Nhân học (Anthropology) trong Philokalia

Trích từ Philokalia và Đời Sống Nội Tâm – tác giả: Christopher Cook

Trong tác phẩm Cộng hoà, Plato (k. 347–247 tr. CN) lập luận cho một cách hiểu ba thành phần về linh hồn hay tâm trí con người (ψυχή) (yuch,).¹ Innes, 1999, pp.35-75. Cả trong tiến trình lập luận của Plato lẫn trong chính kinh nghiệm của chúng ta, hai trong ba yếu tố này dễ hiểu hơn yếu tố thứ ba. Cả ba yếu tố đều giống những động lực hơn là những “bộ phận” theo nghĩa giải phẫu. Thứ nhất là lý trí, yếu tố phản tỉnh và hợp lý (logistikón). Thứ hai là dục vọng phi lý (epithymētikón) – bao gồm những ham muốn như đói, khát và dục tính, hướng tới sự thoả mãn và khoái lạc. Yếu tố thứ ba (thymikón), bao gồm những động lực có vẻ đa dạng như giận dữ, phẫn nộ, tham vọng và cảm thức “trong lòng”, tức cái gọi là năng lực khí nộ (incensive power), có thể được dịch là “khí phách” hay “tinh thần chiến đấu”. Tuy nhiên, việc dùng một từ đã mang nặng nội hàm thần học như vậy trong bối cảnh hiện tại khó tránh gây nhầm lẫn. Đối với Plato, linh hồn bất tử được hiểu là bị giam cầm, trong đời sống này, trong thân xác vật chất.

Cách hiểu linh hồn theo Plato đã có ảnh hưởng rất lớn đối với Kitô giáo nói chung; và đặc biệt, mô hình ba thành phần của linh hồn dường như đã ảnh hưởng đến Philokalia gần như từ đầu đến cuối. Tuy nhiên, trước khi xét đến điều này cách chi tiết hơn, cần nói đôi điều về mối tương quan giữa thân xác và linh hồn.

Philokalia không hiếm khi – nhưng có lẽ chủ yếu trong các văn bản sớm – đề cập đến một mô hình ba thành phần của con người, thường là thân xác – linh hồn – thần trí, hoặc thân xác – linh hồn – trí năng. Chẳng hạn, trong văn bản được gán cho Antôn Cả (nhưng rất có thể thực chất có nguồn gốc Khắc kỷ), được đặt làm văn bản mở đầu của Philokalia Hy Lạp nguyên bản, chúng ta tìm thấy:

Sự sống là sự hiệp nhất và kết hợp giữa trí năng, linh hồn và thân xác; còn cái chết không phải là sự hủy diệt của những yếu tố đã kết hợp ấy, mà là sự tan rã của mối tương quan giữa chúng. Vì tất cả đều được cứu giữ nhờ và trong Thiên Chúa, ngay cả sau khi sự tan rã ấy xảy ra.² Innes, 1999, pp.35

Tương tự, nơi Evagrios:

Hãy để các nhân đức của Bản thân dẫn bạn đến các nhân đức của linh hồn; các nhân đức của linh hồn dẫn bạn đến các nhân đức của thần trí; và những điều này, đến lượt mình, dẫn đến tri thức phi vật chất và có tính nguyên lý.³Bản thân (Self) là một thuật ngữ chuyên môn trong tâm lý học phân tích của Jung, và vì thế được viết hoa chữ cái đầu ở đây.

Tuy nhiên, ấn tượng về một nhân học ba thành phần như vậy dường như hoặc không tiêu biểu, hoặc chỉ là bề ngoài. Quả thực, có nhiều chỗ hơn trong đó con người được nói đến đơn giản như thân xác và linh hồn (hoặc đôi khi là thân xác và trí năng⁴ Innes, 1999, pp.202-205), và điều này rõ ràng là vì thần trí hay trí năng được xem chỉ là một phần của linh hồn. Chẳng hạn, cũng trong văn bản nói trên gán cho Antôn, ta thấy:

Thân xác, khi được kết hợp với linh hồn, đi ra khỏi bóng tối của dạ mẹ để vào ánh sáng. Nhưng linh hồn, khi được kết hợp với thân xác, lại bị ràng buộc trong bóng tối của thân xác. Vì thế, chúng ta phải ghét bỏ và kỷ luật thân xác như một kẻ thù đang chiến đấu chống lại linh hồn.⁵Eid and Larsen, 2008

 Thực vậy, mặc dù những người biên soạn ban đầu tin rằng đây là tác phẩm đích thực của Antôn, các dịch giả Anh ngữ của Philokalia đã đặt nó vào phần phụ lục, vì không có bằng chứng về tác quyền Kitô giáo; trái lại, văn bản này có vẻ là một tuyển tập các đoạn Khắc kỷ và Plato, được viết trong khoảng từ thế kỷ I đến IV sau CN (cái nhìn Plato tiêu cực về linh hồn như bị giam cầm trong thân xác hiện rõ ở đây). Tuy nhiên, cách hiểu con người như thân xác và linh hồn dường như cấu thành nền nhân học phổ quát của Philokalia, và sự căng thẳng giữa thân xác và linh hồn thường xuyên lộ rõ. Chẳng hạn, trong Theoretikon, [Theodoros Nhà Khổ tu Lớn] viết:

Vậy thì bản chất của cuộc chiến đấu của chúng ta trong thế gian này là gì? Linh hồn có trí năng được kết hợp với một thân xác mang tính thú vật, có nguồn gốc từ đất và có xu hướng kéo xuống thấp. Nó được trộn lẫn với thân xác đến mức, dù hoàn toàn đối nghịch nhau, chúng vẫn tạo thành một hữu thể duy nhất. Không biến đổi hay lẫn lộn bản tính của nhau, mỗi bên hành động theo bản tính riêng, và cùng nhau cấu thành một con người duy nhất, hay một ngôi vị, với hai bản tính trọn vẹn. Trong hữu thể hợp thành hai bản tính này – con người – mỗi bản tính hoạt động theo những năng lực riêng của nó. Thân xác thì khát khao những gì đồng loại với nó… Còn linh hồn có trí năng, với tư cách là một thực thể trí tuệ, thì điều tự nhiên và đáng khao khát đối với nó là lãnh vực các thực tại khả tri… Trước và trên hết, điều đặc trưng của trí năng là lòng khao khát mãnh liệt hướng về Thiên Chúa. Nó ước muốn được hưởng nếm Người và các thực tại khả tri khác, dù nó không thể làm điều đó mà không gặp phải những chướng ngại.⁶Haybron, 2008

 Ở những nơi khác, sự căng thẳng giữa thân xác và linh hồn còn rõ nét hơn, như khi Theognostos nói đến “cuộc chiến giữa thân xác và linh hồn”,⁷Emmy van Deurzen (Deurzen, 2009), sau khi lập luận rằng tâm lý trị liệu không thể nhắm tới việc làm cho con người trở nên “hạnh phúc”, đã kết luận tác phẩm Psychotherapy and the Quest for Happiness bằng đề nghị rằng tâm lý trị liệu là việc giúp con người trở nên thực tế hơn về đời sống, tìm thấy ý nghĩa trong đời, và đạt tới sự giải quyết giữa nghịch cảnh. Cách tiếp cận này có lẽ gần với thuyết “hạnh phúc đích thực” của Haybron hơn cả; và mặc dù van Deurzen viết từ một quan điểm phi hữu thần, cách hiểu ấy lại tiến gần đến một quan niệm về hạnh phúc / phúc lạc có thể trở thành điểm gặp gỡ chung giữa Philokalia và tâm lý trị liệu. hoặc được hiểu theo chiều hướng tích cực hơn, như nơi Phêrô Đamátxcô:

Chúng ta cũng phải kinh ngạc trước việc thân xác, vốn không phải là nguyên lý ban sự sống cho chính nó, lại được, theo lệnh Thiên Chúa, hoà trộn với linh hồn có tính trí tuệ và mang hình ảnh Thiên Chúa, được tạo dựng bởi việc Thánh Thần hà sinh khí vào nó (x. St 2,7)..⁸Joel Shuman và Keith Meador khảo sát vấn đề chủ nghĩa vị lợi trong mối liên hệ với đời sống thiêng liêng và sức khỏe trong tác phẩm Heal Thyself (Shuman và Meador, 2003).

Ở đây, cũng như ở nhiều chỗ khác,⁹Pentkovsky and Smith, 1999, pp.60-61 mối tương quan giữa thân xác và linh hồn được xem là song song với mối tương quan giữa Thiên Chúa và con người. Thiên Chúa / linh hồn cung cấp “nguyên lý ban sự sống” cho điều vốn dĩ sẽ vô tri hay vô sinh. Tương tự, nơi Gregory Palamas, phẩm tính thần linh của linh hồn – tuy được đặt đối lập với bản tính vật chất của thân xác – được nhấn mạnh trong bối cảnh học thuyết tạo dựng:

Vinh dự và sự quan phòng mà Thiên Chúa dành cho con người lớn lao đến mức Ngài đã tạo dựng toàn bộ thế giới khả giác trước con người và vì con người. Nước Trời đã được chuẩn bị cho con người ngay từ khi tạo thành thế gian (x. Mt 25,34); Thiên Chúa đã suy xét về con người trước hết, rồi sau đó chính tay Ngài nắn tạo con người theo hình ảnh của Thiên Chúa (x. St 1,26–27). Thiên Chúa không tạo dựng toàn thể con người từ vật chất và các yếu tố của thế giới khả giác này như Ngài đã làm với các loài vật khác. Ngài chỉ tạo dựng thân xác con người từ những yếu tố ấy; còn linh hồn con người thì Ngài lấy từ những thực tại siêu thiên – hay đúng hơn, linh hồn đến từ chính Thiên Chúa, khi cách mầu nhiệm Ngài hà sinh khí vào con người (x. St 2,7). Linh hồn con người là một thực tại cao cả và kỳ diệu, vượt trội hơn toàn thể thế giới; nó bao quát vũ trụ và chăm sóc muôn loài; nó có khả năng nhận biết và đón nhận Thiên Chúa, và hơn bất cứ điều gì khác, có khả năng biểu lộ vẻ huy hoàng siêu việt của Đấng Thợ Cả tối cao. Không những linh hồn có thể đón nhận Thiên Chúa và ân sủng của Ngài qua cuộc khổ tu, mà còn có thể hiệp nhất với Ngài trong một ngôi vị duy nhất (a single hypostasis).

Tuy nhiên, viễn tượng về linh hồn thần linh hiệp nhất với thân xác vật chất được Thiên Chúa tạo dựng này lại căng thẳng với tình trạng của linh hồn và thân xác sau “sa ngã”. Gregory Sinai viết:

Khi Thiên Chúa, bằng hơi thở ban sự sống của Ngài, tạo dựng linh hồn theo hình ảnh Thiên Chúa và có trí năng, Ngài đã không gieo vào đó cơn giận và dục vọng mang tính thú vật. Trái lại, Ngài ban cho linh hồn năng lực khao khát và hướng thượng, cũng như lòng can đảm biết đáp ứng trước tình yêu thần linh. Tương tự như vậy, khi Thiên Chúa tạo dựng thân xác, ban đầu Ngài cũng không đặt để trong đó những bản năng giận dữ và ham muốn. Chỉ về sau, qua sự sa ngã, thân xác mới mang lấy những đặc tính ấy, khiến nó trở nên phải chết, hư hoại và giống loài vật. Thật vậy, thân xác – dù có khả năng hư hoại – đã được tạo dựng, như các nhà thần học khẳng định, trong tình trạng không hư hoại, và chính trong tình trạng ấy nó sẽ được sống lại. Cũng vậy, linh hồn khi mới được tạo dựng là vô cảm dục (apatheia). Nhưng linh hồn và thân xác, do được trộn lẫn với nhau theo luật tự nhiên của sự thẩm nhập và trao đổi lẫn nhau, đều đã bị biến dạng. Linh hồn đã tiếp nhận các đặc tính của những đam mê – hay đúng hơn, của các ma quỷ; còn thân xác, do rơi vào quyền lực của sự hư hoại vì tình trạng sa ngã của mình, đã trở nên giống với các loài vật bị chi phối bởi bản năng. Các năng lực của thân xác và linh hồn đã hoà lẫn với nhau và tạo nên một sinh thể duy nhất, bị thôi thúc cách mù quáng và vô thức bởi cơn giận và dục vọng. Đó là cách con người đã sa xuống ngang hàng với loài vật, như Thánh Kinh làm chứng, và đã trở nên giống chúng trong mọi phương diện (x. Tv 49,20).¹⁰Cần lưu ý rằng đây là một vấn đề khá khác với vấn đề được đặt ra trong các thử nghiệm khoa học có kiểm soát nhằm xác định xem cầu nguyện có “hiệu quả” hay không. Những thử nghiệm này (chẳng hạn: Harris, Gowda, Kolb, Strychacz, Vacek, Jones, Forker, O’Keefe và McCallister, 1999) thường đo lường các kết quả khoa học nơi những người được cầu nguyện cho. Trong khi đó, câu hỏi ở đây thiên về việc liệu đời sống của những người cầu nguyện có thể, theo một cách nào đó, khác biệt một cách nhận thấy được so với đời sống của những người không cầu nguyện hay không.

Phần lớn những gì Philokalia dạy chúng ta về đời sống nội tâm đều dựa trên nền nhân học căn bản này: thân xác và linh hồn được Thiên Chúa tạo dựng trong sự hiệp nhất, nhưng đồng thời cũng ở trong tình trạng căng thẳng với nhau; về căn bản là tốt lành, nhưng cũng bị bóp méo và băng hoại bởi sa ngã. Như chúng ta đã thấy, giữa các tác giả khác nhau của Philokalia có những khác biệt về nhấn mạnh – điều hoàn toàn tự nhiên – nhưng sự hiểu biết căn bản này dường như thấm nhuần toàn bộ các bản văn. Đôi khi trọng tâm đặt vào sự tốt lành của công trình tạo dựng, đôi khi lại nhấn mạnh đến sự hư hoại của nó do tội của Ađam. Tuy nhiên, cảm thức về sự căng thẳng giữa thân xác và linh hồn, và ngay trong chính linh hồn, hầu như hiện diện ở hầu hết mọi nơi.

Còn xét về chính linh hồn, mô hình ba thành phần theo Plato được tiếp nhận xuyên suốt, hầu như không có bất kỳ sự sai lệch hay phản bác đáng kể nào.¹¹Chẳng hạn, có thể lưu ý đến các thang đo khoa học về “tính thiêng liêng” (spirituality) hoặc phúc lạc thiêng liêng (spiritual well-being), vốn được sử dụng như các thước đo kết quả trong những chương trình nghiên cứu điều trị (x. Culliford và Eagger, 2009). Trong các bản dịch Anh ngữ, ba thành phần này thường được diễn đạt là “trí năng” (intellect hoặc intelligence), “năng lực ham muốn” hay “năng lực dục vọng” (appetitive power), và “năng lực khí nộ” (incensive power). Hai thành phần sau thường được gọi là những khía cạnh “thụ động” hay phi lý của linh hồn, hàm ý mức độ dễ bị tổn thương hơn trước các đam mê (pathos). Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là trí năng hay trí tuệ lại không thể bị đam mê tác động; và quả thực, các đam mê đôi khi còn được phân loại tùy theo phần nào trong ba thành phần của linh hồn mà chúng chủ yếu ảnh hưởng.

Đến đây, cần làm rõ một số  vấn đề không hoàn toàn đơn giản như cách trình bày cho đến nay. Đặc biệt, bản chất và thuật ngữ của yếu tố “hợp lý” nơi Plato, như được các tác giả của Philokalia hiểu, đòi hỏi phải được triển khai thêm. Theo bảng thuật ngữ trong bản dịch Anh ngữ của Philokalia, phần này của linh hồn được gọi là khía cạnh “trí tuệ” (logistikón) hoặc “trí tuệ” (logikón). Tuy nhiên, trong thực tế, các tác giả của Philokalia cũng thường xuyên gọi nó là “trí năng” (nous).¹² Sykes, 1984, p.35⁵⁶ Hơn nữa, cả hai thuật ngữ này đều được phân biệt rõ ràng với “lý trí” (dianoia), một thuật ngữ không bao giờ được các tác giả của Philokalia sử dụng để chỉ phần này của linh hồn.¹³ Sykes, 1984, p.37-38

Lý trí được phân biệt một cách rõ ràng với trí năng và trí tuệ. Như các dịch giả và biên tập viên của bản Philokalia Anh ngữ giải thích trong bảng thuật ngữ, lý trí là:

năng lực suy luận, khái niệm hoá logic của con người, với chức năng rút ra các kết luận hoặc hình thành các khái niệm dựa trên những dữ liệu được cung cấp hoặc bởi mạc khải hay tri thức thiêng liêng, hoặc bởi tri giác giác quan. Do đó, tri thức của lý trí thuộc về một bậc thấp hơn so với tri thức thiêng liêng, và không hàm ý bất kỳ sự nắm bắt hay tri nhận trực tiếp nào về các bản thể hay nguyên lý nội tại của các hữu thể được tạo dựng, càng không phải là chân lý thần linh tự thân. Quả thực, sự nắm bắt hay tri nhận như vậy – vốn là chức năng của trí năng – vượt quá phạm vi của lý trí.¹⁴ Sykes, 1984, p.39

Điều này trở nên rõ ràng, chẳng hạn, qua cách Ilias Linh mục sử dụng thuật ngữ này:

Nhờ sự tri nhận, trí năng đạt tới các thực tại thiêng liêng; qua tư duy, lý trí nắm bắt những gì hợp lý. Tri giác giác quan thì liên hệ đến các thực tại thực hành và vật chất thông qua tưởng tượng.¹⁵ Sykes, 1984, p.39-40

Tuy nhiên, trí năng được mô tả trong bảng thuật ngữ Anh ngữ như là “năng lực cao nhất” mà con người sở hữu, nhờ đó họ có thể tri nhận các thực tại thiêng liêng. Thay vì vận hành qua các tiến trình lý tính hay trừu tượng, trí năng phân định chân lý thần linh bằng kinh nghiệm trực tiếp hay “trực giác”. Chính nhờ đó, con người có thể bước vào chiêm niệm.¹⁶ Có thể lưu ý rằng không có bằng chứng nào cho thấy xu hướng “Tây phương” như vậy trong tường thuật của Sykes, đã được bàn đến ở trên.

Ngược lại với điều này, từ nguyên Hy Lạp của thuật ngữ chỉ trí tuệ cho thấy mối liên hệ còn mật thiết hơn của nó với thực tại thần linh – với chính Logos. Thuật ngữ này được dùng để chỉ việc sở hữu tri thức thiêng liêng, và nó là “khía cạnh cai quản” của trí năng.¹⁷Brock, 1982, p.133

Vì thế, chẳng hạn, Maximos Người Tuyên Xưng viết trong Các Văn Bản Khác nhau:

Mọi trí năng được thắt lưng bằng quyền năng thần linh đều sở hữu ba năng lực như những cố vấn và trợ tá của nó. Thứ nhất là trí tuệ. Chính trí tuệ sinh ra đức tin được đặt nền trên tri thức thiêng liêng, nhờ đó trí năng học biết rằng Thiên Chúa luôn hiện diện một cách khôn tả, và nhờ đó, với sự trợ giúp của đức cậy, nó nắm bắt những thực tại tương lai như thể đang hiện diện. Thứ hai là dục vọng. Chính dục vọng sản sinh tình yêu thần linh, qua đó trí năng, khi tự do hướng vọng về thần tính tinh tuyền, được kết hiệp cách bất khả phân với chính khát vọng ấy. Thứ ba là năng lực khí nộ (incensive power). Nhờ năng lực này, trí năng gắn bó với sự bình an thần linh và quy tụ dục vọng của mình vào tình yêu thần linh.¹⁸Brock, 1982, p.136-137

Ở đây, trí tuệ, dục vọng và năng lực khí nộ đại diện cho ba năng lực của trí năng, trong đó thuật ngữ “trí năng” trên thực tế dường như đồng nghĩa với “linh hồn”.¹⁹Brock, 1982, p.138 Ở những chỗ khác, trí năng lại được phân biệt với linh hồn,²⁰Sebastian Brock phân biệt lời cầu nguyện của con tim trong truyền thống Syriac với lời cầu nguyện tương ứng trong truyền thống Hy Lạp, chủ yếu dựa trên việc vắng mặt một công thức đủ tương đồng với Lời nguyện Giêsu. hoặc được mô tả là ở trong những mối tương quan khác nhau với linh hồn. Nó được nói đến như ở nơi thẳm sâu của linh hồn,²¹Brock, 1982, p.141 như là “con mắt của linh hồn”,²²Taylor, 1989, p.130 như là “người cầm lái của linh hồn”,²³Taylor, 1989, p.131 như là “đồng bản thể” với linh hồn,²⁴Xem mục “Logos” trong bảng thuật ngữ của bản dịch Anh ngữ Philokalia. như là ánh sáng của linh hồn,²⁵ [Maximos the Confessor] in Various Texts: C1, #92 (EGP 2, 185) và như là có khả năng hiệp nhất với linh hồn.²⁶Việc tra cứu được thực hiện bằng The Philokalia Concordance CD-ROM, do Basileios S. Stapakis biên soạn. Công cụ này dựa trên bốn tập đầu của bản dịch Anh ngữ. Việc tìm kiếm bao gồm các mục từ “inner” và “inward” cùng với các dạng phái sinh của chúng. Do đó, mối tương quan này không phải là một mối quan hệ đơn giản, và các cách mô tả về nó – ít nhất là trong Philokalia – dường như không hoàn toàn nhất quán.

Tuy nhiên, vai trò của trí tuệ (intelligence) là kiềm chế trí năng (intellect) và các đam mê,²⁷On the Spiritual Law, #36 (EGP 1, 113) nhân đức chiêm niệm,²⁸ For Paul: C3, #22 (EGP 2, 320) và gắn bó với chính Thiên Chúa.²⁹On Inner Work (EGP 4, 180-181) Nhưng mục đích này chỉ có thể được hiểu trọn vẹn trong bối cảnh mầu nhiệm Nhập Thể của Logos (Ngôi Lời), Đấng đã tạo dựng và tái tạo mọi sự, kể cả logikón (năng lực nhận biết Thiên Chúa) nơi con người:

Ngôi Lời của Thiên Chúa, khi đã mặc lấy xác phàm và ban cho bản tính của chúng ta sự hiện hữu nơi chính Ngài, trở nên con người trọn hảo và hoàn toàn vô tội, thì với tư cách là Thiên Chúa trọn hảo, Ngài đã canh tân bản tính của chúng ta và làm cho nó trở nên thần linh. Là Ngôi Lời (Logos) của Trí Năng nguyên thủy và là Thiên Chúa, Ngài đã kết hiệp chính mình với trí tuệ của chúng ta, ban cho nó đôi cánh để có thể suy niệm những tư tưởng thần linh và cao siêu. Vì Ngài là lửa, Ngài đã dùng lửa thần linh đích thực để tôi luyện năng lực khí nộ của linh hồn, khiến nó vững vàng trước các đam mê thù nghịch và các ma quỷ. Là đối tượng khát vọng của mọi hữu thể có trí năng và là Đấng làm nguôi thoả mọi dục vọng, trong tình yêu sâu thẳm của Ngài, Ngài đã mở rộng năng lực dục vọng của linh hồn, để nó có thể tham dự vào các phúc lành của sự sống đời đời. Khi đã canh tân toàn thể con người nơi chính mình như thế, Ngài phục hồi con người trong một hành vi tái tạo, một hành vi không để lại bất kỳ lý do nào cho việc trách cứ Đấng Tạo Hoá–Ngôi Lời (Logos).³⁰Danh sách này được lập ra bằng cách tìm kiếm các tham chiếu đến ngôn ngữ diễn tả tính nội tâm (inwardness language) trong Philokalia Concordance trên CD-ROM, do Basileios S. Stapakis biên soạn. Xem chú thích ở trên.

Như vậy, mô hình ba thành phần của linh hồn theo Plato hiện diện hết sức rõ nét trong Philokalia; tuy nhiên, đồng thời cũng rõ ràng rằng mô hình này đã được vận dụng cho một mục đích Kitô giáo – đó là hiểu đời sống nội tâm của con người trong bối cảnh mầu nhiệm Thiên Chúa nhập thể nơi Đức Kitô.