MẠT THẾ LUẬN TRONG CA DAO TỤC NGỮ

Lý do làm chúng tôi xác quyết một nền mạt thế luận nơi người Việt, đó chính là tính chất siêu việt thấy trong lối suy tư của họ. Lối suy tư siêu việt theo nghĩa vượt lên, vượt cao, vượt xa.được biểu tả trong triết lý tam tài, theo đó con người không những ngang hàng với trời và đất, mà còn có thể nối kết trời với đất. Lối suy tư siêu việt này cũng thường thấy nơi dân gian qua vè, đối, ca dao, phong dao, tục ngữ.Sự ví von “coi trời bằng vung”, lấy “ông trăng” làm bạn¹“Ông trẳng ông trăng. Xuống chơi ông Chính.” Tất cả các câu ca dao, tục ngữ, phong dao trong bài này trích từ: Ôn Như Nguyễn Văn Ngọc, Tục Ngữ Phong Dao Việt Nam (Hà Nội, 1928; Tái bản, Sài Gòn, Nhà Xuất bản Thành phố, 1991)., lấy chị “nguyệt” làm vợ, chị “hằng nga” làm chị làm em, hay “gọi Bụt bằng anh”²“Gần chùa gọi Bụt bằng anh. Thấy Bụt hiền lành, bế Bụt đi chơi”., hay coi thần sấm thần sét là bà con họ hàng³“Ở đâu mà chẳng biết ta. Ta con ông Sấm, cháu bà Thiên Lôi.”v.v…, là những chứng từ cụ thể nói lên lối suy tư siêu việt này⁴Xin xem Kim Ðịnh, Gốc Rễ Triết Việt (Houston, An Việt, 1987); Chúng tôi cũng đã bàn một cách sâu rộng hơn về siêu việt tính trong: Trần Văn Ðoàn, The Idea of a Viet-Philosophy (sắp xuất bản), và Việt Triết Luận Tập 1 (sắp xuất bản).. Lối suy tư này cũng biểu lộ trong ngôn ngữ Việt: Việt ngữ không những nhân hóa trời, đất, thần, thánh; tức dùng đặc tính của con người để biểu tả ngoại lực như trong ngôn ngữ Tây phương. Mà còn hơn thế nữa, Việt ngữ thăng hóa nhân ngữ lên hàng thần ngữ, tức thần hóa con người⁵Trong nhân thoại, con người coi mình ngang hàng với thần. Chính vì vậy mà vai chính trong giai thoại là con người. Trong thần thoại, vai chính là thần. Con người ý thức được sự thấp hèn của mình, nên dùng ngôn ngữ của con người để diễn tả và ca ngợi thần thánh. Nói cách khác, trong nhân thoại, con người thần hóa mình. Khi thích Trời thì khen; ngược lại khi ghét thì chê; không vừa lòng thì trách: “Trời sao trời ở chẳng công. Người ba bốn vợ, người không vợ nào”. Hay : “Trời làm một trận lăng nhăng. Ông hóa ra thằng, thằng hóa ra ông.”. Ðây là một đặc điểm giải thích lý do tại sao trong văn hóa Việt, nhân thoại chiếm một địa vị quan trọng hơn cả thần thoại. Hay nói một cách khác, đó chính là lối suy tư siêu việt, mà suy tư siêu việt tức là một tư duy hướng về tuyệt đối. Tuyệt đối này không ngoại tại, cũng không tại thế, song tại tâm⁶Xin tham khảo: Trần Văn Ðoàn, “Chữ Mệnh trong Truyện Kiều”, trong Vietnamologica, số 3 (Toronto, 1998)..

Chúng tôi thiết nghĩ, một cách căn bản và xác quyết, đã là con người thì bất cứ ai cũng có một hay nhiều ước muốn hay mộng mơ; mà cái ước vọng viễn việt, siêu việt, cái ước vọng về tuyệt đối lại là một ước vọng căn bản nhất, mãnh liệt nhất và phổ quát nhất. Từ việc quỷ sứ (Lucifer) muốn tiếm vị Thượng Ðế, cho tới chuyện bà Nữ Oa đội đá vá trời; từ ảo tưởng toàn năng của Zeus tới huyền thoại thiên vương của Phù Ðổng, từ thần thọai truyền nhân của thần Ðại Nhật cho tới nhân thoại Con Rồng Cháu Tiên, tất cả các giai thoại trên, hay tương tự, đã cấu tạo lên một lịch sử của các dân tộc, và của cả toàn nhân loại. Tuy là lịch sử của mộng tưởng, song nó đã in dấu ấn sâu đậm vào trong tâm thức của mỗi dân tộc, mà không ai có thể tẩy sạch; mà không dân tộc nào muốn xóa bỏ. Nó biến thành linh hồn (soul), tinh thần (spirit), gốc lõi (origin and foundation) của mỗi dân tộc; liên kết họ vào trong một tiềm thức (sub-consciousness), một tâm thức (mentality) và một ý thức chung (mass-consciousness). Nó cũng là động lực phát sinh văn hóa và thúc đẩy con người cải tiến cái thế giới và xã hội của mình. Văn minh nhân loại là kết qủa nói lên cái nguồn lực vô tận của khát vọng tuyệt đối này.

Sự khát vọng tuyệt đối thúc đẩy con người phải đi tìm tuyệt đối; và tham vọng trở thành đấng Tuyệt đối, hay có bản tính tuyệt đối. Lịch sử của nhân loại, do đó là một lịch sử của cả một quá trình tìm đủ phương thế để đạt tới ảo giác này. Chính vì tuyệt đối vượt xa khỏi vòng tay với, mà lịch sử của nhân loại, cũng là một tổng hợp những văn bổn (text), thoại bổn (oracles, narratives) và truyền bổn (hay truyền thống, tradition) tích ấn những thất bại ê chề của cái tham vọng vô đáy này. Tuy thất bại chua cay cho tới độ gần như tự hủy diệt (truyện tháp Babel), thế mà con người vẫn không bỏ được mộng mơ ảo tưởng. Nói cách chung, văn hoá, và cách riêng, triết học và thần học cũng đều là những tri thức, những cách biểu tả, những cảm nghiệm về tuyệt đối mà thôi. Hiểu như thế, sứ mệnh (hay tham vọng) của triết gia, thần học gia, khoa học gia và nghệ sỹ là làm thế nào để đạt cho được tới tuyệt đối (dẫu rằng họ ý thức một cách bi đát về sự thất bại của họ)⁷Chúng tôi đã phát triển luận đề này trong một tiểu luận khác: Trần Văn Ðoàn, “The Unifinished Project”, trong Soochow Philosophical Review (Taipei, 06. 1999). Bản Hoa ngữ trong Triết Học Tạp Chí, số 23 ( Ðài Bắc, 07. 1999), hay ít nhất là hiểu được “trí tuệ của Thượng Ðế”, và “hoàn toàn thấu hiểu những dữ kiện đương xảy ra quanh chúng ta, cũng như về chính sự hiện hữu của chúng ta”⁸Xem Stephen Hawking, A Brief History of Time (New York, Bantam, 1988), tr.168. Friedrich Nietzsche, Die Froehliche Wissenschaft (1887-8), Der tolle Mensch, “Gott ist tot !”; Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1842)..

Mặc dù ý thức là mình sẽ thất bại, con người vẫn không thể bỏ cuộc tìm kiếm. Dẫu biết rằng sự nỗ lực của mình cũng sẽ vô ích, rằng họ cũng chỉ như những con người ngạo mạn xây tháp Babel; rằng họ sẽ mang cùng số mệnh của Sisyphus; rằng hành động của họ đúng là dã tràng se cát biển đông, họ vẫn điên cuồng tiếp tục muốn trở thành Thượng Ðế⁹Xem Stephen Hawking, A Brief History of Time (New York, Bantam, 1988), tr.168. Friedrich Nietzsche, Die Froehliche Wissenschaft (1887-8), Der tolle Mensch, “Gott ist tot !”; Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1842). cũng như xây dựng một thiên đường tại thế¹⁰Karl Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechsphilosophie, (1883-1844) trong Marx-Engels Werke (Berlin 1956-1968), tập 1, tr. 334; và Karl Marx – Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (1848).. Giả sử họ ý thức được sự bất lực của mình, họ vẫn không thể vất bỏ cái tham vọng tuyệt đối. Họ sẽ dựa vào thần linh. Họ chờ đợi một Godot; hoặc họ mong mỏi sự quang lâm của chính đấng Tuyệt Ðối, tức Messiah, Ðấng sẽ ban cho họ tuyệt đối. Sự ngông cuồng “biết rõ là mình “hèn yếu”, “sa đọa” song vẫn ao ước tuyệt đối” này không phải không có lý do. Chúng tôi thiết nghĩ, hiện tượng “kỳ quái” này chỉ có thể giải thích được từ khía cạnh hữu thể học: bởi vì chính tuyệt đối tính mới là bản thể (substance) hay, bản tính (essence) hay, bản chất (nature) của con người. Tuyệt đối tính này chính là thiên tính (divinity) mà con người đã đánh mất (sự tích tội nguyên tổ; truyện Hùng vương mất nỏ thần). Nếu tuyệt đối tính là bản thể, bản tính và bản chất của con người, thì đi tìm lại cái bản tính đã từng đánh mất, là lẽ tất nhiên.

Nếu cả nhân loại đều như vậy, thì người Việt của chúng ta không phải là ngọai lệ. Thế nên, nếu mạt thế luận hiểu như là một môn học về tận thế (the doctrines of last things), và nếu mạt thế hiểu như lai thế (the afterlife), thì mạt thế luận diễn tả và giải nghĩa cùng đích cũng như vận mạng của con người trong lịch sử¹¹Xem Rudolf Bultmann, History and Eschatology (London, 1957). Jurgen Moltmann, Theologie der Hoffnung (Munchen, 1964) Otto Ploeger, Theokratie und Eschatologie (Neunkirchen, 1962, 2nd ed.). Mà cùng đích cũng như cứu cánh của con người lại chính là thuyệt đối. Trong mạch văn này trọng tâm của bản tiểu luận say đây sẽ là một cuộc suy tầm cái cùng đích cũng như lịch sử tính, tức cái tuyệt đối tính của người Việt được diễn đạt qua ca dao và tục ngữ. Trước khi đi thẳng vào vấn đề, chúng tôi xin được phép có vài suy tư về phương pháp làm việc.

2. Những Sai Lầm trong Tư Duy Thần Học

Ðể trả lời câu hỏi “có một nền mạt thế luận trong tư tưởng Việt hay không?”, chúng tôi xin đặt lại vấn đề của chính công việc định nghĩa mạt thế luận. Ðây là một công việc mà chúng tôi coi là rất quan trọng. Bởi vì nếu rập theo định nghĩa của nền thần học Tây phương một cách giáo điều, chúng ta sẽ (1) hoặc phải chấp nhận là chúng ta không có một nền mạt thế luận; (2) hoặc phải bóp méo lối tư duy của chúng ta để phù hợp với những phạm trù thần học của Tây phương¹²Thí dụ một số tham luận về thần học Việt như : Trần Văn Hoài, “Tìm một hướng đi cho nền Thần học Việt Nam”, và Nguyễn Văn Thành, “Hướng đến một nền Thần học Việt Nam”, trong Gặp gỡ và Thảo luận về Thần học Việt Nam (Orsonnens, Ðịnh Hướng Tùng Thư, 1997), tr. 27-37, và tr. 93-109.; (3) hoặc táo bạo hơn, và ngược hẳn lại lối suy tư thứ hai, chúng ta uốn nắn thần học Tây phương theo cách nhìn của Ðông phương, và giải thích theo nhãn quan và khẩu vị của chúng ta¹³Thí dụ công việc của Kim Ðịnh đã làm. Xin xem Kim Ðịnh, “Ðể Tiến tới một nền Thần học Việt Nam”. Ðối thoại với Trần Văn Ðoàn, Dân Chúa, 12.1983 và 01.1984. Cũng như Thái Bình Minh Triết (Los Angeles: Thời Ðiểm, 1998). Hoặc Vũ Ðình Trác, “Triết lý truyền thống Việt tộc dọn đường cho Thần học Việt Nam”, trong Gặp gỡ và Thảo luận về Thần học Việt Nam, sđd., tr. 43-78.. Tuy thán phục nỗ lực và có cảm tình với các nhà thần học Việt áp dụng hai phương thế sau, chúng tôi vẫn cảm thấy, tất cả ba phương thế suy tư về Việt thần đều vấp vào những lỗi lầm sau: Thứ nhất, đó là sự nhầm lẫn phạm trù (category-mistake). Ðây là một lỗi lầm không thể hay không muốn nhận ra tính chất cá biệt của các phạm trù, thí dụ phạm trù của tri thức khác biệt với phạm trù của đạo đức; phạm trù đạo đức khác với phạm trù tôn giáo, vân vân. Ngay cả trong lãnh vực khoa học, chúng ta cũng thường nhầm lẫn phạm trù khoa học tự nhiên với khoa học xã hội, khoa học xã hội với khoa học nhân văn. Sự nhầm lẫn tai hại nhất, khi cho rằng tất cả mọi khoa học, tất cả mọi cách sống, tất cả mọi lối suy tư đều theo một quy luật nhất định¹⁴Nhầm lẫn phạm trù từng bị nhiều tư tưởng gia phê bình. Xin xem Peter Winch, Philosophy and Its Relation to Philosophy (London, 1958); R.G. Collingwood, The Principles of Art (Oxford, 1943); Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution (Princeton, 1961); Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York, Basic Books, 1973).. Thứ đến, và quan trọng hơn, đó là sự lẫn lộn giữa các thế sinh (hay thế giới sống, life-worlds). Ðây là một điểm mà chúng tôi rất chú ý khi nêu lên sự khác biệt giữa thần học Tây phương và Ðông phương, và ngay cả giữa Ðông phương và Việt thần¹⁵Xin xem Trần Văn Ðoàn “Towards a Viet-Theology,” trong Gặp gỡ và Thảo luận về Thần học Việt Nam, sđd., tr. 79-92; cũng như “Một Suy Tư Thần Học”, trong Dân Chúa, (New Orleans, 8. 1983).. Sự khác biệt này rõ ràng nhất trong (a) cách sống; (b) cách thế biểu tả qua ngôn ngữ, nghệ thuật.; phương thế suy tư, hay lý luận; (d) mục đích sống, (e) môi trường sống, (f) cách tổ chức của cuộc sống, và (g) nền đạo đức và siêu hình. Không nhận ra các sự khác biệt trên, các nhà thần học Tây phương, và điển hình nhất là các vị truyền giáo, đã cưỡng ép các dân tộc khác phải học đòi cách sống¹⁶Jacques Gernet, Chine et Christianisme (Paris, Gallimard, 1982)., lối tư duy, cách biểu tả, nghi thức, lễ nghĩa và cả ngôn ngữ Tây phương. Nhận thức được điểm này, các nhà thần học Á châu đã bắt đầu suy tư về thần học theo thế sinh của mỗi dân tộc. Thần học Dân chúng (Minjung) hay Tiện dân¹⁷Dịch ngữ của Vũ Kim Chính (một thần học gia Việt tại Ðại học Phụ Nhân, Trung Hoa Dân Quốc) trong “Bản Vị Hóa”, trong Giáo Hội và Quyền Bính, sđd. Cũng xin xem thêm, Vũ Kim Chính, Giải Phóng Thần Học – Mạch Lạc trung đích Chuyển Thích (Ðài Bắc, Quang Khải Xuất bản xã 1992). của Ðại Hàn, thần học đệ tam nhãn của Tống Quyền Sinh (Ðài Loan)¹⁸Choan-Seng Song, Third-Eye Theology: Theology in Formation in Asian Settings (New York, Orbis, 1982)., thần học Phật tính cũa Aloysius Pieris (Tích Lan)¹⁹Aloysius Pieris, An Asian Theology of Liberation (New York, Orbis, 1988)., thần học động tính từ Dịch kinh cũa Lý Vinh Trọng (Lee, Jung-young)²⁰Jung Young Lee, The Theology of Change: A Christian Concept of God from an Eastern Perspective (New York, Orbis, 1979)., và Thần học Ða thế tính (pluralistic world), (hay Hội thế tính (oecumenical world) của Phan Ðình Cho.là hậu quả tất nhiên của công việc suy tư thần học theo thế sinh quan của họ²¹ Xin tham khảo thêm: Phan Ðình Cho, “Jesus the Christ with an Asian Face”, trong Theological Studies 57 (1996), tr. 399-430. Thần học gia Phan Ðình Cho (Việt Nam) là người chủ trương một nền thần học đa diện và hợp thế. Ðáng chú ý là quan điểm của ông về mẫu tính trong thần học có lẽ phát xuất từ triết lý mẹ của Việt tộc. Ở điểm này, ông rất gần với chủ trương mẫu tính của Kim Ðịnh. Xin tham khảo Kim Ðịnh, Thái Bình Minh Triết, tập 1, sđd. Chương bàn về triết lý mẹ.. Thứ ba, đó là lối suy tư chủ quan, cũng như bản vị (ego-centrism), hay tộc vị (geno-centrism). Lối suy tư này tự phong mình lên hàng đặc biệt được “Chúa chọn” với những đặc quyền và “bá đạo” chiếm trọn đặc ân cho mình. Dân Do-Thái, dân da trắng, dân gốc Aryan, vân vân là những giống dân “đặc biệt”, là con Thiên Chúa.Thế nên, Chúa là Chúa của họ: “Ta là Chúa của Abraham, của Jacob.”; Thánh kinh là Thánh kinh của họ. Các dân tộc khác thì man di mọi rợ; hoặc ngoại đạo. Tương tự, người Hán cũng từng ngạo mạn cho mình là “Trung quốc”, coi mọi dân tộc khác, bao gồm Việt tộc, là man, là di, là rợ, là địch. Chủ thuyết “thần quyền” (theocracy, tức giáo sỹ trị), hay “giáo sỹ độc tôn” (clericalism) cũng là một hình thức của lối suy tư bản vị này. Sau cùng, như từng thấy trong thần học Tây phương, đó là chủ thuyết đế quốc trong tư duy²²Về điểm này, chúng tôi đã bàn đến trong tiểu luận “Ðối thoại giữa Khổng giáo và Ki-Tô giáo”, trong Giáo Hội và Quyền Bính, tài liệu của Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, Washington DC, 1998. Bản Anh ngữ “The Problem of Incommensurability in Cultures – The Case of Christianity and Confucianism”, trong The Asian Journal of Philosophy, Vol. 2, No. 1 (1993); bản tóm Ðức ngữ trong Bernhard Waldenfeld, chủ biên, Religionsdialogue (Ðại học Bonn, Ðức quốc, 1995). Danh từ “đế quốc” cũng đã được nhà thần học Thụy Sỹ Hàn Công (Hans Kùng) dùng để phê bình thái độ “duy ngã độc tôn” của nền thần học Tây phương. Xin tham khảo Hans Kùng & Julia Ching, Christentum und Chinesische Religion (Munchen, Piper 1988), tr. 267. Trong tác phẩm này, hai tác gỉa đòi hỏi thần học phải hướng về giai đoạn “hậu đế quốc”, “hậu thực dân”, tr. 280.. Người theo chủ nghĩa đế quốc cho rằng họ là chủ, là thầy, là chúa, có quyền và “nhiệm vụ” giậy bảo muôn dân. Người Pháp da trắng đã từng tự phong cho họ “thiên chức cao quý” này, và giậy các “con khỉ An-nam” thành người. Giáo hội La-mã trước Ðại Công đồng Hoa Ðệ Cương II (Vatican II) cũng từng có thái độ như thế²³Hans Kung-Julia Ching, sđd. tr. 267 và tiếp theo; Jacques Gernet, sđd. chương 2, về tranh chấp nghi lễ.. Bản vị chủ nghĩa và đế quốc chủ nghĩa đã quyết định nền thần học Tây phương từ bao thế kỷ, đặc biệt sau cuộc chiến thắng toàn diện của nguời Tây phương trong mọi lãnh vực, nhất là quân sự và giáo dục từ thế kỷ 18. Hai chủ nghĩa trên ảnh hưởng sâu đậm tới hàng lãnh đạo (tôn giáo cũng như chính trị và giáo dục) của các nước bản xứ nhược tiểu. Một quan niệm sai lầm cho rằng cứu rỗi, ánh sáng và quang vinh đến từ phương Tây; rằng “viễn hòa thượng huệ niệm kinh” (chỉ có nhà sư từ phương xa mới biết tụng kinh); rằng La-mã là ánh sáng muôn dân mà “tất cả mọi đạo lộ đều dẫn tới”; rằng “quyết tiến, ta hướng về Vatican, thành cao sáng, ánh sáng soi chiếu mọi dân tộc”. Một quan niệm như thế đã xâm nhập vào tâm thức của hàng giáo sỹ (và giáo dân), cũng như của nhiều thần học gia chúng ta, và thành “lẽ tất nhiên” mà chúng ta coi như một tín điều.