuộc bản tính Chúa Kitô; các bạn

phải chấp nhận các giải thích của chúng tôi, và tiếp nhận chân dung của

Người như người tầm thường vẽ ra”. Điều này ngược với mệnh lệnh

đòi “mọi người phải mở rộng tới trọn vòng vũ trụ” không phải bằng “bất

cứ ưa thích nào mà chỉ là các ưa thích đối với tình yêu tự phát”.

Nhưng nó cũng ngược với bức chân dung chân chính của Chúa Giêsu.

“Học thuyết và ký ức của Người” vốn bị “bóp méo” một cách trầm trọng

ngay thời của Người, và càng bị bóp méo hơn nữa trong “các thời tiếp

theo”. Những vần thơ của Người đã được hiểu theo nghĩa đen, và các

“hình thái tu từ của Người đã chiếm đoạt vị thế chân lý của Người”.

Giáo hội đã không nói cho ta biết sự khác nhau giữa tản văn và thi ca, và

những người tuyên xưng mình như những ngừơi chính thống bước theo

chân Người đe dọa các đối thủ thần học của họ, khi nói rằng “Đây là

Chính Giêhôva từ trời xuống thế. Tôi sẽ giết anh nếu anh bảo Người là

người phàm”. Dĩ nhiên, “Người nói đến các phép lạ” nhưng chỉ vì

“Người cảm thấy đời con người là một phép lạ... và Người biết rằng

phép lạ hàng ngày này càng sáng láng khi con người càng lên cao”. Tuy

nhiên, trong miệng lưỡi các nhà thần học và giáo phẩm, “chữ Phép Lạ...

cho ta một cảm tưởng sai lạc; đó là con Quái Vật” thay vì là “một với cỏ

ba lá trước gió và mưa rơi”. Hậu quả của một bóp méo như thế chính là

việc giảng thuyết theo qui ước của Kitô giáo. Emerson cho biết “có lần

tôi nghe một vị giảng thuyết cám dỗ tôi đến nỗi tôi phải nói tôi sẽ không

đi nhà thờ nữa. Tôi nghĩ, người ta đi tới chỗ họ có thói quen lui tới, nếu

không, không linh hồn nào sẽ vào đền thờ vào buổi chiều”. Ông bảo,

những vị giảng thuyết như thế “không thấy rằng họ làm cho Tin mừng

của Người trở thành hết hân hoan, và cắt đứt Người khỏi mọi chìa khóa

dẫn tới vẻ đẹp và mọi thuộc tính nước trời”.

Sứ điệp chân thật của Chúa Giêsu, Thi Sĩ Của Thần Khí, khác với

điều trên xiết bao. “Cuộc hoán cải đích thực, Chúa Kitô đích thực, nay

cũng như mọi lúc, phải được thực hiện bằng việc tiếp nhận các cảm tình

tươi đẹp”. Các cảm tình tươi đẹp này không giới hạn vào Chúa Giêsu

của các sách Tin Mừng, nhưng chúng đạt được đỉnh cao của chúng ở đó,

chính vì chúng có tính phổ quát:

“Chúa Giêsu Kitô thuộc giống nòi tiên tri đích thực. Người nhìn thấy mầu

nhiệm của linh hồn bằng đôi mắt mở lớn. Được lôi cuốn bởi sự hoà điệu

xít xao của nó, mê mẩn trước vẻ đẹp của nó, Người sống trong nó, và để

hữu thể Người ở đó. Trong suốt lịch sử, một mình Người biết đánh giá

cao nét cao cả của con người. Người là người duy nhất biết chân thực

với những gì có trong bạn và trong tôi. Người thấy Thiên Chúa tự nhập

thể trong người phàm, và mọi người lên đường một lần nữa để sở hữu

Thế Giới của Người. Trong niềm hân hoan đầy xúc động tuyệt vời,

Người nói, “Ta là thần thiêng. Qua Ta, Thiên Chúa hành động; qua Ta,

Người nói. Muốn thấy Thiên Chúa, hãy thấy Ta; hay hãy thấy ngươi, khi

ngươi suy nghĩ như Ta suy nghĩ lúc này”.

Do đó, Emerson tiếp tục cho rằng “Nhiệm vụ của bậc thầy đích thực

là chỉ cho chúng ta thấy Thiên Chúa đang hiện hữu, chứ không phải đã

hiện hữu; Người đang nói, chứ không phải đã nói”. Nếu không, “Kitô

giáo đích thực, một đức tin giống niềm tin của Chúa Kitô vào tính vô hạn

của con người, sẽ biến mất”. Ông kết luận bằng cách hy vọng rằng “Vẻ

Đẹp tối cao từng làm say mê linh hồn những người Phương Đông này”

trong Kinh Thánh “cũng sẽ nói với những người Phương Tây”, chỉ cho

thấy “Điều Nên Làm, tức Nghĩa Vụ, chỉ là một với Khoa Học, với Vẻ

Đẹp, và với Niềm Vui”. Cho nên, ông thúc giục các tân thừa tác viên của

Chúa Giêsu Kitô: “Quý vị, những nhà thơ sơ sinh của Chúa Thánh Thần,

quý vị hãy ném về phía sau quý vị mọi thứ đồng dạng (conformity) và làm

quen với những người trực tiếp biết thần tính”. Vì đó là điều thực sự

trung thành với con người và sứ điệp của Chúa Giêsu, Thi Sĩ c

ủ

a Th

ầ

Khí.

Nhưng việc đề cập một cách thi ca về con người của Chúa Giêsu

cũng có thể tiến theo một hướng khác hẳn nữa, không hẳn nhằm bác bỏ

đức tin lịch sử của Nền Chính Thống đối với Người nhưng là để khẳng

định nó. Một trong những điển hình hữu hiệu nhất là cảnh trong cuốn

Crime and Punishment (Tội Ác và Hình Phạt) của Dostoevsky trong đó,

Raskolnikov yêu cầu Sonia đọc cho mình nghe câu truyện phục sinh

Ladarô[40]. Trước đó, chàng từng hôn bàn chân nàng với lời giải thích

“anh không cúi đầu trước em, anh cúi đầu trước mọi đau khổ của nhân

loại”. Rồi cầm cuốn Tân Ước bằng tiếng Nga lên và yêu cầu nàng tìm

trình thuật về Ladarô. Anh khẩn khoản yêu cầu nàng “đọc đi!”, rồi khẩn

thiết nhắc lại lời yêu cầu một lần nữa, nhưng nàng do dự. Dần dà, chàng

hiểu nàng phối hợp việc do dự đọc nó cho chàng với “một ước nguyện

dằn vặt muốn đọc và đọc cho chàng” và điều này khiến chàng càng thúc

giục nàng hơn nữa. Khi đọc các câu trong chương mười một Tin Mừng

Gioan, nàng như thể “thực hiện lời tuyên xưng công khai”. Trước hết,

việc Sonia đọc trình thuật Tin Mừng “tạo lại một cách cuồng nhiệt niềm

hoài nghi, sự chỉ trích và khiển trách” của những người từ khước việc

chấp nhận Chúa Kitô. Nhưng khi đọc đến phép lạ phục sinh Ladarô, nàng

“lạnh người và run rẩy đến xuất thần, như thể nàng nhìn thấy nó tận

mắt”. Cây nến lung linh toả những ánh lửa bập bùng lên “tên sát nhân và

con gái điếm đang cùng nhau đọc sách thánh một cách lạ lùng”, những

người được Dostoevsky rõ ràng coi là Madalêna mới và Ladarô mới. Và

kết quả là Raskolnikov biết chàng phải thú nhận với nàng việc chàng

giết ông già chủ tiệm cầm đồ. Khi cuối cùng chàng làm việc đó, nàng cho

chàng biết chàng phải làm gì: “ngay lúc này... anh phải hôn mặt đất mà

anh đã làm cho nhơ nhuốc!” Chính vì Sonia biết rõ câu truyện của Tin

Mừng đúng sự thật, nên qua câu truyện phép lạ Chúa Giêsu phục sinh

Ladarô, Raskolnikov tiến đến chỗ ý thức chân chính được chính mình và

cảm nhận được sự gần gũi với mặt đất, với điều René Wellek, trong định

nghĩa của ông về phong trào Lãng Mạn đã trích dẫn trên đây, gọi là việc

hoà giải của con người với thiên nhiên, ý thức với vô thức, chủ thể với

đối tượng. Ý nghĩa thi ca trọn vẹn của việc hoà giải và đồng nhất hoà

với Chúa Kitô này trở nên hiển nhiên do một mục bất thường trong ghi

chú của Dostoevsky cho cuốn tiểu thuyết[41]:

Bây gi

ờ

, hãy hôn Kinh Thánh, hãy hôn nó, bây gi

ờ

hãy đ

ọ

[Ladarô tiến ra.]

[Và sau đó khi Svidrigaylov đưa tiền cho nàng]

“Chính tôi [là] Ladarô đã ch

ế

t, nh

ng Chúa Kitô đã ph

ụ

c sinh tôi”.

N.B. Sonia theo Người lên Gôngôtha, bốn mươi bước đàng sau.

Và Chúa Kitô ấy cũng là Thi Sĩ c

ủ

a Th

ầ

n Khí.

_________________________________________________________________________________

____________________

Ghi chú

[1]Shakespeare, Hamlet 1.5.166-67

[2]René Wellek, “Romanticism Re-examined” trong Concepts of Criticism

(New Haven: Yale University Press, 1963) tr. 221

[3]Arthur O. Lovejoy, Essays in the History od Ideas (New York: Braziller

Press, 1955), tr. 232.

[4]Friedrich  Schleiermacher,  On  Religion.  Speeches  to  Its  Cultured
Despisers,  bản  tiếng  Anh  của  John  Oman  (1893;  New  York:  Harper
Torchbooks, 1958). 
[5]Jack C. Verheyden, “Introduction” to Friedrich Schleiermacher, The Life
of Jesus, bản dịch của S. Maclean Gilmour (Philadelphia: Fortress Press,
1975) tr. x. 
[6]  Schleiermacher,  The  Christian  Faith,  bản  tiếng  Anh  của  H.R.
Mackintosh and J.S. Stewart (Edinburgh: T and T Clark, 1928). 
[7]Samuel  Taylor  Coleridge,  The  Complete  Works,  ed.  W.G.  T.  Shedd,  7
vols. (New York: Harper, 1956). 
[8]The Complete Eassays and Other Writings of Ralph Waldo Emerson, ed.
Brooks Atkinson (New York: Modern Library, 1940). 
[9]Lovejoy, Essays, tr. 235. 
[10]Xem  J.  Robert  Barth,  Coleridge  and  Christian  Doctrine  (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1969) tr.37-42. 
[11]Coleridge, The Friend, trong Works 3:468. 
[12]Emerson, Nature, Atkinson ed. tr.37. 
[13]James D. Boulger, Coleridge  as Religious Thinker (New Haven: Yale
University Press, 1961) tr. 175. 
[14]Schleiermacher, Life of Jesus, tr. 190-229 
[15] Schleiermacher, Life of Jesus, tr. 205. 
[16]Schleiermacher, Life of Jesus, tr. 87-122. 
[17]Schleiermacher, On Religion, tr. 246. 
[18]On Religion, tr. 3. 
[19]Schleiermacher, The Christian Faith, chương 90. 
[20]Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Early Theological Writings, bản tiếng
Anh của T. M. Knox (Chicago: University of Chiacago Press, 1948) tr. 196,
212. 
[21]Harold  Bloom,  Blake’s  Apocalypse,  2nd  ed.  (Ithaca,  N.Y.:  Cornell
University Press, 1970). 
[22]The Painting and Drawing of William Blake, ed. Martin Butlin, 2 vols.
(New Haven: Yale University Press, 1981), Text, tr.175-76. 
[23]Harold  Bloom,  Figures  of  Capable  Imagination  (New  York:  Seabury
Press, 1976) tr.50. 

[24]Emerson, Nature, Atkinson ed. tr. 6, 9. 
[25]Ralph  Waldo  Emerson,  Early  Lectures,  3  vols.  (Cambridge,  Mass.
Harvard University Press, 1961-72) 1:73. 
[26]John Haynes Holmes, “Introduction” to Ernest Renan, The Life of Jesus
(1864; New York: Modern Library, 1927) tr. 23. 
[27]Renan, Life of Jesus, tr. 69 
[28]Renan, Life of Jesus, tr. 392-93 
[29]Renan, Life of Jesus, tr. 65. 
[30]Gay  Wilson  Allen,  Waldo  Emerson.  A  Biography  (New  York:  The
Viking Press, 1981) tr. 570-92. 
[31]Emerson, Essays: Second Series, Atkinson ed. tr. 321, 338. 
[32]Poems, Atkinson ed. tr. 775. 
[33]Karl Barth, Die Protestantische Theologie im. 19 Jahrhundert (Zurich:
Evangelischer Verlag, 1947) tr. 385, 412-13. 
[34]Dacid Friedlich Strauss, The Christ of Faith and The Jesus of History,
bản tiếng Anh của Leander E. Keck (Philadelphia: Fortress Press, 1977) tr.
37. (35) Schweitzer, Quest, tr. 67. 
[35] Schweitzer, Quest, tr. 67. 
[36] Barth, 19 Jahrhundert, tr. 397-99. 
[37]James Hasrings Nichols, Romanticism in American Theology (Chicago:
University of Chicago Press, 1961) tr. 107-39. 
[38]Jaroslav  Pelikan,  The  Vindication  of  Tradition.  The  1983  Jefferson
Lecture in the Humanities (New Haven: Yale University Press, 1984) tr. 3-
40. 
[39]Emerson, An Address, Atkinson ed. tr. 64-84. 
[40]Fyodor Dostoevsky, Crime and Punishment 4.4. 
[41]The  Notebooks  for  “Crime  and  Punishment”  ed.  Edward  Wasiolek
(Chicago: University of Chiacago Press, 1967) tr. 231. 
Trở về mục lục

CHƯƠNG MƯỜI BẢY:

Đấng Giải Phóng

Không còn chuy

ệ

n phân bi

ệ

t Do-thái hay Hy-l

ạ

p, nô l

ệ

hay t

ự

do,

đàn ông hay đàn bà; nh

ng t

ấ

t c

ả

anh em ch

ỉ

là m

ộ

t trong Đ

ứ

Kitô.

Chính đ

ể

chúng ta đ

ượ

c t

ự

do mà Đ

ứ

c Kitô đã gi

ả

i thoát chúng

ta. V

ậ

y, anh em hãy đ

ứ

ng v

ữ

ng, đ

ừ

ng mang l

ấ

y ách nô l

ệ

ộ

t l

ầ

ữ

Đôi khi khó thấy nơi Chúa Giêsu của cả chủ nghĩa duy lý lẫn chủ

nghĩa lãng mạn lý do tại sao Người có bao giờ chịu đóng đinh. Hình ảnh

về Người đã bị tinh thần của thời đại thích ứng rất nhiều. Chẳng hạn,

một trong những cuốn sách được đọc rộng rãi nhất xưa nay bằng tiếng

Anh, tức cuốn In His Steps (Theo Bước Chân Người) của Charles Monroe

Sheldon xuất bản năm 1896, là một mô tả đầy tính lý tưởng hoá về sự

thành công trong thương trường và trong xã hội, một thành công đang chờ

đón một cộng đồng Hoa Kỳ trong đó, mọi người quyết định bước chân

theo Chúa Giêsu một cách nghiêm túc. Chắc chắn, một điển hình về tính

thực tiễn tuyệt vời như thế, một bâc thầy về tính hữu lý đầy thuyết phục

như thế, một khuôn mặt đẹp đẽ trong sáng như thế hẳn phải hấp dẫn

đối với thế kỷ thứ nhất cũng như đối với thế kỷ 18 và 19.

Ấy thế nhưng, cùng nhà văn Nga thế kỷ 19, mà trình thuật trong

Crime and Punishment về Sonia và Raskolnikov cùng nhau đọc truyện Tin

Mừng về việc phục sinh Ladarô đã đem lại một phát biểu hết sức sinh

động cho việc tri nhận Chúa Giêsu như Thi Sĩ c

ủ

a Th

ầ

n Khí, cũng phát

biểu, có lẽ còn sâu sắc hơn bất cứ ai trước đó và kể từ đó, ý nghĩa của

Chúa Giêsu, Đấng Giải Phóng, như Đấng mà thế kỷ thứ nhất, hay bất cứ

thế kỷ nào của lịch sử con người, buộc phải bác bỏ. Dostoevsky thực

hiện điều này trong viễn kiến của Ivan Karamazov về Đại Quan Toà Dị

Giáo (Grand Inquisitor)[1]. Chúa Kitô trở lại trần gian và được nghinh đón

bởi những người được Người chúc phúc bằng sự hiện diện và các phép

lạ của Người. Nhưng một lần nữa, Người lại bị bắt, lần này bởi lệnh

của Đại Quan Tòa Dị Giáo, Hồng Y tổng giám mục của Seville và là

người bênh vực đức tin, và bị đối chất bởi phát ngôn viên này của một

Kitô giáo định chế từng thành công sửa lại mọi sai lạc Người đã làm lúc

còn trên dương thế. Trong một bức khắc gỗ nổi danh của William Sharp,

hai người đứng ở một thế tương phản đầy kịch tính. Hình dáng dữ tợn

của Quan Tòa Dị Giáo già nua, mặc áo giáo sĩ, được chiếu sáng, đối diện

với Chúa Giêsu Tù Nhân. Gương mặt Chúa Giêsu không trông rõ vì

Người quay về phía Quan Tòa Dị Giáo, quay lưng lại người xem; nhưng

đó là khuôn mạo đen tối của một Tù Nhân, không phải khuôn mặt được

chiếu sáng của Quan Tòa Dị Giáo, một khuôn mặt nổi bật bức tranh. Vì

Chúa Giêsu, thực sự, là Chúa Giêsu Đ

ấ

ng Gi

ả

i Phóng. Như Quan Tòa Dị

Giáo nhìn nhận khi nhắc lại 3 câu hỏi mà Satan “thần khôn ngoan và đáng

sợ, thần tự hủy và không hiện hữu” đã ngỏ cùng Chúa Giêsu lúc cám dỗ

Người trong Hoang Địa. “Vì trong 3 câu hỏi này, toàn bộ lịch sử tiếp sau

đó của nhân loại, như thể, được đem lại với nhau kết thành một toàn bộ

duy nhất, và được loan báo trước, và trong đó, mọi mâu thuẫn lịch sử

chưa được giải quyết của bản chất nhân loại đã được thống nhất”.

Câu hỏi đầu tiên của Satan, “Nếu ông là Con Thiên Chúa, hãy truyền

cho các viên đá này thành các ổ bánh mì” (Mt 4,3), trình bày một lựa chọn

giữa việc biến các viên đá thành bánh mì, để “nhân loại khỏi chạy theo

ông như một đoàn cừu, biết ơn và vâng phục” và “một lời hứa hẹn tự do

nào đó, sự tự do mà trong tính đơn sơ và tính vô kỷ luật tự nhiên của họ,

đến hiểu họ cũng không thể có”; “vì không có điều gì khó hỗ trợ đối với

con người và xã hội hơn tự do”. Chúa Giêsu quyết định làm Đ

ấ

ng Giài

Phóng hơn là Vua Bánh Mì, nhưng trong điều này, Người đã bị hiểu lầm.

Tự do được Người hứa hẹn không phải chỉ dành cho giai cấp ưu tú. Từ

lúc có sự hiểu lầm này, các kẻ theo Người đã nắm được quyền lực thế

gian, cả trong Giáo hội lẫn Nhà Nước, để “đặt tự do của họ dưới chân

ta, mà nói, ‘Hãy biến chúng tôi thành nô lệ của ngài, nhưng hãy nuôi sống

chúng tôi'”. Khi Quan Toà Dị Giáo kết thúc nhận định của mình về cơn

cám dỗ của Chúa Giêsu,

“Ông đợi một thời gian để Tù Nhân của ông trả lời ông... Nhưng

[Chúa Giêsu] bỗng nhiên im lặng tiến lại gần người đàn ông già, và nhẹ

nhàng hôn đôi môi già hết máu của ông ta. Câu trả lời của Người chỉ có

thế. Người đàn ông già rùng mình. Môi ông động đậy. Ông bước về phía

cửa, mở nó ra, và nói với chính mình ‘đi khuất đi, đừng đến nữa... đừng

đến nữa, đừng bào giờ, đừng bao giờ nữa’. Và ông ta để Người đi vào

ngõ hẹp tối tăm của thị trấn.Tù Nhân đi khỏi”.

Và Dostoevsky (hay, đúng hơn, Ivan Karamazov) ngầm cho thấy như

thế, Người không bao giờ trở lại nữa.

Bên cạnh những bức chân dung qui ước nói về Chúa Giêsu như trụ

cột của hiện trạng (status quo) nơi nhà nước và Giáo hội, vẫn có truyền

thống liên tiếp mô tả Người, vào thời của Người và mọi thời tiếp sau đó,

như là Đấng Giải Phóng. Điều ấy rõ ràng đến nỗi nhiều người cùng thời

với Người đã coi Người như Đấng thách thức mọi hệ thống xã hội và đòi

nó phải giải trình trước phiên toà của Thiên Chúa. Nhưng trước hết,

trong các thế kỷ 19 và 20, vị Tiên Tri của thế kỷ thứ nhất, Đấng vốn rao

giảng công lý của Thiên Chúa như có chiều hướng chống lại các kẻ áp

bức của nhân loại, mới trở thành Chúa Giêsu Đấng Giải Phóng. Và Chúa

Giêsu Đấng Giải Phóng trở thành, và trong thời đại ta đã trở thành và

hiện là, một lực lượng chính trị lật đổ các đế quốc, kể cả thứ gọi là đế

quốc Kitô giáo. Hiến chương và nghị trình giải phóng nơi Chúa Giêsu

Kitô đã được lên khuôn trong điều gọi là Đại Hiến Chương Tự Do Kitô

Giáo, tức thư Thánh Phaolô gửi tín hữu Galát: “Không còn chuyện phân

biệt Do-thái hay Hy-lạp, nô lệ hay tự do, đàn ông hay đàn bà; nhưng tất

cả anh em chỉ là một trong Đức Kitô... Chính để chúng ta được tự do mà

Đức Kitô đã giải thoát chúng ta. Vậy, anh em hãy đứng vững, đừng mang

lấy ách nô lệ một lần nữa”[2]. Không còn là Do Thái hay Hy Lạp; không

còn là nô lệ hay tự do; không còn là nam hay nữ, mỗi thứ trong tư thế lịch

sử của nó, cả ba thứ cầm tù này nguyên ủy được biện minh nhân danh

Chúa Kitô Tạo Dựng và là Chúa trong tư cách thuộc về trật tự tự nhiên và

luật tự nhiên, nhưng cuối cùng đã bị thách thức, và kết cục đã bị vượt

qua, nhân danh Chúa Giêsu Đấng Giải Phóng.

Từ thế kỷ 17 đến thế kỷ 19, lý lẽ thử thách dai dẳng nhất để giải

quyết thế lưỡng nan phức tạp trong tính liên quan của tước hiệu Chúa

Giêsu Đấng Giải Phóng đối với trật tự xã hội là cuộc tranh luận về nạn

nô lệ[3]. Cả hai phía đều nại tới bản văn Kinh Thánh và thế giá của con

người Chúa Giêsu. Như Abraham Lincoln đã nói trong Lễ Nhậm Chức

Lần Thứ Hai, ngày 4 tháng 3 năm 1865, cả hai phía “cùng đọc một Kinh

Thánh, và cầu nguyện với cùng một Thiên Chúa; nhưng mỗi bên khẩn

cầu sự giúp đỡ của Người chống lại bên kia”. Mặt khác, như ông đã

vạch ra, “điều xem ra lạ lùng là bất cứ người nào cũng dám cầu xin sự

giúp đỡ của Thiên Chúa công chính để vắt bánh mì của mình từ mồ hôi

trán người khác”. Nhưng ông nói thêm, bằng cách trích dẫn giới răn của

Chúa Giêsu trong Bài Giảng Trên Núi, “chúng ta đừng xét đoán để khỏi bị

xét đoán” (Mt 7,1). Nhưng trên hết, chính ý thức tin rằng “vì con người là

hữu hạn nên họ không bao giờ có thể biết chắc một cách tuyệt đối rằng

mình cảm nhận đúng thánh ý của Thiên Chúa vô hạn” đã làm cho

“Abraham Lincoln trở thành trung tâm lịch sử Hoa Kỳ theo nghĩa đích

thực”[4]. Đối với một nhà chủ trương bãi bỏ (abolitionist) như James

Russell Lowel, chủ bút tờ Anti-Slavery Standard và là nhà văn học sáng

chói của vùng New England, thế giá của Chúa Giêsu đối với tình thế ít

mơ hồ hơn[5]. Đối đầu với các hệ quả cuộc chiến tranh với Mễ Tây Cơ

vì tương lai nô lệ, ông lớn tiếng chống lại sự bất công của cả nạn nô lệ

lẫn chiến tranh, trong một bài thơ viết năm 1845, một bài thơ, trong hơn

100 năm sau, đã trở thành chiến ca của Tin Mừng Xã Hội:

Mọi người mọi nước

Đến lúc phải quyết định,

Trong cuộc chiến sự chân với sự giả,

Cho sự thiện hay sự ác;

Một số chính nghĩa vĩ đại, Đấng tân Mêsia của Thiên Chúa,

Mỗi người cung ứng tuổi nở hoa hay tuổi tàn rụi,

Và sự lựa chọn mãi mãi diễn ra

Giữa bóng tối và ánh sáng.

Nhờ ánh sáng các tử đạo

Tôi luận tìm bàn chân chẩy máu của Chúa Giêsu,

Vất vả leo lên mãi những đồi Canvari mới

Với cây thập giá không bao giờ lui bước;

Cơ hội mới dạy những bổn phận mới,

Thời gian khiến điều tốt xưa trở thành thô vụng;

Những ai muốn theo kịp chân lý

Vẫn cứ phải leo lên, tiến lên phía trước.

Do đó, một đàng, Robert Sanderson, một Giám Mục Anh Giáo ở thế

kỷ 17, tuyên bố rằng các Kitô hữu “không nên thừa nhận bất cứ ai làm

Chủ Tể Tối Cao của chúng ta, cũng không nên để mình bị cai trị hoàn

toàn hay tuyệt đối bởi ý chí của bất cứ người nào... nhưng chỉ bởi Chúa

Kitô, Chúa và Chủ ta ở trên trời”. Nhưng mặt khác, trong cùng bài giảng

ấy, ngài lại bác bỏ bất cứ giải thích nào về quyền chúa tể tối cao của

Chúa Kitô đối với mọi ông chủ trần gian diễn tiến “như thể Chúa Kitô

hay các Tông Đồ của Người nhằm mục đích... làm giảm bớt các gân

cốt... vốn cột thành một cơ thể... tứ chi và nhiều thành phần làm nên các

xã hội con người” và điều đó bao gồm các gân cốt của nạn nô lệ[6].

Việc đặt cạnh nhau hai tuyên bố trên trong cùng một bài giảng về

điều nó có nghĩa gì, và không có nghĩa gì, khi gọi Chúa Giêsu là Đ

ấ

ả

i Phóng, rất dễ được lặp đi lặp lại trong các trước tác của cuộc tranh

luận về nạn nô lệ. Tuy nhiên, sự căng thẳng được chúng đại diện không

độc đáo đối với thời hiện đại, vì dường như nó đã có trong chính các mô

tả của Tin Mừng về Chúa Giêsu rồi. Trong số những người tự coi mình là

người theo chân Chúa Giêsu, từ lâu vẫn cảm thấy khó chịu đối với định

chế nô lệ. Họ thừa nhận rằng vì sự xuất hiện của Người “nạn nô lệ mất

hết việc cho mình là một cần thiết nội tại phát xuất từ cơ cấu bản chất

con người”[7]. Thánh Augustinô phát biểu rõ sự khó chịu này khi ngài

tuyên bố ý định nguyên thủy của Đấng Tạo Dựng là “tạo vật có lý trí của

Người không có quyền làm chủ trên bất cứ điều gì mà chỉ trên các tạo

vật không có lý trí mà thôi, con người không thống trị con người, nhưng

con người chỉ thống trị thú vật mà thôi”. Cho nên, nạn nô lệ không phải

là một định chế tự nhiên do Thiên Chúa tạo ra, nhưng nó là kết quả của

việc loài người sa vào tội lỗi”[8]. Nhưng trong thế giới sa ngã, nơi cần

phải chấp nhận các thiếu sót trong các định chế của con người, nạn nô lệ

cũng cần được dung túng, và không nên nại tới thẩm quyền của Chúa

Kitô Gi

ả

i Phóng để biện minh cho việc lật đổ nó bằng sức mạnh cách

mạng. Chứng từ thuyết phục nhất biện hộ cho chủ nghĩa bảo thủ xã hội

như thế tìm thấy trong thư Thánh Phaolô gửi Philêmôn. Trong đó, cũng vị

tông đồ này, người từng công bố Đại Hiến Chương “không còn nô lệ hay

tự do nữa” đã thông báo cho Philêmôn, một người chủ nô lệ, rằng ngài

gửi Onesimus, một nô lệ trốn thoát, trả về cho ông, để “không làm điều

gì không có sự đồng ý của anh”; nhưng ngài hy vọng Philêmôn “được lại

người này vĩnh viễn, không như nô lệ, nhưng hơn một người nô lệ, như

một người anh em”, điều mà John Knox hiểu là Onesimus có thể trở

thành một Kitô hữu rao giảng Tin Mừng[9]. Mặc dù, theo lời Giám Mục

Lightfoot, “chữ ‘gi

ả

i phóng’ dường như run run trên môi miệng ngài”[10],

Thánh Phaolô bác bỏ việc buộc Philêmơn phải giải phóng Onesimus như

một bổn phận của Kitô hữu (Pl 14-16), và ngài không đề cập (cách này

hay cách khác) đến vấn đề tổng quát trong thái độ của Kitô giáo đối với

nạn nô lệ như một thể chế.

Những ai tiếp tục thấy thể chế ấy có thể dung túng được, do đó, có

thể cho rằng lá thư đó là điều Tân Ước đã nói: nói đúng ra, cả trong Cựu

Ước lẫn trong Tân Ước, việc sở hữu một con người khác chắc chắn

không chống lại luật”[11]. Như việc trả thuế cho Xêda (Mt 22,21), ở đây

cũng thế, Tân Ước dường như coi là đương nhiên việc có nạn nô lệ trong

xã hội. Thậm chí nó còn sử dụng việc này như một loại suy để so sánh

với mối liên hệ của tín hữu đối với quyền chúa thượng của Chúa Kitô,

cũng như mối liên hệ của kẻ có tội đối quyền chúa tể của ma quỷ[12].

Thành thử, sử dụng lời nói của Chúa Giêsu như một vũ khí chống nô lệ

không chính đáng gì hơn việc sử dụng lời nói của Người về Nước Thiên

Chúa làm cơ sở để lên án mọi vương quốc trần gian là tiếm quyền.

Nhưng tinh thần của lá thư gửi Philêmôn, nếu không phải chính lá thư,

quả có nghi vấn thể chế nô lệ, và các hoàn cảnh mới quả có dạy các bổn

phận mới. Cho nên dù Giáo hội “để cho [thể chế nô lệ] tồn tại, nhưng

vẫn ý thức trọn vẹn tính bất nhất giữa thể chế này và sự tự do và bình

đẳng nội tại vốn là lý tưởng của Kitô giáo”[13]. Chỉ là vấn đề thời gian,

dù quả là một thời gian dài, trước khi việc thừa nhận sự bất nhất ấy giữa

việc dung túng nạn nô lệ và việc công bố Chúa Giêsu như Đ

ấ

ng Gi

ả

Phóng tạo được hành động dứt khoát.

Việc tái khám phá Chúa Giêsu Gi

ả

i Phóng không chỉ giới hạn trong

cuộc tranh luận về nạn nô lệ, hay trong tư duy Anh và Mỹ. Có lẽ việc tái

khám phá nổi tiếng khắp nơi trong thế kỷ 19 là của Lev Tolstoy. Trong

cuốn tiểu thuyết Resurrection (Phục Sinh) của ông, mà bản không bị

kiểm duyệt được xuất bản 2 thập niên sau Anh Em Nhà Karamazov, cùng

một tương phản giữa Đấng Giải Phóng và Quan Tòa Dị Giáo đã xuất

hiện, một lần nữa trong một nhà tù, nơi một khách vãng lai “ngạc nhiên

thấy bức Tượng Chịu Nạn treo ở một hốc tường, ông ta tử hỏi ‘tượng ở

đây để làm gì?’, tâm trí ông tự động liên kết hình ảnh Chúa Kitô với việc

giải phóng, chứ không với việc giam cầm”[14]. Sứ điệp của cuốn

Resurrection của Tolstoy là giáo huấn của Chúa Giêsu có ý định được

hiểu theo nghĩa chiểu tự. Chương cuối cùng của cuốn tiểu thuyết là một

lời bình luận về một số phần trong các sách Tin Mừng, trên hết, là các

mệnh lệnh của Bài Gi

ả

ng Trên Núi, trong đó, người chủ đạo “vẽ cho

mình điều cuộc đời này có thể là nếu người ta được dạy phải vâng theo

các mệnh lệnh này”. Sự phấn khích và ngất trí, lúc ấy xâm chiếm ông,

“như đã xâm chiếm số rất đông những người đọc các sách Tin Mừng”,

thuyết phục ông rằng “bổn phận duy nhất của con người là chu toàn các

mệnh lệnh này, đến nỗi ý nghĩa hữu lý duy nhất của đời người hệ ở việc

đó”. Trong cái ngộ ra đó, “dường như, sau một cuộc đau buồn và đau khổ

lâu dài, bỗng nhiên ông tìm được bình an và giải phóng”[15].

Một khảo cứu bác học chuyên đề của sử gia văn học Xôviết G.I.

Petrov từng nhận xét “Khi tiểu thuyết Resurrection ra đời năm 1899, nó là

dịp không vui và bối rối cho chính phủ và giới cao cấp của Giáo hội”[16].

Kitô giáo cấp tiến của Tolstoy bị Giáo hội Chính Thống Nga ra vạ tuyệt

thông nhưng việc ông tái giải thích sứ điệp của Chúa Giêsu cũng đã lôi

kéo sự chú ý sùng đạo của hàng ngàn người cả bên trong lẫn bên ngoài

Nga và cả Nền Chính Thống nữa. Họ hành hương tới Yasnaya Polyana

để viếng thăm nhà tiên tri của tân Kitô giáo này, và họ viết cho ông từ

khắp nơi trên thế giới. Ngay George Bernard Shaw cũng thư từ với ông

về nền “thần học” của riêng ông ta, mặc dù Tolstoy coi là xúc phạm sự

khiếm nhã của Shaw khi đối xử với Tin Mừng, vì “vấn đề về Thiên Chúa

và sự ác là điều quá quan trọng đến không thể nói đùa giỡn được”[17].

Như Isaiah Berlin từng phát biểu, trong các tiểu thuyết của ông, “Tolstoy

tri nhận thực tại trong tính đa dạng của nó, như một hợp tuyển các thực

thể riêng biệt mà quanh đó và trong đó ông thấy rất rõ và sâu sắc như

chưa từng có”. Nhưng trong triết lý và thần học của ông, “ông chỉ tin vào

một toàn bộ rộng lớn duy nhất, đơn nhất” điều cuối cùng ông phát biểu

như “nền đạo đức học Kitô giáo đơn giản ly dị khỏi bất cứ nền thần học

hay siêu hình phức tạp nào..., sự cần thiết phải trục xuất mọi điều không

chịu suy phục một tiêu chuẩn rất tổng quát, rất đơn giản nào đó: như, các

nông dân muốn gì và không muốn gì, hoặc các sách Tin Mừng công bố

điều gì tốt” Hai tiêu chuẩn thường như nhau đối với Tolstoy[18]. “Đừng

chống cự người ác, trái lại, nếu bị ai vả má bên phải, thì hãy giơ cả má

bên trái ra nữa (Mt 5.39). Các quan điểm cấp tiến của Tolstoy về việc áp

dụng từng chữ các lời lẽ này của Chúa Giêsu, đối với phần lớn các tiên

tri của giải phóng và các mạnh thường quân của người bị áp bức, xem ra

ở đỉnh cao của tính không thực tiễn (impracticality), một thứ đầu hàng

bất công, quả là “thuốc phiện lê dân”.

Ngoại lệ là viên luật sư trẻ gốc Ấn Độ ở Nam Phi, người chịu ảnh

hưởng mạnh mẽ nền triết lý tôn giáo và đạo đức của Tolstoy. Cuốn The

Kingdom of God Is within You (Nước Thiên Chúa Ở Trong Các Ngươi)

của Tolstoy, một cuốn ông sẽ viết sau này, “tràn ngập tôi. Nó để lại một

ấn tượng lâu dài trên tôi. Trước lối suy tư độc lập, nền luân lý sâu sắc, và

tính nói thật của cuốn sách này, mọi cuốn sách (Kitô giáo khác)... xem ra

đều vô nghĩa”[19]. Sau đó, ông còn thiết lập một công xã Tolstoy ở Nam

Phi năm 1910, năm Tolstoy qua đời. Tolstoy viết một lá thư (bằng tiếng

Anh) cho người ái mộ mình này ở Nam Phi ngày 7 tháng 9 năm 1910, chỉ

2 tháng trước ngày qua đời. Ngoại trừ một số nhận định cá nhân ngắn

gọn gửi cho bạn bè và gia đình ra, đây quả là lá thư cuối cùng, gần như

một chúc thư tôn giáo và triết lý cuối cùng của ông:

“Càng sống, và nhất là nay khi cảm thấy rõ ràng sắp sửa qua đời, tôi

muốn nói với nhiều người khác điều tôi cảm nhận một cách hết sức

thấm thía, và điều theo ý kiến tôi hết sức quan trọng, tức là điều được

gọi là bất đối kháng, nhưng là điều trong yếu tính chẳng là gì khác hơn là

giáo huấn yêu thương không bị bóp méo bởi các giải thích sai lệch... Luật

này được công bố bởi mọi hiền triết của thế giới, Ấn Độ, Trung Hoa, Do

Thái, Hy Lạp và La Mã. Tôi nghĩ nó được phát biểu rõ ràng nhất bởi

Chúa Kitô.... Toàn bộ nền văn minh Kitô giáo, hết sức sáng chói ngoài

mặt, đã lớn lên trên một sự hiểu lầm và mâu thuẫn rõ ràng, lạ lùng và đôi

khi hữu thức nhưng thường là vô thức [về giáo huấn chân chính của

Giêsu Đấng Giải Phóng]... Suốt 19 thế kỷ, nhân loại theo Kitô giáo đã

sống cách này... Có một mâu thuẫn rõ ràng đến nỗi chẳng sớm thì muộn,

có lẽ rất sớm, nó sẽ bị vạch trần và sẽ kết liễu một là việc chấp nhận

Kitô giáo vốn cần thiết cho việc duy trì quyền lực, hai là sự hiện diện

của một đạo quân và trọn bạo lực nâng đỡ nó, điều cũng rất cần để duy

trì quyền lực”[20].

Chính phủ “Anh của ông, cũng như chính phủ Nga của chúng tôi”, với

việc trung thành gắn bó của họ vào quyền chúa tể của Chúa Giêsu Kitô,

sẽ phải đối diện với sự mâu thuẫn này và các hậu quả của nó.

Tên của người học trò và thư tín Ấn độ của Tolstoy ở Nam Phi chính

là Mohandas K. Gandhi. Triết lý của ông ta về điều Erik Erikson gọi rất

đúng là “bất bạo động đấu tranh” (militant non-violence) là một pha trộn

các yếu tố của Ấn giáo cổ truyền, mà thoạt đầu ông vốn bác bỏ nhưng

sau đó đã nhìn một cách thuận lợi hơn, và các yếu tố của Kitô giáo, hay

nói chuyên biệt hơn, của giáo huấn Chúa Giêsu. Các giải thích của

Tolstoy giúp ông hiểu sứ điệp chân chính của Chúa Giêsu, trong và đàng

sau Kitô giáo cổ truyền mà ông và các đồng bào Ấn độ của ông đã học

được từ các nhà truyền giáo. Và nhờ thế, “một tập hợp các nhà kinh tế

học thấy mình được thuyết giáo (‘có lẽ ông coi việc can dự của tôi như

một đi trệch đáng hoan nghinh khỏi con đường đã bước’) về Chúa

Giêsu”[21]. Đến lúc Gandhi qua đời như một vị tử đạo vào ngày 30 tháng

1 năm 1948, lịch sử đã ứng nghiệm lời tiên tri của Tolstoy. “các đế chế

“Anh của ông” và “Nga của chúng tôi”, cả hai vốn cho là mình hiện thân

cho các giá trị Kitô giáo trong chính phủ, đã bị lật nhào bởi các lực lượng

tự cho là quán quân giải phóng và bất bạo động, dù không phải là niềm

tin truyền thống của Kitô giáo vào sứ điệp của Chúa Giêsu Giải Phóng.

Tuy thế, Gandhi tiếp tục có nhiều đệ tử tin vào tin mừng bất bạo

động của ông theo tinh thần của Chúa Giêsu Gi

ả

i Phóng. Họ nên học

điều này là bước chân theo Chúa Giêsu Giải Phóng, và theo Mahatma

Gandhi, có thể tạm thời dẫn họ, như đã dẫn chính Gandhi, tới cuộc diễn

hành chiến thắng giống cuộc diễn hành vào Chúa Nhật Lễ Lá (Mt 21.1-

11). Nhưng cuối cùng, nó có thể dẫn họ đến chỗ đối đầu với giới quyền

uy (Establishment), một đối đầu tiếp liền ngay sau việc chiến thắng[22].

Và có thể có một số người mà nẻo đường theo chân Chúa Giêsu Giải

Phóng (nói theo tựa sách của Sheldon) “theo gót chân Người” sẽ dẫn họ

vượt qua trọn khoảng cách từ Chúa Nhật Lễ Lá qua Thứ Sáu Tuần

Thánh, cho con đường chiến thắng trở thành con đường thập giá và việc

noi gương Chúa Kitô mang một hình thức hoàn toàn theo nghĩa đen, nói

theo Tân Ước, là “trở nên đồng hình đồng dạng với Người trong cái chết

của Người”[23]. Một trong số những người này là Martin Luther King Jr.,

người, giống như Gandhi, đã tử vì đạo bởi viên đạn của kẻ sát nhân ngày

4 tháng 4 năm 1968.

Triệt để đồng hình đồng dạng với cuộc đời Chúa Giêsu, và thậm chí

với cả cái chết của Người nữa, và vâng theo một cách cách mạng mệnh

lệnh của Người không hề xa lạ đới với các truyền thống đặc thù mà từ

đó, Martin Luther King vốn phát xuất. Cả như một người Mỹ Da Đen lẫn

như một người Baptist Mỹ tin mình cũng thuộc dòng dõi tinh thần của

những người Tái Tẩy (Anabaptist) thế kỷ 16 ở Lục Địa, ông đều là hậu

duệ của những bậc cha ông, trong lịch sử, vốn là nhóm thiểu số bị khinh

miệt và thường bị buộc phải học “cái giá làm môn đệ” là chịu bị áp bức

và thậm chí chết chóc. Giống nhiều nhà lãnh đạo Thệ Phản, ông xuất

thân từ một gia đình có nhiều người làm mục sư, và trong nhiều năm sau

này, ông hay nhắc lại việc nghe các câu truyện và lời nói của các sách Tin

Mừng trong nhà thờ và trong gia đình trước khi học đọc chúng ở trường.

Quyết định cuối cùng của ông trong tư cách một sinh viên chưa tốt

nghiệp bước chân theo cha và ông nội gia nhập thừa tác vụ Kitô giáo đã

đưa ông vào chủng viện thần học rồi vào trường cấp bằng tiến sĩ. Các

nghiên cứu học thuật của ông phát triển nơi ông các nguyên tắc thần học,

triết học và luân lý sẽ lên khuôn đời ông, lên khuôn sứ điệp của ông, xác

định nghề nghiệp công khai của ông, và đem ông đến cái chết.

Mặc dù nhiều cuốn sách ông nghiên cứu khi còn là một chủng sinh và

sinh viên tiến sĩ đều là những tựa sách tiêu chuẩn mà phần lớn các sinh

viên thần học Thệ Phản thời ấy quen đọc, luận án của ông bàn về học lý

Thiên Chúa trong tư tưởng Paul Tillich và Henry Nelson Wieman: một tên

tuổi nổi bật trong danh sách các sách đọc của ông nhưng vắng mặt đối

với hầu hết các danh sách khác là Mohandas K. Gandhi, mà cái chết vào

năm 1948 trùng hợp với kỳ thi tuyển vào đại học của ông ở chủng viện.

Gandhi, trong khi sử dụng các phương tiện bất bạo động trong cuộc

chiến đấu giải phóng Ấn Độ khỏi chủ nghĩa thực dân dưới thời đế quốc

Anh, vốn tỏ ý hy vọng rằng nhờ người da đen Mỹ, “sứ điệp tinh tuyền

bất bạo động sẽ được chuyển tới khắp thế giới”. Một Kitô hữu da đen

có ảnh hưởng ở Hoa Kỳ mang nợ nhiều ở Gandhi là Howard

Thurman[24]. Nhờ triết lý của Gandhi, Thurman đã đạt tới, thậm chí vượt

quá, sứ điệp của Chúa Giêsu, một sứ điệp mà Gandhi vốn dựa vào, mô tả

Chúa Giêsu như Đấng Giải Phóng, đặc biệt của những ai bị tước mất cơ

hội và thành tựu. Nhưng chính Mordecal Johnson, một nhà giảng thuyết

và tư tưởng gia da đen hàng đầu khác, người mà bài giảng tại Chủng

Viện Thần Học Crozer ở Philadelphia đã đem người sinh viên thần học

trẻ đối diện với tư tưởng của Gandhi như một hệ thống đương thời có

hiệu quả một cách ưu việt. Ông cho hay chính Johnson đã gợi dậy nơi

ông xác tín rằng Gandhi là “người đầu tiên trong lịch sử biết sống đạo

đức yêu thương của Chúa Giêsu cao hơn tương tác đơn giản giữa các cá

nhân”. Nhiều năm sau này, trong cuốn sách sau cùng của ông, ông vẫn

trích dẫn Gandhi để chống lại “nền triết học chủ hư vô” (nihilistic

philosophy) và căm thù vốn đe dọa biến cuộc cách mạng của ông thành

“đổ máu và bạo động”. King tuyên bố “điều mới mẻ về phong trào của

Ấ

Mahatma Gandhi ở Ấn độ là ông phát động một cuộc cách mạng hy vọng

và tình yêu, hy vọng và bất bạo động”[25].

Lối giải thích ấy về giáo huấn của Chúa Giêsu như một nền đạo đức

học tình yêu chủ trương bác bỏ bạo lực và vượt quá chủ nghĩa cá nhân

nói lên nền tảng tri thức và luân lý của tư tưởng và hành động nơi King.

Vì cần cả hai hành động và tư tưởng. Bài Giảng Trên Núi, tức bài giảng

ông từng học ở chủng viện như một bản văn Kinh Thánh, đã trở nên,

trong các năm tháng trưởng thành làm thừa tác vụ, một sách giáo khoa cho

hoạt động tranh đấu xã hội và chính trị. Như ông nhớ lại vào những năm

sau này:

“Khi tôi tới Montgomerry trong tư cách mục sư, tôi không hề có bất cứ

chút ý nghĩ nào là sau này mình sẽ liên lụy tới một cuộc khủng hoảng

trong đó việc đối kháng bất bạo động có thể áp dụng được. Tôi cũng

không khởi đầu cuộc biểu tình phản đối hay gợi ý về nó. Tôi chỉ đáp lại

lời kêu gọi của người dân muốn có một phát ngôn viên. Khi cuộc biểu

tình bắt đầu, tâm trí tôi, một cách có ý thức hay vô thức, được đầy trở lại

với Bài Giảng Trên Núi, với giáo huấn tuyệt vời của nó về tình yêu, và

với phương pháp đề kháng bất bạo động của Gandhi”[26].

Gandhi và Bài Gi

ả

ng Trên Núi là gợi hứng liên tiếp của ông. Âm điệu

của Bài Giảng Trên Núi, như chính ông học được suốt trong các kinh

nghiệm nhằm giải thích nó, vang lên trong mọi bài diễn thuyết và tài liệu

công khai của ông. Tài liệu sâu sắc nhất trong số này có lẽ là “Lá Th

ử

i T

ừ

Nhà Tù Birmingham” của ông, viết xong ngày 16 tháng 4 năm

1963, trong đó, ông nói lên niềm hy vọng có tính tiên tri rằng “một ngày

kia, Miền Nam sẽ biết rằng khi những con cái Thiên Chúa bị tước đoạt

gia sản này ngồi quanh quán ăn trưa, họ thực sự đang đứng lên vì những

điều tốt đẹp nhất trong giấc mơ Hoa Kỳ, và vì các giá trị thánh thiêng

nhất của gia tài Do Thái – Kitô giáo”[27].

Điều ấy nghe có vẻ ngây thơ đối với những người phê phán ông vả

cả môt số người ủng hộ ông nữa, cũng như đối với phần lớn các nhà giải

thích bác học và thần học về giáo huấn của Chúa Giêsu và Bài Giảng

Trên Núi, những vị, đến lúc đó, đã phần nào đạt được sự nhất trí cho

rằng sứ điệp của Chúa Giêsu là một “cánh chung nh

ấ

t quán”. Nhưng giải

thích của King về Bài Giảng Trên Núi, thực ra, đã được suy tư cẩn thận

và là một chiến lược tinh vi cao độ. Năm 1959, ông và vợ, Bà Coretta

Scott King, đi hành hương Ấn Độ, quê hương của Gandhi, nơi họ thấy

một số thành quả cụ thể đã được Mahatma “ngây thơ” thu hái được. Qua

“bất bạo động đấu tranh”, Gandhi đã hoàn thành một cuộc giải phóng mà

những cuộc nổi dậy nhiều lần tại Ấn độ trước đây, từ cuộc Binh biến

Sepoy năm 1857 và sau đó, đã không thu hái được. King báo cáo, “khi tôi

rời Ấn Độ, xác tín hơn bao giờ hết rằng đối kháng bất bạo động là vũ khí

hiệu nghiệm nhất sẵn có cho những người bị áp bức trong cuộc chiến

đấu giành tự do của họ”. Ông nói thêm về thành tựu có tính lịch sử của

Gandhi, “Quả là một điều tuyệt diệu được thấy các kết quả của chiến

dịch bất bạo động”[28].

Trong loạt chiến dịch bất bạo động của chính ông trong một thập

niên sau, Martin Luther King đem triết lý ấy ra thử nghiệm. Ngay nhiều

người theo ông, cả da đen lẫn da trắng, cũng thúc giục ông rằng thời

dành cho bất bạo động đã qua đi rồi, sứ điệp giải phóng trong Bài Giảng

Trên Núi không thể thành công như “vũ khí hiệu nghiệm nhất sẵn có cho

những người bị áp bức trong cuộc chiến đấu giành tự do của họ”. Ông

liên tiếp công nhận rằng càng ngày ông càng thấy luận điểm của họ có

tính thuyết phục hơn, sự mất kiên nhẫn của họ có tính lôi cuốn hơn, các

chiến lược hành động trực tiếp của họ có tính cám dỗ nhiều hơn. Nhưng

lần nào, kết cục ông cũng tái khẳng định cam kết nền tảng của ông với

tính thực tiễn của giáo huấn trong Bài Giảng Trên Núi, coi nó như một

chương trình chính trị nhằm giải phóng người da đen Hoa Kỳ. Ở tâm

điểm chương trình này là viễn kiến coi xã hội con người như một “cộng

đồng của những người thương yêu nhau” (beloved community)[29]. Ông

mô tả cộng đồng này một cách chi tiết đặc biệt trong cuốn Stride toward

Freedom (Bước Dài Hướng Tới Tự Do)[30]. Đó phải là một xã hội trong

đó, trong bộ ba tiêu chuẩn công lý, quyền lực, và tình yêu, định nghĩa có

tính lịch sử về công lý dần dần trở thành một thực tại qua việc tình yêu

làm dịu (moderation) quyền lực. Ông biết điều này không diễn ra một

cách đột ngột và ông thực tiễn đủ để nhìn nhận rằng có rất nhiều cá nhân

mà mệnh lệnh yêu thương của Tin Mừng không thay đổi được; chỉ có

pháp luật, và việc chấp hành pháp luật, mới có thể thay đổi họ. Nhưng

ông học được từ Gandhi rằng “tương tác giữa các cá nhân mà thôi” không

phải là ý nghĩa sâu sắc nhất “của đạo đức học tình yêu của Chúa Giêsu”,

bất chấp hàng thế kỷ giải thích. Đúng hơn, đạo đức học tình yêu cần

phải thấm sâu và cải tổ các cơ cấu của chính xã hội và, qua các cơ cấu

này, tạo nên một bối cảnh yêu thương và công lý mà qua quyền lực ngay

cả người ngoan cố nhất cũng phải sống theo.

Khi một học giả lỗi lạc của nền văn chương da đen Mỹ được hỏi tại

sao Martin Luther King không trở thành một người Macxít và tại sao

những người theo ông không chấp nhận triết lý bất bạo động của ông, đã

do dự trả lời: “Vì sức mạnh quá thắng thế của nhân vật Giêsu”. Đây

cũng là lý do để có câu trả lời tích cực, dù đến hết sức chậm, câu trả lời

mà sứ điệp của King vốn kêu gọi nơi các Kitô hữu da trắng. Hiển nhiên,

vẫn còn một nhóm lớn không trả lời kiểu này, và Martin Luther King Jr.,

đã trở thành nạn nhân của họ, như từ lâu ông đã biết thế. Nhưng trong cái

chết của mình, ông đã thực hiện điều ông biết lúc còn ở trên đời, rằng

ông được kêu gọi bước theo chân M

ộ

t Ng

ườ

i Khác. Và do đó, khi nhận

Giải Nobel Hoà Bình năm 1963, ông nhắc lại, một lần nữa, các giới điều

và lời hứa của Chúa Giêsu trong Iin Mừng Giải Phóng như đã được liệt

kê trong Bài Giảng Trên Núi:

“Khi các năm tháng qua đi và khi ánh sáng chói chang của sự thật tập chú

vào thời đại diệu kỳ chúng ta đang sống trong này, các người đàn ông và

đàn bà sẽ biết các trẻ em sẽ được dạy rằng chúng ta đang có một lãnh

thổ đẹp đẽ hơn, một dân tộc tốt đẹp hơn, một nền văn minh cao quí hơn,

vì những con cái này của Thiên Chúa sẵn lòng ‘chịu đau khổ vì công

chính’”.

Bất chấp tính hàm hồ của nó, thuộc thần học cũng như chính trị, lối

đọc như thế đối với sứ điệp của Chúa Giêsu tiếp tục gây cảm hứng cho

chiến dịch giải phóng con người. Đặc biệt trong Thế Giới Thứ Ba, Chúa

Giêsu Giải Phóng đang được đặt ở thế chống lại mọi thứ Quan Tòa Dị

Giáo, bất kể là thánh thiêng hay phàm tục. Nhưng nay, Người được coi

như đảo ngược lời tuyên bố khởi thủy của Người (Mt 4,4) để đọc là: con

người không sống nguyên nhờ Lời Chúa, mà còn sống nhờ cơm bánh

nữa, như chế tài không những bất bạo động đấu tranh mà cả hành động

trực tiếp, như không những chúc lành cho đức nghèo khó thiêng liêng vốn

chờ mong thiện ích siêu nhiên ở đời sau mà còn lãnh đạo người nghèo

của thế giới này tới các thiện ích tự nhiên ở cuộc sống này và ở thế giới

này. Đó là điều Casalis gọi là “Kitô học của triết lý hành động cách

mạng” (christology of revolutionary praxis)[31]. Sự tương phản giữa hình

ảnh này về Chúa Giêsu Gi

ả

i Phóng và các hình ảnh trước đây về cùng

một Chúa Giêsu Giải Phóng có lẽ trở nên hiển hiện hơn nếu ta so sánh

hai phiên bản trong Tân Ước về cùng một Mối Phúc. Như các người ủng

hộ lối giải thích phi chính trị về Chúa Giêsu Giải Phóng lúc nào cũng chỉ

ra, phiên bản quen thuộc hơn trong Tin Mừng Mátthêu đọc như sau:

“Phúc cho người nghèo khó trong tinh thần, vì nước trời là của họ” (Mt

5,3). Thế nhưng, nền thần học giải phóng dựa trên nhắc nhở cho rằng

trong Tin Mừng Luca, Chúa Giêsu kêu lớn tiếng “Phúc cho người

nghèo...nhưng khốn thay cho các ngươi những kẻ giầu có” (Lc 6,20-24)

[32]. Nhưng nếu dã sử của Dostoevsky về Quan Tòa Dị Giáo là bức chân

dung sâu sắc nhất về Chúa Giêsu Giải Phóng, thì chính Cuộc Chiến

Tranh Hoa Kỳ giữa các Tiểu Bang đã khơi dậy không những việc Lincoln

nhìn nhận tính hàm hồ khi trích dẫn Chúa Giêsu như một thẩm quyền cho

hành động chính trị chuyên biệt, mà cả lời kêu gọi kích thích nhất phải

sống và chết nhân danh Chúa Giêsu Giải Phóng. Tháng hai năm 1862,

Julia Ward Howe, dựa vào hình ảnh Chúa Giêsu của phong trào Lãng

Mạn, đã cho xuất bản cuốn “Ca Khúc Chi

ế

n Đ

ấ

u C

ủ

a N

ề

n C

ộ

ng Hòa”:

“Gi

ữ

a nh

ữ

ng bông hu

ệ

ẹ

p t

ươ

i, Chúa Kitô ra đ

ờ

i bên kia bi

ể

n c

ả

ớ

i vinh quang trong lòng Ng

ườ

i hi

ể

n dung b

ạ

n và tôi;

ườ

i đã ch

ế

t đ

ể

làm con ng

ườ

i nên thánh thi

ệ

n th

ế

nào,

Ta cũng hãy ch

ế

t đ

ể

làm con ng

ườ

i đ

ượ

c t

ự

do nh

ậ

Trong khi Thiên Chúa ti

ế

p t

ụ

c ti

ế

n b

ướ

c”

_________________________________________________________________________________

____________________

Ghi chú

 
[1]Dostoevsky, The Brothers Karamazov 5.5. 
[2]Gl 3,28; 5,1. 
[3]Muốn  có  một  tường  thuật  ngắn,  xin  xem  John  Francis  Maxwell,
Slavery and the Catholic Church (London: Barry Rose, 1975) nhất là các
trang 88-125. 
[4]Mead, Lively Experiment, tr. 73. 
[5]Xem Julian, Dictionary of Hymnology, 2:1684. 
[6]David Brion Davis, The Problem of Slavery in Western Culture (Ithaca,
N.Y., Cornell University Press, 1966) tr. 199-200. 
[7]Wilhelm  Gass,  Geschichte  der  christlichen  Ethik,  3  vols.  (Berlin:  G.
Reimer, 1881-87) 1:226. 
[8]Thánh Augustine, City of God 19.15. 
[9]John Knox, Philemon among the Letters of Paul. (Chicago: University of
Chicago Press, 1935) tr. 46-56. 
[10]J.B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon
(London:Macmillan, 1900) tr.321. 
[11]Isaac Mendelsohn,  Slavery on  the  Ancient Near  East:  A  Comparative
Study (New York:Oxford University Press, 1949). 
[12]Rm 6,16; Ga 8,34; 2Pr 2,19. 
[13]Ernst Troeltsch, The Social Teachings of  the Christian Churches, bản
dịch của Olive Wyon, 2 vols. (1931; New York: Harper Torchbooks, 1960)
1.133. 
[14]Lev Nikolaevich Tolstoy, Resurrection, pt. 1, chap.41 
[15]Tolstoy, Resurrection, pt. 3, chap.28. 
[16]G.I.  Petrov,  Otluchenie  L’va  Tolstogo  od  Tserkvi  (Việc  Tách  rời  của
Lev Tolstoy khỏi Giáo hội) (Moscow: Isdatyelstvo “Zannie”, 1978) tr. 28. 
[17]Tolstoy  to  Shaw,  9  May  1910,  trong  Tolstoy’s  Letters,  ed.  R.K.
Christian, 2 vols., (New York: Charles Scribner’s Sons, 1978) 2:700. 
[18]Isaiah  Berlin,  “The  Hedgehog  and  the  Fox”,  Russian  Thinkers,  ed.
Henry Hardy and Aileen Kelly (New York: Penguin Books, 1978) tr.51-52. 
[19]Mohandas K. Gandhi, An Autobiography: The Story of My Experiments
with  Truth,  bản  dịch  của  Mahadev  Desai  (BOston:  Beacon  Press,  1957)
tr.137-38. 

[20]Tolstoy to Mohandas K. Gandhi, 7 September 1910, Letters 2:706-08. 
[21]Erik Erikson, Gandhi’s Truth: On the Origins of Militant Non-violence
(New York: Norton, 1969) tr.281. 
[22]Mt 21,12-17; Mt 23. 
[23]Pl 3,10. 
[24]Howard Thurman, Jesus  and  the Disinherited  (New York:  Abingdon-
Cokesbury Ptress, 1949). 
[25]Martin  Luther  King,  Jr.,  Where  Do  We  Go  from  Here:  Chaos  or
Community? (Boston: Beacon Press, 1968) tr. 44. 
[26]Martin Luther King, Jr., Stride toward Freedom (New York: Harper and
Brothers, 1958) tr.101. 
[27]David  Levering  Lewis,  King:  A  Critical  Biography  (1970;in  lại,
Baltimore: Penguin Books, 1971) tr. 191. 
[28]Lewis, King tr.105. 
[29]Kenneth  L.  Smith  and  Ira  G.  Zepp,  Jr.,  Search  for  the  Beloved
Community:  The  Thinking  of  Martin  Luther  King,  Jr.  (Valley  Forge,  Pa.:
Judson Press, 1974). 
[30]King, Stride toward Freedom, tr. 102-06, 189-224. 
[31]Casalis, Correct Ideas Don’t Fall from the Skies, tr.114. 
[32]Gustavo  Guttierez,  A  Theology  of  Liberation:  History,  Politics,  and
Salvation (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1973). 
Trở về mục lục

CHƯƠNG MƯỜI TÁM:

Người thuộc về thế giới

ả

ở

Giêrusalem, và kh

ắ

p mi

ề

n Giuđêa, và Samaria, và t

ớ

i t

ậ

cùng th

ế

ớ

[1]

Nadarét, trong lối nói bình dân Anh, là một thị trấn quê mùa, một ngôi

làng vô danh. Nghe gần như một phương ngôn khi, trong Tin Mừng

Gioan, Nathanaen lên tiếng hỏi (Ga 1,46): “Từ Nadarét, làm sao có cái gì

hay được?”. Như thế, Chúa Giêsu Nadarét chỉ là một người nhà quê, một

người tỉnh lẻ. Bất kể biến cố chạy qua Ai Cập thuở mới sinh có tư thế

lịch sử nào, lúc trưởng thành, Người chưa bao giờ bước chân ra khỏi quê

hương Do Thái. Theo khả năng hiểu biết của chúng ta, Người cũng

không rành bất cứ ngôn ngữ quốc tế nào như La Tinh hay Hy Lạp, mặc

dù cả hai thứ tiếng này được Tin Mừng Gioan tường thuật đã xuất hiện

trong tấm bảng đóng trên thập giá của Người (Ga 19,20). Tham chiếu

duy nhất cho thấy Người từng viết bất cứ điều gì bằng bất cứ ngôn ngữ

nào là đoạn Người cúi xuống dùng ngón tay viết lên cát. Nhưng tình tiết

này phát xuất trong một đoạn bị hoài nghi về tính chân chính của bản

văn, mà phần lớn các bản chép tay lồng đâu đó vào Tin Mừng Gioan (Ga

8,6-8). Người nói đến việc “thủ lãnh các dân thì dùng uy mà thống trị dân,

những người làm lớn thì lấy quyền mà cai quản dân” (Mt 20,25), nhưng

đó là hiện tượng diễn ra trong một thế giới quá xa rời thế giới của

Người. Và ngay cả khi, trong lần hiện ra sau khi phục sinh, Người được

tác giả Sách Tông Đồ Công Vụ trình bày như có nhắc tới thế giới bên

ngoài, thì cũng với âm sắc tỉnh lẻ, Người đã phân chia thế giới thành

những khu vực chung quanh và mọi sự ở những nơi khác: “anh em sẽ là

chứng nhân của Thầy tại Giêrusalem, trong khắp các miền Giuđê, Samari

và cho đến tận cùng trái đất”[1]. Do đó, những kẻ thị thành gièm pha

Người trong đế quốc Rôma đã có thể mỉa mai bảo rằng Người xuất hiện

“ở một xó xỉnh nào đó trên trái đất” chứ đâu có chường mặt ra thế giới

thực (nói theo kiểu nói hiện đại thích đáng hơn)[2].

Chúa Giêsu Nadarét có thể là một người tỉnh lẻ, nhưng Chúa Giêsu

Kitô thì không thế, Người là người Thuộc Về Thế Giới. Với một trải

rộng về địa dư phá đổ bất cứ điều gì mà cả những kẻ thị thành gièm pha

Người trong thế giới ngoại đạo hay, về vấn đề này, tác giả Sách Công

Vụ trong Kitô giáo cũng không tưởng tượng nổi, danh Người đã vượt ra

ngoài “cái xó xỉnh nào đó trên trái đất” để trở thành vang dội “đến tận

cùng thế giới”. Như lời diễn giải Thánh Vịnh 72 của Isaac Watts:

“Chúa Giêsu th

ố

ng tr

ị

ấ

t c

ứ

i nào m

ặ

t tr

ờ

Xoay cùng kh

ắ

p tháng ngày liên ti

ế

ươ

ng qu

ố

c Ng

ườ

i tr

ả

i dài t

ừ

ờ

này t

ớ

i bi

ể

n n

ọ

Cho t

ớ

i lúc m

ặ

t trăng h

ế

t còn tròn khuy

ế

Nhân dân và lãnh th

ổ

ọ

i ngôn ng

ữ

Ca t

ụ

ng tình yêu Ng

ườ

i b

ằ

ng nh

ữ

ng bài ca d

ị

u ng

ọ

t nh

ấ

t”[3].

Khi bài ca này được phổ biến năm 1719, việc mở rộng một cách đáng

kể ảnh hưởng chưa từng thấy của Người chỉ mới bắt đầu. Vì sự gia tăng

lớn lao như thế, lịch sử việc mở rộng Kitô giáo nổi tiếng nhất viết bằng

tiếng Anh đã dành 3 trong số 7 cuốn riêng cho thế kỷ 19, gọi nó là The

Great Century (Thế Kỷ Vĩ Đại)[4] . Mặt trời không bao giờ lặn trên đế

quốc của Chúa Giêsu Vua, Con Người Thuộc Thế Giới.

Không phải là tình cờ, thế kỷ vĩ đại mở rộng truyền giáo của Kitô

giáo, xét về nhiều phương diện, cũng là thế kỷ vĩ đại của chủ nghĩa thực

dân Âu Châu[5]. Giống như trong các thế kỷ trước của việc hoán cải

Kitô giáo, nhà truyền giáo và nhà quân sự đôi khi sánh vai nhau, mỗi bên

phục vụ mục đích của bên kia, và không luôn theo cách hoặc tinh thần

phù hợp với tinh thần Chúa Kitô. Phương pháp trung cổ nhằm thi hành

các sứ vụ Kitô giáo đôi khi là chinh phục bộ lạc bằng chiến tranh và sau

đó buộc trọn quân đội của bộ lạc phải chịu rửa tội tại một dòng sông

gần nhất[6]. Khuôn mẫu này tiếp tục xuất hiện trong các sứ vụ cận đại,

dù có nhiều dị biệt về phương pháp. Thành thử, mặc dù Chúa Giêsu sống

tại Cận Đông, nhưng sứ điệp của Người đã được truyền tới các dân tộc

trên thế giới và các hải đảo như một tôn giáo Âu Châu, theo cả nghĩa một

tôn giáo xuất phát từ Âu Châu lẫn, đôi khi, một tôn giáo nói về Âu Châu.

Thực vậy, vào cuối “thế kỷ vĩ đại” và trước Thế Chiến Thứ Nhất, một

phương ngôn đầy khiêu khích đã được tạo ra, dường như của Hilaire

Belloc, cho rằng: “Đức tin là Âu Châu và Âu Châu là Đức Tin”[7].

Việc đồng hoá Âu Châu với “đức tin” một đàng hàm nghĩa: những ai

chấp nhận sự thống trị kinh tế, chính trị và quân sự của Âu Châu và

những ai sống theo nền văn minh Âu Châu đều cảm thấy bị áp lực phải

hoán cải theo đức tin của Âu Châu vào Chúa Giêsu Kitô. Tuy nhiên, nó

cũng hàm nghĩa: đức tin vào Chúa Giêsu Kitô phải tuân theo các điều kiện

của Âu Châu, phải tiếp nhận hay bác bỏ chúng, và các hình thức được nó

chấp nhận, về cả tổ chức, đạo đức, tín lý, lẫn phụng vụ, phải là các hình

thức nó đã thu đạt được trong khuôn thước Âu Châu với những thích ứng

cần thiết nhưng càng ít càng tốt.

Mặc dầu nó đã trở thành một phần của sự khôn ngoan qui ước trong

phần lớn nền văn chương phản thực dân đương thời, cả ở Đông Phương

lẫn ở Tây Phương, vẫn là một việc quá đơn giản hoá khi bác bỏ các sứ

vụ truyền giáo, coi chúng không hơn không kém cái áo khoác che phủ chủ

nghĩa đế quốc da trắng. Việc quá đơn giản hoá này đã bỏ qua các thực tại

sử học, tôn giáo và chính trị suốt lịch sử truyền giáo của Kitô giáo trong

“thế kỷ vĩ đại” và lâu trước nữa khi, nhân danh Chúa Kitô, các nhà truyền

giáo Kitô giáo đã hết sức cố gắng tìm hiểu và học cách tôn trọng tính độc

đáo đặc thù của các nền văn hoá họ gặp gỡ. Ngoài ra, nên ghi nhận rằng

về phương diện lịch sử, có sự khác biệt rõ rệt về khía cạnh này giữa

phương pháp truyền giáo của các Giáo hội Đông Phương và Tây Phương.

Khi hai Thánh Cyril và Methodius tới giảng đạo cho người Slav ở thế kỷ

thứ 9, các vị không những đã phiên dịch Kinh Thánh mà còn phiên dịch cả

phụng vụ Đông Phương sang tiếng Slavonic nữa[8]. Trái lại, khi tới Anh

giảng đạo năm 597, Thánh Augustinô thành Canterbury đã mang theo

không những sứ điệp của Tin Mừng, thẩm quyền của Toà Rôma, mà còn

cả phụng vụ thánh lễ La Tinh nữa, và buộc các tân tòng phải chấp nhận

chúng như một điều kiện trở lại với đức tin vào Chúa Kitô[9]. Trong khi

các nhà truyền giáo nói tiếng Hy Lạp như hai thánh Cyril và Methodius

không dạy các môn đệ người Slav học đọc tiếng Hy Lạp, thì các nhà

truyền giáo Tây Phương có nghĩa vụ cung cấp cho các dân tộc họ đưa vào

đạo chút ít tiếng Latinh và các phương tiện để học nó. Thời

Charlemagne, “việc dùng tiếng Latinh phổ biến khắp nơi và không tránh

được đã tập trung vào phụng vụ và lời viết” và tiếng Latinh trở thành

“một ngôn ngữ hoàn toàn giả tạo”. Tuy nhiên, nó cũng là “phương tiện

duy nhất của đời sống trí thức” và một lần nữa, khá tình cờ đối với diễn

trình và khá vô tình, trở thành con đường dẫn vào gia tài văn hoá Rôma và

nền văn chương cổ điển La Tinh trước thời Kitô giáo[10].

Tuy nhiên, điển hình nổi tiếng nhất cho thấy việc Kitô giáo thấu hiểu

và tôn trọng nền văn hoá bản địa là ở việc làm của một nhà truyền giáo

Công giáo La Mã chứ không hẳn của một nhà truyền giáo Chính Thống

giáo Đông Phương: Đó là trường hợp linh mục Dòng Tên, Matteo Ricci,

tại Trung Hoa. Ngài được một nhà sử học hiện đại người Anh gọi là

“một trong những con người đáng lưu ý và xuất sắc nhất trong lịch

sử”[11]. Thế hệ Dòng Tên đầu tiên, dưới sự lãnh đạo và gợi hứng của

Thánh Phanxicô Xaviê, đã làm cho sứ vụ truyền giáo của họ tại Trung

Hoa thành mục ưu tiên trong nghị trình của họ. Nhưng khi thực thi sứ vụ,

các tu sĩ Dòng Tên đã theo khuôn mẫu thời trung cổ của Giáo hội Phương

Tây theo phương thức thời Trung Cổ, du nhập phụng vụ thánh lễ của

Giáo hội Rôma, ngăn cấm bất cứ thổ ngữ Trung Hoa nào trong việc thờ

phượng, và buộc phải dùng tiếng Latinh. Với việc Ricci tới Macao năm

1582, chiến lược ấy đã được duyệt lại một cách đáng kể. Cha Ricci đã ăn

mặc theo lối các nhà sư Phật Giáo, sau đó, là y phục của nho sĩ và trở

thành một thế giá nổi tiếng cả trong khoa học tự nhiên cũng như lịch sử

và văn chương Trung Hoa.

Sự uyên bác đó đã giúp ngài trình bày con người và sứ điệp của Chúa

Giêsu như là một thực hiện trọn vẹn các khát vọng có tính lịch sử của

nền văn hóa Trung Hoa, giống như cách các giáo phụ tiên khởi trình bày

Chúa Giêsu như đỉnh cao của đức tin La Hy vào Logos và như cách Tân

Ước trình bày Người như sự nên trọn của niềm mong chờ Đấng Mêxia

của người Do Thái. Đối với Cha Ricci, người Trung Hoa “chắc chắn sẽ

trở thành Kitô hữu, vì cốt lõi học thuyết của họ không có điều chi ngược

với cốt lõi đức tin của Công giáo, mà đức tin Công giáo cũng không cản

trở họ chút nào, nhưng thực sự giúp họ đạt được sự yên ổn và hoà bình

cho đất nước họ, là điều mà sách vở của họ vẫn đặt thành mục tiêu”[12].

Tuy nhiên, ngay lúc sinh thời của ngài và nhất là trong các năm có vụ

tranh cãi về tính hợp pháp của “phong trào duy thích ứng”

(accommodationist) sau khi ngài qua đời năm 1610, Cha Ricci bị tố cáo là

đã làm tổn thương tính độc nhất trong con người của Chúa Giêsu. Nhưng

việc gia tăng chú ý nhiều hơn tới công trình của ngài đã làm rõ điều này

là, dựa vào các trước tác thần học bằng tiếng Trung Hoa như cuốn The

True Meaning of the Lord of Heaven (Thiên Chúa Thực Nghĩa) năm 1603,

cha Ricci là và luôn là một tín hữu Công giáo chính thống và chính nền

chính thống này đã thúc đẩy ngài coi trọng tính chính trực của các truyền

thống Trung Hoa[13]. Mặc dù với một can dự ít gây ấn tượng vào tư

tưởng và văn hoá bản địa hơn Ricci, các nhà truyền giáo cả Công giáo lẫn

Thệ Phản của thế kỷ 19 thường tìm cách tổng hợp việc dấn thân để

Phúc Âm hóa nhân danh Chúa Giêsu với lòng tôn trọng sâu xa (và có tính

luôn đào sâu thêm) đối với văn hoá bản địa và các truyền thống bản địa

nơi các dân tộc họ được sai đến.

Giống như trong quá khứ, các sứ bộ truyền giáo Kitô giáo, trong hai

thế kỷ 19 và 20, can dự vào nhiều thay đổi xã hội cũng như các thay đổi

về truyền thống thuộc tôn giáo. Một trong những thay đổi quan trọng

nhất trong hai thế kỷ này đối với việc phát triển văn hoá trong tương lai

của các dân tộc có lẽ là việc liên kết chặt chẽ giữa việc truyền giáo và

chiến dịch biết đọc biết viết trên thế giới. Công trình lớn cho thấy tầm

quan trọng của thành tựu ấy đối với lịch sử các dân tộc Slav là chính mẫu

tự mà phần lớn người Slav dùng để viết chữ; mẫu tự này vốn được gọi

là Cyrillic để vinh danh Thánh Cyril, “vị tông đồ của người Slav” vào thế

kỷ thứ 9, người, theo tương truyền, đã cùng anh mình là Thánh Methodius

sáng chế ra nó, bằng cách phối hợp lối viết Hy Lạp cộng với một số chữ

cái Hípri vì tính phức tạp của âm vị (phonemes) của người Slav. Do đó,

không những chỉ giữa người Slav của thế kỷ thứ 9, mà còn giữa cả

những người vốn được gọi là ngoại giáo ở thế kỷ 19, hai yếu tố nền

tảng của văn hoá truyền giáo trong hơn một thiên niên kỷ vẫn là việc

phiên dịch Kinh Thánh, nhất là Tân Ước, và việc giáo dục trong các

trường học truyền giáo. Tại hết quốc gia này đến quốc gia khác ở Châu

Phi và Nam Hải, các nhà truyền giáo Kitô giáo, khi đến nơi, đều thấy

không ngôn ngữ bản địa nào có chữ viết và do đó điều cần là muốn phiên

dịch Lời Chúa phải giúp cho các ngôn ngữ này có hình thức viết. Cho nên,

trong nhiều trường hợp, các cố gắng đầu tiên, của người bản địa hay của

người ngoại quốc, để hiểu một ngôn ngữ một cách khoa học đều phát

xuất từ các nhà truyền giáo Kitô giáo. Họ thu thập các từ điển đầu tiên,

viết các sách văn phạm đầu tiên, khai triển các mẫu tự đầu tiên. Do đó,

có điều này là tên riêng quan trọng đầu tiên được viết trong các thứ chữ

này hẳn là tên Chúa Giêsu, với lối đọc được thích ứng tùy theo cấu trúc

ngữ âm của mỗi ngôn ngữ, như đã diễn ra trong mọi ngôn ngữ ở Âu

Châu. Các hội Kinh Thánh Thệ Phản, nhất là Hội Kinh Thánh Anh và

Ngoại Quốc và Hội Kinh Thánh Hoa Kỳ đều có nguồn gốc nơi các phái

bộ truyền giáo Kitô giáo thế kỷ 19. Suốt trong hai thế kỷ 19 và 20, họ đã

xuất bản ít nhất phần Tin Mừng, đôi khi cả phần còn lại của Tân Ước và

toàn bộ Kinh Thánh trong hơn một nghìn ngôn ngữ khác nhau, nghĩa là

trung bình hơn 5 ngôn ngữ mới mỗi năm[14].

Các trường học do các hội truyền giáo Thệ Phản và các Dòng Tu

Công giáo cũng có liên hệ mật thiết với công trình trên và thường điều

hành như các trung tâm phiên dịch Kinh Thánh và nghiên cứu ngữ học

nằm ở bên dưới[15]. Đồng thời họ dạy con em các tân tòng, và bất cứ trẻ

em nào, học ngôn ngữ Tây Phương cũng như nền văn hoá Kitô giáo Tây

Phương của Giáo hội từng gửi các nhà truyền giáo tới. Việc này thường

dẫn tới trạng thái nước đôi đối với nền văn hoá bản địa, một nền văn hoá

mà các thầy cô ở các trường truyền giáo muốn nắm vững nhân danh Chúa

Kitô, và họ cũng muốn thanh lọc nhân danh Người. Vì các dã sử và tập

tục bản địa thường bị coi là đượm tinh thần và mê tín của ngoại giáo, nên

các trường học này cho rằng mình không có sứ mệnh truyền bá chúng;

tuy nhiên họ vẫn phải học hỏi chúng, nếu không để dạy chúng, thì cũng

để giảng dạy sứ điệp của Chúa Giêsu. Trong các hồi ký của các nhà lãnh

đạo Á Phi, những người phần lớn xuất thân từ các trường này, khi đả

kích chủ nghĩa thực dân Kitô giáo, thường cảm thấy có bổn phận phải

nói lên sự cay đắng cũng như những tố cáo này nọ về việc đánh mất căn

cội dân tộc mà họ cho là phó sản của nền giáo dục Kitô giáo và của các

trường học đế quốc tại cánh đồng truyền giáo hay tại ngay chính quê

hương họ. Jawaharlal Nehru, chẳng hạn, người vốn được giáo dục tại

Harrow và Cambridge, cho rằng mình đã trở thành, theo câu tiếng Anh

hùng biện của ông, “một pha chế kỳ cục giữa Đông và Tây, lạc lõng ở

khắp mọi nơi, không nơi nào là nhà cả” và cảm thấy một sự tha hoá sâu

xa giữa ông và tôn giáo của người dân Ấn bình thường, một sự tha hóa

ông chưa bao giờ hồi phục được[16]. Nehru có thể đã nói thay cho nhiều

thế hệ tại nhiều quốc gia, trong đó có nhiều Kitô hữu nhiệt tâm nhưng

cũng không thiếu những người Á Phi mất gốc, quả là “lạc lõng ở khắp

mọi nơi, không nơi nào là nhà cả”. Như thế, phần nào theo nghĩa đen,

trong đời sống của toàn bộ nhiều nền văn hoá chứ không chỉ các gia đình

cá thể, đã ứng nghiệm sự tha hoá được mô tả trong câu nói của Chúa

Giêsu trong Tin Mừng: “Thầy đến để gây chia rẽ giữa con trai với cha,

giữa con gái với mẹ, giữa con dâu với mẹ chồng. Kẻ thù của mình chính

là người nhà” (Mt 10,35-36).

Như thế, chính Chúa Giêsu bị nhìn như một nhân vật Tây Phương và

trong nghệ thuật tôn giáo ở buổi đầu của “các Giáo hội trẻ trung hơn”

này, Người thường tiếp tục được mô tả theo những mẫu mực của nền

văn chương Tin Mừng và sùng đạo của các phong trào truyền giáo ở Âu

Châu, ở Anh, ở Hoa Kỳ. Tuy nhiên, bắt đầu với Ricci, và có thể sớm hơn,

nghệ thuật Kitô giáo tại các xứ truyền giáo nhìn ra nhu cầu phải trình bày

khuôn mặt của Chúa Giêsu trong một hình thức sao cho tương đắc với

đoàn thính giả mới của Người. Chính vì thế, vì mục đích của mình, Ricci

thích ứng một bức tranh lấy từ bức khắc của một người tên Anthony

Wierix trình bày Chúa Giêsu và Thánh Phêrô sau biến cố Phục Sinh (Ga

21) thành bức tranh Thánh Phêrô đi trên nước (Mt 14)[17]. Một thể tài

tương tự đã xuất hiện trong bức The Stilling of the Tempest (Dẹp Yên Gió

Bão) của Monika Liu Ho-Peh, một nghệ sĩ có tên họ Trung Hoa và tên

riêng Kitô giáo theo tên mẹ của Thánh Augustinô. Ở đây, Chúa Giêsu

người Trung Hoa, đứng ở mũi thuyền khiển trách sóng biển và truyền

lệnh “Im đi! Câm đi!” (Mc 4,39), trong khi các môn đệ người Trung Hoa,

phần lớn có râu, như trong nghệ thuật Tây Phương, nhưng với nhiều nét

Đông Phương, đang lo sợ căng thẳng, cật lực chèo lái và chống đỡ chiếc

buồm tả tơi. Các nguy hiểm sóng bão trên biển khơi rất quen thuộc với

các nhà truyền giáo và các cộng đoàn của họ và phép lạ chứng tỏ quyền

tối thượng của Chúa Giêsu trên các sức mạnh của thiên nhiên nói nhiều

đến thân phận họ.

Tuy nhiên, các nhà truyền giáo cũng sớm nhận ra, đôi khi một cách

minh nhiên tại cánh đồng truyền giáo hơn là tại nhà, rằng việc đem hình

ảnh Chúa Giêsu đến cho thế giới không Kitô giáo mà thôi không đủ, dù

đó là những hình ảnh có nét bản địa, cả các lời nói về Người cũng không

đủ, dù đó là những lời bằng tiếng bản địa. Ngay ở thời Chúa Giêsu cũng

thế, chúng cũng không đủ, nên Người đã làm người chữa bệnh chứ không

phải chỉ là thày dạy dỗ. Tương tự như thế, sứ vụ truyền giáo của các

môn đệ Người trong thế kỷ thứ hai và thứ ba vốn là một sứ vụ giúp đỡ

và chữa lành, chứ không chỉ Tin Mừng hoá mà thôi. Vì hạn từ “cứu rỗi”,

trong tiếng Hy Lạp là sotēria còn tiếng La Tinh là salus, cả các ngôn ngữ

từ nó mà ra, Heil trong Đức ngữ chẳng hạn, vốn có nghĩa là “sức khỏe”.

Như Harnack từng ghi nhận:

“Việc giảng dạy của Kitô giáo đã tìm đường đi vào thế giới đang khao

khát sự cứu rỗi này. Lâu ngày trước khi đạt được chiến thắng sau cùng

của mình nhờ một nền triết học gây ấn tượng về tôn giáo, thành công

của nó đã được bảo đảm bời sự kiện này là đã hứa hẹn và cung ứng sự

cứu rỗi – một nét trong đó nó vượt xa mọi tôn giáo và giáo phái khác. Nó

làm nhiều hơn việc chỉ đặt Chúa Giêsu có thực chống lại một

Aesculapius tưởng tượng của đất mơ. Một cách cố ý và có ý thức, nó

mặc lấy hình thức ‘tôn giáo cứu rỗi hay chữa lành’, hay ‘thuốc chữa linh

hồn và thân xác’ và đồng thời thừa nhận rằng một trong các nhiệm vụ

chính của mình là tận tình chăm sóc người bệnh thể xác”[18].

Mô tả sắc cạnh như thế về toàn bộ Tin Mừng cứu rỗi nhờ Chúa

Giêsu áp dụng vào các thế kỷ 19 và 20 cũng dễ dàng như áp dụng vào các

thế kỷ thứ 2 và thứ 3. Trong thế kỷ thứ 3, Origen từng mô tả Chúa Giêsu,

“Logos và quyền lực chữa lành [therapeia] trong chính Người”, như là

người “có quyền lực mạnh hơn bất cứ sự dữ nào trong linh hồn”[19]. Và

chương sau cùng của Tân Ước đã mô tả Kinh Thành Thiên Chúa với ngai

của Chúa Giêsu Kitô Chiên Thiên Chúa và cây sự sống, và giải thích rằng

“Lá của cây dùng làm thuốc chữa lành các dân tộc” (Kh 22,2).

Trong một thời đại mà việc chữa lành các dân tộc khỏi các tàn hại

của nghèo đói, bệnh tật và chiến tranh đã trở nên một mệnh lệnh luân lý

chủ chốt, Chúa Giêsu Chữa Lành đã đến chiếm một chỗ đứng quan yếu.

Chính là để biểu hiệu cho chỗ đứng ấy của Chúa Giêsu mà theo các điều

khoản của Công Ước Geneva năm 1864 về Việc Cải Thiện Điều Kiện

Người Bị Thương và Ốm Đau Của Các Đạo Quân Ngoài Mặt Trận, cơ

quan quốc tế được lập ra để thi hành mệnh lệnh luân lý ấy đã lấy tên

“Hội Hồng Thập Tự”; biểu tượng của nó, dựa vào việc đảo ngược các

mầu của lá cờ Thụy Sĩ: là thập giá đỏ trên nền cờ trắng. Tuy nhiên, mối

liên kết giữa việc Tin Mừng hoá nhân danh Chúa Giêsu và sứ mệnh giúp

đỡ và chữa lành cũng đã trở thành đề tài tranh luận, nhất là khi bước sang

thế kỷ 20. Cuộc tranh luận này xuất hiện khi người ta bình luận về nghĩa

đen của câu Chúa Giêsu phán trong Tin Mừng: “Ai cho các con một ly

nước để uống vì danh Thầy, vì các con thuộc về Đấng Kitô, Thầy bảo

thật với các con, người ấy không mất phần thưởng đâu”[20]. Hầu như

thời đại nào cũng có những con người chỉ quan tâm tới việc nêu danh

Chúa Giêsu, minh giải ý nghĩa tín lý và thần học của Người, và bênh vực

ý nghĩa ấy chống lại các thù địch, nhưng họ chỉ nêu danh mà không cho đi

một ly nước nào. Ấy thế nhưng lại có những người sẵn sàng cho đi một

ly nước, cung cấp việc chữa lành và cải thiện số phận những người hẩm

hiu nhưng không minh nhiên nêu danh Chúa Kitô. Phải chăng câu nói ấy

của Chúa Giêsu có nghĩa là: mỗi cách đáp ứng lời kêu gọi của Người này

chỉ vâng theo một phần của mệnh lệnh kép này? Trong việc trả lời cho

câu hói ấy, phần lớn cuộc tranh luận về trách nhiệm hàng đầu của các

môn đệ Chúa Kitô trong thế giới hiện đại tập chú quanh việc tách biệt

hai yếu tố của cùng một mệnh lệnh.

Một nét mỗi ngày mỗi trổi vượt hơn là đã có sự nhấn mạnh tới việc

hợp tác hơn là việc đua tranh giữa các môn đệ Chúa Kitô và những người

bước chân theo các bậc thầy dạy Đạo ngày xưa. Những người theo Chúa

Giêsu nào cổ vũ sự hợp tác như thế đều nhấn mạnh rằng họ cũng dấn

thân đối với tính phổ quát của con người và sứ điệp của Chúa Giêsu

không kém những người chủ trương các phương pháp truyền thống dùng

Tin Mừng hoá để chinh phục. Nhưng họ lập luận rằng tính phổ quát của

Chúa Giêsu không tự thiết lập trong thế giới qua việc lãng quên bất cứ

yếu tố ánh sáng và sự thật nào vốn đã được ban bố cho các dân tộc trên

thế giới. Vì bất kể nguồn tức khắc và có tính lịch sử của sự thật ấy có

như thế nào chăng nữa, thì nguồn tối hậu của nó cũng vẫn là Thiên Chúa,

cùng một Thiên Chúa mà Chúa Giêsu vốn gọi là Cha; nếu không, việc

tuyên xưng tính duy nhất của Thiên Chúa chỉ là trống rỗng. Việc người ta

chỉ trích nhiều yếu tố trong Kitô giáo lịch sử, nhất là chủ nghĩa giáo điều

và chủ nghĩa đế quốc văn hoá, dẫn tới gợi ý cho rằng tôn giáo này cần

phải học hỏi nhiều, cũng như cần phải giảng dạy nhiều, trong cuộc gặp

gỡ với các niềm tin khác. Chúa Giêsu đúng là Ng

ườ

i C

ủ

a Th

ế

ớ

nhưng Người chỉ là thế vì Người làm cho khả hữu việc đánh giá một

cách sâu sắc hơn trọn vẹn phạm vi của mạc khải Thiên Chúa ở bất cứ

chỗ nào nó xuất hiện trong lịch sử thế giới, và dưới ánh sáng của lịch sử

này, chính ý nghĩa và sứ điệp của Người, ngược lại, thủ đắc một ý nghĩa

sâu sắc hơn. Trong giảng khóa Gifford năm 1931 của Tổng Giám Mục

Nathan Söderblom, ta đọc được kiểu nói khá nghịch lý sau đây: tính độc

đáo của Chúa Kitô như Đấng mạc khải lịch sử, như Ngôi Lời thành xác

phàm, và mầu nhiệm Canvariô” vốn là “đặc tính độc đáo trong yếu tính

Kitô giáo”, buộc ta phải khẳng định rằng: “Thiên Chúa đã tự mạc khải

Người trong lịch sử, cả bên ngoài lẫn bên trong Giáo hội” [21]. Tuy nhiên,

tuyên bố đầy đủ nhất cho chủ trương trên chính là phúc trình đầy suy tư

và khá đồ sộ tựa là Re-thinking Missions: A Layman’s Inquiry after One

Hundred Year (Suy nghĩ lại Các Sứ Vụ Truyền Giáo: Cuộc Tìm Hiểu của

Một Giáo Dân sau Một Trăm Năm), công bố năm 1932, của Ủy Ban Đánh

Giá đại diện cho 7 hệ phái Thệ Phản Mỹ.

Sau khi thực hiện một cuộc khảo sát sâu rộng các phái bộ truyền giáo

khắp thế giới, nhất là tại Á và Phi Châu, các tác giả của “Cuộc Tìm Hiểu

của Giáo Dân” này, trong 7 cuốn dữ kiện, đã duyệt xét tình thế truyền

giảng Tin Mừng và phục vụ thế giới của Kitô giáo, đã khuyến cáo khá

nhiều tái duyệt sâu rộng, không những về chiến lược chuyên biệt mà còn

cả về triết lý nằm bên dưới nữa. Họ kết luận rằng nhấn mạnh tới tính

đặc thù của Chúa Giêsu và tính tuyệt đối trong sứ điệp của Người, dù có

lẽ cần thiết, nhưng chỉ nên là yếu tố tạm thời trong chương trình truyền

giáo. Như một sử gia truyền giáo đã tóm lược chủ trương của phúc trình

trên như sau:

“Nó chủ trương rằng nhiệm vụ của nhà truyền giáo ngày nay là nhìn ra

những cái hay nhất nơi các tôn giáo khác, giúp tín hữu các tôn giáo này

khám phá, hay tái khám phá, những gì tốt đẹp nhất trong truyền thống

riêng của họ, hợp tác với các yếu tố tích cực và sinh động nhất nơi các

truyền thống khác để canh tân xã hội và thanh tẩy lối phát biểu tôn giáo.

Không nên nhằm mục tiêu cải đạo, nghĩa là lôi kéo các tín hữu của tôn

giáo này gia nhập tôn giáo khác hay cố gắng tạo ra một thứ độc quyền

Kitô giáo nào đó. Hợp tác phải thay thế gây hấn. Mục tiêu tối hậu, bao xa

ta có thể nhận ra, là giúp các tôn giáo khác nhau thoát ra khỏi sự cô lập

của họ để bước vào tình hiệp thông thế giới trong đó mỗi tôn giáo tìm

được chỗ đứng thích đáng của mình”[22] .

Một duyệt xét mạnh mẽ như thế về cái hiểu truyền thống của Kitô

giáo, một cái hiểu vốn cho rằng “Không có ơn cứu rỗi nơi một ai khác

ngoài [Chúa Giêsu], vì không có một danh nào dưới gầm trời [ngoài danh

Chúa Giêsu] được ban cho con người mà nhờ đó họ được cứu rỗi” (Cv

4,12), tất nhiên, sẽ tạo nên một cuộc tranh luận hăng say, một cuộc tranh

cãi sâu rộng nhất là nó xuất hiện vào đúng lúc nền thần học của Karl

Barth, một lần nữa, nhấn mạnh tới tính độc đáo của Chúa Giêsu và tính

trung tâm trong các đòi hỏi của Người.

Những đề nghị như thế về việc tái định nghĩa tính phổ quát của Chúa

Giêsu cũng xuất hiện đúng vào lúc các học giả Tây Phương bắt đầu lưu ý

tới ngôn ngữ và văn hoá của các truyền thống tôn giáo khác. Điều này

không có gì ngạc nhiên, vì nhiều người trong số các học giả này vốn có

liên hệ hoặc về gia đình hay về giáo dục hay về cả hai với các sứ bộ

truyền giáo. Con cái các nhà truyền giáo Thệ Phản, cũng như chính các

nhà truyền giáo, dẫn đầu việc giải thích các nền văn hoá Đông Phương

cho Âu Châu và Mỹ Châu. Các công trình nghiên cứu bác học về ngữ học,

mà nguyên thủy, vốn là những chuẩn bị cần thiết cho việc phiên dịch các

sách Tin Mừng sang hơn một nghìn ngôn ngữ, nay đã trở thành cây cầu

chuyên chở các nhà du hành Tây Phương theo hướng ngược lại. Năm

1875, nhà Ấn Độ Học uyên bác người Đức, Friedrich Max Müller, giáo sư

tại Oxford, bắt đầu cho xuất bản bộ Sacred Books of the East (Các Sách

Thánh Thiêng của Đông Phương), lên tới 51 cuốn. Bộ sách này mở kho

tàng của các nhà hiền triết tôn giáo Đông Phương, nhất là các nhà hiền

triết Ấn Độ, cho các độc giả không thể sử dụng các nguồn ngyên thủy.

Cũng gần cùng thời gian ấy, song song với Cuộc Trưng Bày Thế Giới Về

Kha Luân Bố tại Chicago năm 1893 để kỷ niệm 400 năm ngày Kha Luân

Bố tìm ra Tân Thế Giới, người ta đã tổ chức ra Nghị Viện Tôn Giáo Thế

Giới. Mục đích của Nghị Viện này là tìm hiểu các hệ luận tôn giáo phát

sinh từ nhận thức này: nhân loại không phải chỉ gồm người Âu Châu và

do đó không phải chỉ là Kitô giáo, nhưng có tính hoàn cầu và phổ quát.

Bất kể các thành công ngoạn mục của các sứ bộ truyền giáo Kitô giáo

trong hai thế kỷ 19 và 20, điều không thể chối cãi là bách phân Kitô hữu

trong tổng số dân số thế giới vẫn tiếp tục suy giảm, và do đó, không thể

quan niệm được rằng giáo hội Kitô giáo và sứ điệp Kitô giáo một ngày

kia sẽ chinh phục được toàn bộ dân số thế giới và thay thế hết các tôn

giáo khác của nhân loại. Nếu Chúa Giêsu quả là Người Của Thế Giới, thì

phải thực hiện điều đó bằng cách khác.

Có lẽ văn kiện đáng lưu ý nhất phát sinh từ cảm thức có tính đào sâu

về tính phổ quát mới này không phải là bộ Re-thinking Missions của năm

1932, nhưng là một sắc lệnh công bố vào một phần ba thế kỷ sau đó,

nghĩa là vào ngày 28 tháng 10 năm 1965. Đó chính là Tuyên Ngôn v

ề

ố

Liên H

ệ

ủ

a Giáo H

ộ

i v

ớ

i Các Tôn Giáo Không Ph

ả

i Kitô Giáo, tức

Tuyên Ngôn Nostra Aetate của Công Đồng Vatican II. Với một số đoạn

văn súc tích nhưng hết sức gây chú ý, sắc lệnh này mô tả cuộc truy tầm

tôn giáo và các giá trị tâm linh vốn hoạt động trong các tôn giáo nguyên

sơ, trong Ấn Giáo, trong Phật Giáo và trong Hồi Giáo, và trong một quả

quyết có tính lịch sử, Công Đồng tuyên bố như sau: “Giáo hội Công giáo

không hề phủ nhận những gì là chân thật và thánh thiện nơi các tôn giáo

đó. Với lòng kính trọng chân thành, Giáo hội xét thấy những phương thức

hành động và lối sống, những huấn giới và giáo thuyết kia, tuy rằng có

nhiều điểm khác nhau với chủ trương mà Giáo hội duy trì, nhưng cũng

thường đem lại ánh sáng của Chân Lý, Chân Lý chiếu soi cho hết mọi

người. Tuy nhiên Giáo hội rao giảng và có bổn phận phải kiên trì rao

giảng Chúa Kitô, Ðấng là ‘đường, sự thật và sự sống’, nơi Người, con

người tìm thấy đời sống tôn giáo sung mãn và nhờ Người, Thiên Chúa

giao hoà mọi sự với chính Người”[23].

Hai câu trích Tin Mừng Gioan trong sắc lệnh rõ ràng đã nhận diện

được vấn đề. Vì chính trong Tin Mừng này, Chúa Giêsu nói về Người

như là “đường, sự thật và sự sống” và Người nói rằng không ai đến

được với Chúa Cha nếu không qua Người. Nhưng rồi cũng chính Tin

Mừng này cung cấp cho ta bia ký (epigraph) cho tính phổ quát của bức

chân dung về Chúa Giêsu của Phong Trào Ánh Sáng; vì trong Tự Ngôn,

Tin Mừng Gioan công bố rằng: Logos - Lời Thiên Chúa, nhập thể trong

Chúa Giêsu, chiếu sáng cho hết mọi người bước vào trần gian. Khi trưng

dẫn thế giá của cả hai đoạn trích đó, Công Đồng Vatican II đã cùng một

lúc khẳng định cả tính phổ quát lẫn tích đặc thù và đặt cơ sở cho cả hai

đặc tính đó ở nhân vật Chúa Giêsu.

Một vấn đề đặc biệt tại Công Đồng Vatican II và khắp thế giới Kitô

giáo, nhất là từ Thế Chiến Hai, là mối liên hệ giữa Kitô giáo và đức tin

phát sinh ra nó, tức Do Thái giáo. Nạn Diệt Chủng Do Thái xảy ra trên

các lãnh thổ vốn chiểu danh được coi như của Kitô giáo. Đàng khác, hồ

sơ các giáo hội Kitô giáo chống đối việc này không hề là một trang đẹp

đẽ nhất trong lịch sử Kitô giáo. Trong số các người Công giáo và Thệ

Phản tại Đức, có những người, như Tân Ước nói về sự can dự của Tông

đồ Phaolô trong vụ tử đạo của Stêphanô, đã “tán thành cái chết” của

người Do Thái (Cv 8,1), và nhiều người khác (xem ra, nếu nhìn trở lui)

không hề mẫn cảm trước tình thế bi thảm của họ. Công Đồng Vatican II

tuyên bố “rất lấy làm đau lòng vì sự thù ghét, bách hại, và biểu lộ chủ

nghĩa bài Do Thái bất cứ thời nào và do nguồn nào”, môt điều xem ra bao

gồm cả những nguồn chính thức của Giáo hội trong quá khứ[24]. Công

Đồng cũng lên án bất cứ mưu toan nào đổ tội giết Chúa Giêsu “cho hết

mọi người Do Thái thời đó, cũng như cho người Do Thái thời nay” bằng

cách nhấn mạnh rằng “không nên trình bày người Do Thái như bị Thiên

Chúa phế thải và nguyền rủa”.

Việc tái suy nghĩ về mối liên hệ giữa Kitô giáo và Do Thái giáo như

trên một phần là hậu quả của nỗi kinh hoàng của thế giới đối với Nạn

Diệt Chủng Do Thái nhưng một phần cũng nhờ việc thâm hậu hóa cái

hiểu và sự suy tư của Kitô giáo. Kết quả là việc Kitô giáo xem xét lại

một cách nền tảng tư thế của Do Thái giáo từ thế ký thứ nhất. Điều

nghịch lý là thời Quốc Xã bài Do Thái và diệt chủng Người Do Thái cũng

là thời trong đó các Kitô hữu bắt đầu thâm hiểu tính Do Thái trong con

người của Chúa Giêsu, của các Tông Đồ, và của chính Tân Ước, một cái

hiểu đã được Vatican II phát biểu một cách minh nhiên. Năm 1933, năm

khởi đầu thời đại Quốc Xã tại Đức, đã xuất hiện (cũng tại Đức) cuốn

đầu tiên của một công trình Kinh Thánh có lẽ có ảnh hưởng hơn cả trong

suốt thế kỷ 20, đó là bộ Theological Dictionary of the New Testament (Từ

Điển Thần Học Về Tân Ước) do Gerhard Kittel chủ biên[25]. Có lẽ tổng

quát hoá có tính bác học và thần học quan trọng nhất rút ra từ hàng trăm

đề mục trong Bộ Từ điển này của Kittel là: Không thể hiểu giáo huấn và

ngôn từ của Tân Ước, trong đó, có giáo huấn và ngôn từ của chính Chúa

Giêsu, tách biệt khỏi ngữ cảnh Do Thái giáo. Một lần nữa, bất kể một số

đoạn gay gắt nói về người Do Thái, Tin Mừng Gioan cũng đã thuật lại

rằng, khi nói trong tư cách người Do Thái với người không phải là Do

Thái, Chúa Giêsu khẳng định rằng: “Các người thờ Ðấng các người

không biết; còn chúng tôi thờ Ðấng chúng tôi biết, vì ơn cứu độ phát xuất

từ dân Do Thái” (Ga 4,22). Rồi trong câu kế tiếp, Người nói một cách

trực tiếp: “Nhưng giờ đã đến - và chính lúc này đây giờ những người thờ

phượng đích thực sẽ thờ phượng Chúa Cha trong thần khí và sự thật”.

Một lần nữa ta lại thấy chủ đề phổ-quát-cùng-đặc-thù khi cả hai đều đặt

cơ sở trong nhân vật Giêsu Người Do Thái.

Do một tổng hợp lạ kỳ mọi luồng tư tưởng đức tin và bác học tôn

giáo, với không kém ảnh hưởng mạnh mẽ của chủ nghĩa hoài nghi và

chủ nghĩa tương đối tôn giáo, tính phổ-quát-cùng-đặc-thù của Chúa Giêsu

đã trở thành một vấn đề không riêng của Kitô hữu trong thế kỷ 20 mà còn

của cả nhân loại nữa. Các chương cuối cùng của sách này cho thấy:

chính khi Giáo hội có tổ chức sa sút, thì việc tôn kính đối với Chúa Giêsu

đã gia tăng. Vì tính thống nhất và đa dạng trong các bức chân dung về

“Chúa Giêsu qua các thế kỷ” cho người ta thấy nơi Người, ta tìm được
nhiều điều vượt quá lòng mong ước trong triết học và Kitô học của các
thần học gia. Trong Giáo hội, nhưng cũng vượt quá Giáo hội, con người
và sứ điệp của Người, theo thánh Augustinô, là một “vẻ đẹp lúc nào cũng
xưa nhưng lúc nào cũng mới”[26], và nay, Người đã thuộc về cả thế giới.
_________________________________________________________________________________
____________________
 
Ghi chú
 
[1]Cv 1,8 
[2]Eusebius, Ecclesiastical History 1.4.2 
[3]Xem Julian, Dictionary of Hymmology 1:601 và giải thích ở đó về vị trí
của thánh vịnh này trong lịch sử truyền giáo ở Nam Hải. 
[4]Kenneth Scott Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 7
Vols. (New York: Harper and Brothers, 1939-45) 
[5]  Arthur  Schlesinger  Jr.,  “The  Missionary  Enterprise  and  Theories  of
Imperialism” trong The Missionary Enterprises in China and America, ed.
John  K.  Fairbank  (Cambridge  Mass.:  Harvard  University  Press,  1974)  tr.
336-73 
[6]Karl Holl, “Die Missionsmethode der alten und die der mittelalterlichen
Kirche”, trong Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte, 3 vols. (1928;
in lại, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964) 3:117-29 
[7]Hilaire Belloc, Europe and the Faith (New York: Paulist Press, 1921) tr.
viii 
[8]Francis Dvornik, Byzantine Missions among the Slavs (New Brunswick,
N.Y.: Rutgers University Press, 1970) tr. 107-09 
[9]Venerable Bede, Ecclesiatical History of the English People 22. 
[10]Auerbach, Literary Language and its Public tr.120-21 
[11]Joseph  Needham,  Science  and  Civilization  in  China,  Introductory
Considerations,  2d  ed.  2  vols.  (Cambridge:  Cambridge  University  Press,
1961) tr. 148 
[12]Trích  bởi  Jonathan  D.  Spence,  The  Memory  Palace  of  Matteo  Ricci
(New York: Viking Press, 1984) tr.210 

[13]Tôi chỉ biết Ý Nghĩa Đích Thực trong bản dịch tiếng Pháp nặc danh,
Entretiens d’un lettre chinois et d’un docteur européen, sur le vraie idée de
Dieu, trong Lettres Édifiantes et curieuses 25 (1811): 143-385. 
[14]Tư liệu này đã được thu thập trong The Book of a Thousand Tongues,
do Eric M. North biên tập (New York: Harper and Brothers, 1938). 
[15]Muốn có một trong nhiều điển hình, xin xem P. Yang Fu Mien, “The
Catholic Missionary Contribution to the Study of Chinese Dialects”, Orbis
9 (1960): 158-85. 
[16]Jawaharlal  Nehru,  Toward  Freedom:  Autobiography  (Boston:  Beacon
Press, 1958) tr.236-50. 
[17]Spence, Memory Palace, tr.59-92. 
[18]Harnack, Mission and Expansion (xem chương 6, số 5) tr. 108. 
[19]Origen, Against Celsus 8.72. 
[20]Mc 9,41 
[21]Nathan Boderblom, The Living God: Basic Forms of Personal Religion
(Boston: Beacon Press, 1962) tr. 349, 379. 
[22]Stephen  Neill,  A  History  of  Christian  Missions  (Baltimore:  Penguin
Books, 1964) tr. 456 
[23]Documents of Vatican II, tr. 660-68. 
[24]Documents of Vatican II, tr. 666-67. 
[25]Về sự nghịch lý của việc nó xuất hiện, xin xem Robert P. Ericksen,
Theologians  Under  Hitler:  Gerhard  Kittel,  Paul  Althaus,  and  Emanuel
Hirsch (New Haven: Yale Uiversity Press, 1985). 
[26]Thánh Augustine, Confessions 9.27.38. 
Trở về mục lục

Bản dịch Việt ngữ: Vũ Văn An - Vietcatholicnews.org

Index