Đức Maria Qua Các Thời Đại Mẫu Mực Khiết Trinh và Mẫu Thân Phúc Đức

Bài 9 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương tám: Mẫu Mực Khiết Trinh và Mẫu Thân Phúc Đức

Làm sao việc này xảy ra được, vì tôi không biết người nam? |Lc 1,34|

Sự nghịch lý nơi Đức Maria, đấng vừa là Mẹ vừa là Trinh Nữ, không những đã thực sự minh hoạ mà còn dứt khoát khuôn định nên sự nghịch lý căn bản trong quan điểm của Chính Thống giáo và Công giáo về vấn đề tính dục, là vấn đề đã được tóm gọn qua việc coi trọng khiết trinh hơn hôn phối, và qua việc cử hành hôn phối, chứ không phải khiết trinh, như là một bí tích. Vì trong tư cách Trinh Nữ, Đức Maria được coi như mẫu mực độc nhất và tuyệt vời của khiết trinh. Cùng một lúc, với tư cách là Mẹ, Ngài là người duy nhất “có phúc hơn mọi người nữ” như bà Êlisabét ca tụng Ngài và như lời kinh Kính Mừng chào kính Ngài. Có phúc không phải vì là Trinh Nữ, nhưng vì, như bà Êlisabét nói, Ngài là “Mẫu Thân của Chúa tôi”¹. Những căng thẳng do sự nghịch lý ấy gây ra đã gây tác động trong suốt phần lịch sử tiếp theo của Kitô giáo, nhất là trong lịch sử của việc cố gắng xác định ra ý nghĩa của luân lý tính và cuộc sống Kitô giáo. Đối với cả lịch sử ấy, Đức Maria cũng là một sức mạnh chính.

Chủ nghĩa khổ hạnh Kitô giáo chắc chắn đã đi trước chính Kitô giáo. Thế giới mà Kitô giáo sơ khai bước vào từng kinh qua một loạt những phong trào mạnh mẽ chủ trương từ khước các yêu sách của cuộc sống thể lý và chuyên chăm tu luyện tự chế đối với thức ăn đồ uống, các tiện nghi xác thân, và nhất là bất cứ hình thức tính dục nào². Hạn từ askesis trong tiếng Hy Lạp cổ điển tuy có nghĩa tổng quát chỉ việc thực hành và kỷ luật, giờ này đây được áp dụng đặc biệt vào các thực hành tự chế và tự ép xác mình³. Ngôn ngữ của kỷ luật nhà binh và luyện tập thể thao được đem áp dụng vào lãnh vực luân lý, để giải thích nhu cầu cần kiêng cữ mong đạt các mục tiêu lớn hơn, cả ở đời này lẫn ở đời sau. Như chính Marcus Aurelius đã nói khi sử dụng các ẩn dụ nhà binh: “cuộc đời là một trận chiến, một cuộc cư ngụ vắn vỏi trên một mảnh đất xa lạ; và sau cuộc tranh chấp, là lãng quên. Như thế, con người biết tìm đâu ra sức mạnh để hướng dẫn và bảo vệ bước chân anh ta? Chỉ ở một điều và chỉ một điều này thôi là Triết Lý. Muốn thành nhà triết lý, người ta cần phải giữ cho cái tinh thần thần minh trong họ tinh khiết nguyên tuyền, để nó có thể thắng vượt mọi khoái lạc và đau đớn”⁴. Các trước tác mang tên tông đồ Phaolô cũng dùng tới ngôn ngữ nhà binh để mô tả kỷ luật Kitô giáo⁵. Nhưng ẩn dụ sống động nhất của Thánh Phaolô để chỉ kỷ luật khổ hạnh được lấy từ khoa thể dục thể thao, như đang được thực hành trong thế giới Hy Lạp: “Anh em không biết rằng mọi người trong cuộc đua đều chạy đua hết, nhưng chỉ có một người thắng mà thôi sao? Cho nên anh em hãy chạy đua, để nắm phần thắng. Và hễ ai muốn nắm phần chủ thắng, thì phải kiêng cữ đủ điều. Ấy là họ chỉ nhằm đoạt phần thưởng mau hư; còn chúng ta, chúng ta nhắm phần thưởng không hư nát. Bởi thế tôi chạy đua không phải như người không chắc chắn; tôi đấm, không phải như người đấm không khí. Nhưng tôi giữ gìn thân xác tôi và bắt nó phải phục tùng: kẻo chính mình, cách nào đó, lại bị loại sau khi đã rao giảng cho người khác”⁶. Giữ gìn thân xác và bắt nó phải phục tùng, rõ ràng đó là nhiệm vụ của bất cứ người Kitô hữu nào, nhưng cuối cùng đã trở thành lãnh vực riêng của những nhà khổ tu chuyên nghiệp.

Tuy không nhất thiết, nhưng đôi khi cái sung động khổ hạnh kia bắt rễ từ một chủ nghĩa nhị nguyên siêu hình học, bất kể có nguồn gốc nơi Platông hay không. Đây là một quan điểm về thế giới và bản tính con người, chủ trương rằng các thèm muốn nơi con người, nhất là thèm muốn tính dục, xuất phát từ một nguồn hạ cấp trong tạo dựng và loài vật hạ cấp nào cũng có. Những thèm muốn này chống lại các lệnh truyền của trí khôn và bản tính siêu đẳng trong con người, đến nỗi phương cách duy nhất để giải thoát tâm tư và trí khôn là vượt thắng các thèm muốn ấy bằng hy sinh từ bỏ. Dù không trực tiếp nối kết với lối suy luận trên, nhưng định chế Rôma thời cổ quả có buộc các trinh nữ giữ lửa (vestal virgins) phải duy trì sự trinh tiết của họ suốt thời gian phục vụ đền thờ, thường là 5 năm nhưng đôi khi lâu hơn, và sẵn sàng chôn sống họ nếu họ vi phạm lệnh buộc này⁷.

Điều xem ra hiển nhiên là việc tôn kính sự trinh khiết và việc trau dồi khổ hạnh, ít nhất một phần, đã phát sinh từ thái độ tởm gớm đối với điều bị coi là những quá trớn trong việc dung túng tính dục thời Hậu Cổ Đại. Các nhà duy luân lý sau này thích trích lại lời các nhà trào phúng La Mã như Tacitus, Juvenal, và Martial nói về những điều quá trớn này; ngay Edward Gibbon, vốn không dấu diếm là mình chống đối phong trào đan sĩ và khổ tu, từng theo chân Tacitus sống “niềm khoái lạc trung thực chống lại cái đức hạnh man rợ (của người Đức) với tác phong phóng đãng của các mệnh phụ La Mã” cũng ghi nhận rằng “kẻ thù nguy hiểm nhất của [trinh khiết] là sự mềm yếu của tâm trí”⁸. Như Peter Brown đã nhận xét, trong xã hội Hậu Cổ Đại, người ta có cảm thức khá phổ quát rằng cần phải cứu cuộc sống con người khỏi khuynh hướng buông thả giác quan, và sự thánh thiện đích thực chỉ có khi người ta chịu từ bỏ điều mà Gibbon gọi là “sự mềm yếu của tâm trí” để mà tự chế⁹. Và nếu điều này đúng cho các cá nhân, thì nó cũng đúng cho cả xã hội nữa. Cho nên xã hội cần có sự hiện diện của những nhà khổ tu toàn thời gian và vĩnh viễn. Họ sẽ là những thách đố và gương sáng đối với những kẻ chỉ biết sống cuộc sống tầm thường của thèm muốn và giác quan.

Thúc đẩy khổ hạnh thời Hậu Cổ Đại gây ảnh hưởng bàng bạc đến độ ngay cả Do Thái giáo cũng phần nào chịu sức chi phối của nó. Trong định chế gọi là Nazarites [nadia], được mô tả trong sách Dân Số, Israel từng có một nhóm người tự buộc mình giữ những lời khấn thánh thiêng phải sống trong sự từ bỏ mình, “khấn đặc biệt kiêng cữ để kính Thiên Chúa”¹⁰. Nổi tiếng hơn cả có Samson, người, theo lời thiên thần Chúa báo tin cho cha ông là Manoah, đã được chỉ định làm “một nadia để dâng kính Thiên Chúa ngay từ lòng mẹ”¹¹. Nhưng triết gia kiêm thần học gia Do Thái là Philo thành Alexandria, người cùng thời với Chúa Giêsu và thánh Phaolô, trong khảo luận tựa là Bàn Về Đời Sống Chiêm Niệm, còn cung cấp nhiều chi tiết hơn nữa về phong trào khổ hạnh Do Thái trong nhóm được ông gọi là “Therapeutae”, gồm cả đàn ông lẫn đàn bà sống thành cộng đoàn đan sĩ tại các sa mạc Ai Cập gần Alexandria. Philo cho hay trong số những người này “nhiều phụ nữ cũng tham dự …, mà phần đông, dù đã già, là trinh nữ về phương diện đức trong sạch (không do bắt buộc như một số nữ tư tế của người Hy Lạp, là những người bị buộc phải giữ trinh khiết hơn là tự ý tuân giữ), nhưng do lòng ngưỡng mộ và yêu mến đức khôn ngoan mà họ muốn có để sống cuộc sống của mình, nhờ thế, họ lãnh đạm đối với các khoái cảm thân xác, không muốn có con cái mau chết, chỉ mong muốn các con cái trường sinh”¹². Sự giống nhau rất rõ nét giữa các cộng đoàn Therapeutae trong Do Thái giáo Hy Lạp này và phong trào đan sĩ thời Kitô giáo sơ khai đã khiến Eusebius, nhà sử học đầu tiên của Kitô giáo, tin rằng thực ra Philo đang đề cập đến một nhóm Kitô hữu; trích lại đoạn văn trên, Eusebius coi chứng cớ ấy là những “điển hình rõ nét hơn, chỉ tìm thấy trong tôn giáo Phúc Âm của người Kitô hữu”¹³. Theo nhận xét của Eusebius, đến thế kỷ thứ tư, phong trào khổ hạnh và đan sĩ bắt đầu vững mạnh trong Giáo hội. Tài liệu quan trọng nhất chứng minh điều trên là cuốn Hạnh Thánh Antôn của thánh Athanasiô thành Alexandria, cũng là tiểu sử một đan sĩ trong sa mạc Ai Cập, nhưng giờ đây là một đan sĩ Kitô giáo, người học cách “làm khoẻ thân xác mình bằng đức tin, cầu nguyện, và ăn chay” ngay cả khi “ma quỷ mang hình dáng một người đàn bà và bắt chước mọi hành vi của người đàn bà này để đánh lừa Antôn”¹⁴. Điều ý nghĩa là nhờ bản dịch Hạnh Thánh Antôn sang tiếng Latinh, có lẽ được thực hiện khi thánh Athanasiô đang bị đầy biệt xứ tại Phương Tây, mà Thánh Augustinô học biết về phong trào khổ hạnh Kitô giáo¹⁵.

Như mọi người chờ mong, các nhà hộ giáo bênh vực cho phong trào khổ hạnh Kitô giáo đã chú mục vào Đức Trinh Nữ Maria, coi Ngài là mẫu mực đời sống khiết trinh và hãm mình. Thánh Athanasiô đã làm như thế trong Thư Gửi Các Trinh Nữ của mình, trong đó thánh nhân mô tả Đức Maria bằng một ngôn từ có mục đích khích lệ các nữ khổ hạnh được ngài viết thư cho¹⁶. Nổi tiếng không kém trong hàng hộ giáo này phải kể thánh Giêrôm, người từng gây ảnh hưởng lớn lao đối với nhiều người cùng thời. Thí dụ, như Peter Brown từng nói, “cuộc thư từ qua lại lâu dài” của ngài với thánh Augustinô về nhiều đề tài khác nhau, đã “là một tài liệu độc đáo thời Giáo hội sơ khai. Vì nó cho thấy hai con người có trình độ giáo hoá cao đã tiến hành một cách lịch lãm một cuộc thư từ qua lại đầy nét đắng cay”¹⁷. Tầm quan trọng lớn nhất của thánh Giêrôm trong lịch sử chắc chắn là công trình ngài dịch Thánh Kinh sang tiếng Latinh, tuy nhiên ngài còn nhiều đóng góp to lớn khác. Trong số này, hai đóng góp có ảnh hưởng tầm xa hơn cả là các cơ sở đan sĩ và học lý về Đức Maria của ngài. Lúc đầu đời, trước khi thụ phong linh mục, thánh Giêrôm sống như một ẩn tu trong sa mạc Syria tại Chalcis, chuyên chăm thực hành khổ hạnh và nghiên cứu bác học, gồm cả việc học tiếng Hípri, một việc giúp ích cho ngài rất nhiều khi phải bình luận và phiên dịch Sách Thánh Do Thái. Rồi sau đó làm nghề công chức tại Constantinốp rồi làm thư ký riêng cho Đức Giáo Hoàng Đamasô tại Rôma; nhưng cả lúc đó nữa, ngài cũng vẫn là người mạnh mẽ bênh vực cuộc sống khổ hạnh, thuyết phục được nhiều mệnh phụ quý tộc La Mã, kể cả Paula và con gái bà là Eustochium cũng như Marcella và Melania, từ bỏ cuộc sống ưu đãi và địa vị của mình trong một xã hội thời thượng của Rôma để bước vào các cộng đoàn đan sĩ.

Các cộng đoàn này có mặt tại Palestine, nơi thánh Giêrôm rời cư vào năm 386 và lập một đan viện tại Bêlem. Vì thấy rằng “trong thời kỳ này, không một phụ nữ Rôma thuộc giai cấp thượng lưu nào đã khấn sống cuộc sống đan viện hay dám công khai tuyên bố mình là một nữ tu sĩ – một điều xem ra quá lạ lùng và chẳng đáng hãnh diện chút nào vào thời điểm này”, nên ngài cho rằng chính Hạnh Thánh Antôn của thánh Athanasiô đã có công gợi hứng cho Marcella cũng như các phụ nữ khác can đảm chọn lối sống khổ hạnh¹⁸. Trong một bức thư gửi cho Eustochium khi nghe tin mẹ của bà qua đời, một bức thư “phải khổ công hai đêm để đọc cho người ta viết”¹⁹ và dài gần như một cuốn tiểu sử bỏ túi, thánh Giêrôm đã mô tả chi tiết lối sống khổ hạnh của Paula và cộng đoàn đan sĩ dành cho các phụ nữ hiến thân do bà đứng đầu. Ngài giải thích: “Paula nghiêm nhặt tách các chị em ra khỏi nam giới đến nỗi đã không cho cả các hoạn quan đến gần họ, kẻo liều mình tạo cơ hội cho các miệng lưỡi gian xảo (luôn sẵn sàng gièm pha tôn giáo) có thể tìm cách biện hộ cho các ác ý riêng của họ”²⁰. Trong một bức thư khác gửi cho Gaudentius, trong đó có nhiều đoạn rất cảm động nói về việc cướp phá Rôma năm 410²¹, thánh nhân nói đến ơn gọi sống khiết trinh. Sau khi đã nhấn mạnh rằng “điều tôi nói tôi không muốn áp dụng cho mọi người”, nhưng ngài vẫn hỏi Gaudentius “ông có đồng trinh không? Vậy tại sao ông lại thích tìm khoái cảm trong giao tiếp với phụ nữ?”. Và đối với một cô gái được người cha dâng tiến sống đời khiết trinh ngay lúc còn thơ ấu, ngài khuyên cô “chỉ nên giao tiếp với các thiếu nữ mà thôi, không nên biết gì về con trai và cũng nên sợ đừng chơi với chúng”²².

Nhưng cùng một lúc, thánh Giêrôm cũng là một trong những nhà giải thích gây ảnh hưởng nhiều hơn hết trong Giáo hội sơ khai về cuộc đời và con người của Đức Trinh Nữ Maria. Để chống lại Jovinian, người tuy là một đan sĩ nhưng lại tấn công điều ông cho là cái nhìn phóng đại về sự khiết trinh, thánh Giêrôm đã soạn thảo một bài tranh luận rất sắc sảo, trong đó, nói theo một cuốn giáo khoa trình bày văn chương Kitô giáo sơ khai, “sự giải thích đề nghị cho đoạn 1 Cor 7 cùng với những kiểu nói tượng hình rút từ văn chương chống phụ nữ của ngoại giáo đã gây nên nhiều ganh ghét”²³. Cuốn chuyên khảo Chống Helvidius viết năm 383 là để bênh vực sự khiết trinh của Đức Maria, “để minh chứng rằng mẹ [Chúa] Con, đấng làm mẹ trước khi làm nàng dâu, vẫn tiếp tục là một Trinh Nữ cả sau khi Con của Ngài được hạ sinh”²⁴. Lợi dụng kỹ năng đáng sợ về tu từ học của một nhà tranh biện chuyên nghiệp và kỹ năng ngoại hạng của một học giả Thánh Kinh, thánh Giêrôm đã chứng tỏ được rằng các ám chỉ trong Tân Ước nói đến Chúa Giêsu như là Con đầu lòng của Đức Maria không nhất thiết có ý nói Đức Maria còn có những con trai khác sau Chúa Giêsu, vì “bất cứ con trai duy nhất nào cũng là con trai đầu lòng, nhưng không phải mọi con trai đầu lòng đều là con trai duy nhất”²⁵. Thánh nhân cũng dành nhiều luận chứng dài dòng và cẩn trọng bàn đến vấn đề do các trích đoạn từ Phúc Âm nói đến “anh em” của Chúa Giêsu²⁶. Để giải quyết vấn đề này, thánh Giêrôm chủ trương rằng: “các con trai của bà Maria, chị em họ với mẹ Chúa Giêsu, người trước đây không tin nhưng sau đó tin, cũng có thể gọi được là anh em của Chúa”²⁷. Việc thánh Giêrôm bênh vực sự trinh khiết suốt đời của Đức Maria đã trở thành luận chứng tiêu chuẩn, được mọi người trình bày học lý này sau đó sử dụng, kể cả chính Martin Luther. Nhưng sau khi hoàn tất phần nói về Đức Maria, thánh Giêrôm còn thêm phần thảo luận về công phúc tương đối giữa khiết trinh và hôn nhân, một vấn đề từng được Helvedius bàn đến và giờ đây được thánh nhân trả lời. Helvedius đặt vấn đề như thế này: “Các người đồng trinh có trọng hơn Ápraham, Ixaác và Giacóp, là những người đàn ông có vợ, hay không? Há hàng ngày các hài nhi đang không được bàn tay Thiên Chúa tạo nên trong cung lòng các bà mẹ của chúng hay sao?”. Helvedius muốn hàm ý rằng ít nhất hôn nhân cũng thánh thiện chẳng kém bậc đồng trinh²⁸.

Câu trả lời của thánh Giêrôm muốn chứng tỏ nó nối tiếp luận chứng của thánh tông đồ Phaolô: “Đàn ông không gần đàn bà là điều tốt. Nhưng để tránh hiểm hoạ dâm ô, thì mỗi người hãy có vợ có chồng…Như thế, ai cưới người trinh nữ của mình, thì làm một việc tốt, nhưng ai không cưới, thì làm một việc tốt hơn”²⁹. Điều này không có nghĩa hôn nhân là điều xấu: nó tốt nhưng giữ được trinh khiết thì tốt hơn. Dựa vào thế giá Tân Ước này, thánh Giêrôm cảm thấy mình đủ tư cách nói rằng: “tôi khẩn thiết xin qúy độc giả đừng cho rằng, khi ca ngợi khiết trinh, ít nhất tôi cũng đã coi rẻ hôn nhân, và phân rẽ các thánh của Cựu Ước với các thánh của Tân Ước, nghĩa là các đấng có vợ con và các đấng tự ý hãm mình không hưởng vòng tay êm ái của phụ nữ”³⁰. Tuy thế, trên thực tế, thánh Giêrôm quả có coi rẻ hôn nhân thật – và do đó các phụ nữ nói chung – như trong đoạn văn sống động sau đây, một đoạn văn ngài sử dụng nhuần nhuyễn kỹ năng tu từ học đến chẳng thua gì Cicero: “Mục tiêu của trinh nữ là tỏ ra bớt duyên dáng đi; nàng sẽ phải tự đánh lừa mình để che dấu nét quyến rũ tự nhiên của mình. Người đàn bà có chồng thì son phấn đầy trước gương, và, như để chửi đấng Hoá Công dựng nên nàng, nàng cố gắng làm sao để đạt được điều gì đó tốt hơn chính nét đẹp tự nhiên của mình. Nhưng rồi tiếng lách cách của trẻ thơ, tiếng ồn ào khắp nhà, con cái đợi lệnh mẹ, chờ mẹ hôn, cộng các khoản tiêu, chuẩn bị các khoản chi… Trong khi ấy thì tin nhắn chồng và bạn hữu sắp về. Người vợ như con én bay khắp nhà. Phải quán xuyến mọi chuyện. ‘Tràng kỷ êm chưa? Hè nhà quét chưa? Hoa đã cắm trong bình chưa? Cơm đã sẵn sàng chưa?’ Tôi xin quý độc giả hãy cho tôi biết giữa cảnh ấy liệu còn chỗ để nghĩ đến Chúa hay không?”³¹.

Điều mô tả trên không thể không gây ấn tượng tiêu cực đối với hôn nhân. Để tránh ấn tượng ấy, chỉ còn biết trích một lời khác cũng của chính thánh Giêrôm: “Chúng tôi không lên án hôn nhân, vì trinh khiết xét cho cùng cũng là hoa trái của hôn nhân”³².

Thiếu sót trong bài trình bày trên của thánh Giêrôm trước hết là đã không xem sét tỉ mỉ hơn về việc Đức Maria không những là Trinh Nữ mà đồng thời còn là Mẹ nữa, và thứ hai, một tuyên bố rõ ràng hơn về tính bí tích của hôn nhân. Điều thứ nhất được người đồng nghiệp và cũng là người đã đưa thánh Augustinô tới Phúc Âm Kitô giáo, là thánh Ambrôsiô thành Milan, đem lại cho chúng ta. Hơn cả thánh Augustinô, thánh Ambrôsiô được mệnh danh là Tiến Sĩ Thực Sự Về Đức Maria, ít nhất một phần cũng do ngài dựa mạnh vào truyền thống Kitô giáo Hy Lạp.

Thánh Ambrôsiô là người đầu tiên đưa ra “mối liên kết nhân quả giữa việc thụ thai đồng trinh và việc Chúa Kitô không hề có tội…, việc tổng hợp các ý niệm lưu truyền tội nguyên tổ qua giao hợp tính dục và Chúa Giêsu không tội lỗi vì được tượng thai cách đồng trinh”³³; việc tổng hợp này cuối cùng đã thúc đẩy Giáo hội Phương Tây đến chỗ định nghĩa ra học lý vô nhiễm nguyên tội nơi Đức Maria³⁴. Không kém thánh Giêrôm, thánh Ambrôsiô cũng nhấn mạnh đến việc đức Maria trọn đời đồng trinh. Theo thánh Ambrôsiô, Đức Maria là Đấng “không tìm an ủi ở chỗ có thể sinh thêm con trai”³⁵. Thánh nhân cũng theo quan điểm của thánh Phaolô mà nhìn nhận rằng trinh khiết ở bình diện cao hơn hôn nhân, và đã mạnh mẽ chống lại những ai cho rằng: “kiêng cữ chẳng có công gì, sống thanh đạm chẳng được ơn phúc chi, cả trinh khiết cũng thế, tất cả đều ngang nhau, cùng một giá”³⁶. Giống thánh Giêrôm, thánh Ambrôsiô cũng dành một số trước tác để bàn tới chủ đề trinh khiết, kể cả chuyên khảo Liên Quan Đến Các Trinh Nữ. Cuốn giáo khoa về văn chương thời Kitô giáo sơ khai, đã trích trên đây về thánh Giêrôm, khi nói về thánh Ambrôsiô, đã viết như sau: “Trước tác này, được coi như chuyên khảo linh đạo và thần học Latinh đầu tiên có tổ chức nói về chủ đề trinh khiết, đã đưa ra một phê phán khá quân bình và tích cực về hôn nhân”³⁷. Trong Tập II của chuyên khảo này, sau khi trình bày cho bà chị của mình là Marcellina các mô tả và lời khuyên liên quan đến cuộc sống khiết trinh, ngài đã liên tưởng tới Đức Maria: “Như thế chị hãy đặt cuộc sống của Đức Maria, một cuộc sống vốn dĩ khiết trinh, làm mẫu mực, qua đó, như thể qua một tấm gương, dáng vẻ khiết trinh và hình vóc nhân đức có thể phản chiếu lại. Nhờ đó, chị có thể mô phỏng cuộc sống của chính chị, tỷ dụ như biểu lộ ra các qui luật rõ rệt của nhân đức: điều chị phải sửa đổi, phải thực hiện và phải bám lấy”³⁸.

Đề cao Ngài là mẫu mực của cuộc sống Kitô giáo, thánh Ambrôsiô đã mô tả các nhân đức của Đức Trinh Nữ Maria, nhất là sáu nhân đức sau đây: “Bí quyết đoan trang, ngọn cờ đức tin, bí quyết sùng kính, Trinh Nữ trong gia hộ, đồng thừa tác vụ [với Chúa Kitô], Mẫu Thân nơi đền thờ”³⁹. Nhưng bộ ba thứ hai trong hai bộ ba trên “Trinh Nữ trong gia hộ, đồng thừa tác vụ [với Chúa Kitô] và Mẫu Thân nơi đền thờ” cho phép thánh Ambrôsiô đi xa hơn bộ ba thứ nhất “bí quyết đoan trang, ngọn cờ đức tin, bí quyết sùng kính” và nhờ đó, làm cho bức chân dung của mình sâu sắc hơn bức chân dung của Thánh Giêrôm. Bộ ba đầu mô tả Đức Trinh Nữ trong cõi tư riêng của tâm hồn, trong huyền nhiệm giữa Ngài và Thiên Chúa, trong khi bộ ba thứ hai hướng ra bên ngoài, tới sứ mệnh lịch sử làm Mẹ Chúa Kitô của Ngài. Vì “Trinh Nữ trong gia hộ” cũng là “Mẫu Thân nơi đền thờ”, và vì Ngài không phải chỉ là Trinh Nữ mà còn là Mẫu Thân nữa, nên Ngài là “bạn đồng hành trong sứ vụ của Chúa Kitô”. Điều ấy rọi một ánh sáng mới vào nhiều trình thuật trong Phúc Âm, nhưng nó cũng có xu hướng đưa cả sự trinh khiết của Đức Maria vào ngữ cảnh chức phận làm Mẹ Thiên Chúa của Ngài, như W.J. Dooley từng nêu rõ⁴⁰. Từ trình thuật của Phúc Âm, Thánh Ambrôsiô đã suy diễn rằng “Bất cứ điều gì Ngài làm đều là một bài học”; vì Ngài “chú ý đến mọi sự như thể được nhiều người cảnh giác, và chu toàn mọi nghĩa vụ nhân đức như thể đang giảng dạy chứ không phải học tập”⁴¹. Bởi thế, thánh Ambrôsiô nhấn mạnh đến “sự sung mãn phục vụ” của Đức Maria và đến việc Ngài vừa “bận bịu việc riêng trong nhà” vừa “được người khác tháp tùng ra bên ngoài”⁴² – dĩ nhiên bao gồm cả những “bận bịu” được thánh Giêrôm mô tả trên đây.

Thuyết nhị nguyên siêu hình, đã được nhắc trên đây như một hệ luận của phong trào khổ hạnh thời Hậu Cổ Đại, không biến mất với việc xuất hiện của Kitô giáo, ngược lại đã chiếm được một chỗ đứng trong tư duy Kitô giáo, nhất là trong tư duy của nhiều thần học gia Kitô giáo vốn liên kết Kitô giáo với chủ nghĩa Tân Platông. Với việc liên kết ấy, phong trào khổ hạnh Kitô giáo sẽ xuất đầu lộ diện thành một hình thức từ bỏ thân xác, một điều xem ra muốn nói rằng Thiên Chúa không hề tạo ra thân xác, và do đó, ghét bỏ tính dục bằng cách coi nó ngang hàng với vô luân. Vì phần đông các tác giả viết về đề tài này là đàn ông và là đàn ông độc thân, nên sự ghét bỏ kia dễ dàng biến thành khinh bỉ có tính kỳ thị chống lại đàn bà, coi họ như cạm bẫy của ma quỷ để hủ hoá lối sống thiên thần [vita angelica] của các nhà khổ hạnh hay các đấng trượng phu độc thân. Bởi thế, nhu cầu thứ hai là phải xác định hôn nhân như một bí tích của Giáo hội, một diễn trình thật lâu dài và phức tạp. Lạ một điều: trong danh sách sau cùng của bảy bí tích, hôn nhân là bí tích duy nhất được Tân Ước coi như một mầu nhiệm [mysterion] hay bí tích [sacramentum]⁴³. Dù những hạn từ này khởi nguyên không được dùng trong tiếng Hy Lạp lẫn tiếng Latinh theo nghĩa chuyên môn để chỉ bí tích như bây giờ, nhưng chúng quả có góp phần vào việc xác định hôn nhân như là bí tích⁴⁴.

Vai trò của học lý về Đức Maria trong việc phát triển học lý về hôn nhân không được rõ ràng mấy. Bức tranh của Giotto vẽ cảnh Đám Cưới Trinh Nữ tại Nhà Nguyện Arena ở Padua cho thấy rõ điều trên, một bức tranh từng lôi cuốn John Ruskin rất mạnh⁴⁵. Nhìn hời hợt, đây chỉ là một bức tranh khác vẽ cảnh đám cưới với cô dâu chú rể vận lụa là gấm vóc và khách khứa hỗ trợ họ bằng yêu thương và cầu nguyện. Nhưng nhìn kỹ, ta thấy có điều gì đó hết sức độc đáo trong đám cưới này và nơi đôi tân hôn này, nhất là cô dâu, người, vì trước đó khấn giữ khiết trinh, nên vừa tham dự vừa không tham dự vào diễn trình hân hoan này. Nhìn bức tranh, người ta không thể không nhớ đến bức chân dung Thánh Phanxicô Cưới Nàng Nghèo, được nhắc đến trong Bài XI tác phẩm Paradiso của Dante, trong đó, việc thánh Phanxicô từ bỏ những sự thiện thế gian đã được thánh hiến bằng một nghi lễ đầy tính ẩn dụ thường dùng để ban phát chính các sự thiện thế gian kia⁴⁶. Ở đây cũng thế, đám cuới là đám cưới thật sự, nhưng nó có đặc tính độc đáo chỉ vì Cô Dâu. Vì nàng là “Cô Dâu Không Cưới” [nymphos anymphetos] như thánh ca tiếng Hy Lạp Akathistos vốn tặng cho nàng.

Vì một đàng, cả các thần học gia lẫn các luật gia giáo luật đều bênh vực luận đề cho rằng cuộc hôn nhân của Đức Maria và thánh Giuse là cuộc hôn nhân thực sự dù không được hoàn hợp về phương diện tính dục, vì dựa vào nguyên tắc sau: “chính sự ưng thuận, chứ không phải giao hợp tính dục, làm nên một cuộc hôn nhân [consensus, non concubitus, facit connubium]”. Cho nên, “một cuộc hôn nhân trong đó cả hai người phối ngẫu đều tự nguyện và vì những động lực siêu nhiên noi theo tiền lệ của Đức Maria và thánh Giuse mà thực hành tiết chế hoàn toàn, hoặc ngay những ngày đầu hoặc về sau này” thì được gọi là cuộc hôn nhân theo kiểu thánh Giuse [Josephsehe] và có tư cách một kết hợp thành sự⁴⁷. Nhưng đàng khác, dựa trên cái nhìn huyền nhiệm coi Đức Maria như là nguyên mẫu (archetype) của Giáo hội và coi Giáo hội là hiền thê của Chúa Kitô, thì thật khó có thể diễn dịch được các hệ luận rõ ràng cho bản tính bí tích của hôn nhân nhân bản, vốn không do Chúa Kitô thiết lập lúc còn trên dương gian (ngay cả ở tiệc cưới Cana miền Galilê)⁴⁸ nhưng là do đấng Tạo Hoá đã dựng nên Adong và Evà trong vườn Địa Đàng trước khi sa ngã phạm tội. Thế nhưng, như cách mô tả Đức Maria như một Trinh Nữ để chống lại những cái quá lạm về tính dục của thời Hậu Cổ Đại thế nào, thì cách mô tả Ngài như một người mẹ cũng để chống lại những cái quá lạm của phong trào khổ hạnh như vậy. Sự thật xem ra nằm ở chỗ nghịch lý.

Series Navigation<< Đức Maria Qua Các Thời Đại <br />Tô điểm việc thờ phượng và ca trưởng ca đoàn thiên quốcĐức Maria Qua Các Thời Đại <br />Mẹ Sầu Bi và Đấng Trung Gian >>

Chương tám: Mẫu Mực Khiết Trinh và Mẫu Thân Phúc Đức

Bài liên quan