Đức Maria Qua Các Thời Đại Nữ Vương Thiên Đàng, Thiếp Ngủ và Mông Triệu

Bài 16 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương mười lăm: Nữ Vương Thiên Đàng, Thiếp Ngủ và Mông Triệu

Tử thần đã bị nuốt chửng trong chiến thắng.
|Is 25,8, 1 Cor 15,54|.

Trong suốt sách này, khi bàn đến các chủ đề và học lý liên quan tới đức Trinh Nữ Maria, chúng tôi cố ý tránh không nhắc đến nhiều cuộc tranh luận về Ngài, thuộc cả lãnh vực văn hoá lẫn thần học, từng xảy ra trong thế kỷ 20¹. Đúng hơn, chúng tôi chỉ nhắc đến chúng một cách vắn tắt ở Lời Nói Đầu, giống như một hình thức lót đường (foil) làm nổi bật những điều sẽ nói sau đó, nghĩa là những điều đã xảy ra trong các thế kỷ trước kia; hoặc, trong một số trường hợp, chúng tôi chỉ nhắc đến chúng để hiểu được lịch sử phát triển từ trước cho đến các giai đoạn sau này². Thế nhưng, một biến cố trong lịch sử về Đức Maria xảy ra ngay chính giữa thế kỷ 20, cùng với những gì xảy ra sau đó, cần phải được bao gồm vào đây như giai đoạn sau cùng của lịch sử kia, hoặc ít nhất cũng là giai đoạn gần đây nhất. Đó là việc ban hành sắc chỉ Giáo hoàng Munificentissimus Deus vào ngày 1 tháng 11 năm 1950³. Trong bản công bố long trọng được đóng ấn bằng tín điều vô ngộ do Công Đồng Vatican I xác định này, niềm tin về việc đức Trinh Nữ Maria được triệu cả hồn lẫn xác về trời, từ lâu vốn được cả tín hữu lẫn các nhà thần học tin chắc, nay được Đức Giáo Hoàng Piô XII công bố thành một tín điều của Giáo hội Công giáo La Mã: “Mẹ vô nhiễm của Thiên Chúa, Đức Maria Trọn Đời Đồng Trinh, sau thời gian sống trên trần gian, đã được triệu cả hồn lẫn xác về hưởng vinh quang thiên quốc”⁴. Thế là từ năm 1950, mọi người Công giáo buộc phải tin và dạy, như lời nhà huyền nhiệm Tây Ban Nha về Đức Maria là Nữ Tu María de Jésus de Agreda từng nói trong tác phẩm của bà Cuộc Đời Đức Trinh Nữ Maria viết năm 1670, rằng Đức Maria “đã được nâng lên ngồi bên phải Con và là Thiên Chúa thật của Ngài, và được ngự cùng một ngai toà với Thiên Chúa Ba Ngôi, nơi không một người nào kể cả các thiên thần và xêraphim đã đạt tới bao giờ và cả đời đời cũng sẽ không bao giờ đạt tới được. Đây là đặc ân cao nhất và tuyệt hảo nhất dành cho Nữ Vương và Đức Bà của chúng ta: được ngự cùng ngai tòa với Ba Ngôi Thiên Chúa và chiếm địa vị Nữ Hoàng ở đó, trong khi toàn thể nhân loại chỉ là đầy tớ hay người phục dịch cho Vua tối cao mà thôi”⁵.

Điều không ngạc nhiên là việc ban hành sắc chỉ Munificentissimus Deus đạ tạo nên xôn xao rất lớn nơi các nhà thần học và các giáo sĩ Thệ Phản đối với cả nội dung học lý lẫn thế giá tín điều của nó⁶. Nó được coi có tính chia rẽ đầy sắc cạnh và kình chống, và càng gây xúc động hơn vì đã xuất hiện vào đúng thời điểm khi ý thức đại kết đang từ từ bắt đầu tạo được những dấu chỉ có thể hàn gắn được các chia rẽ xưa giữa các Giáo hội Đông Phương và Tây Phương và ngay giữa phong trào Thệ Phản và Đạo Công giáo La Mã. Quan điểm của Công giáo La Mã và quan điểm của Thệ Phản về thế giá của Thánh Kinh và về học lý công chính hoá nhờ đức tin, hai vấn đề học lý chính yếu của Cải Cách, chính yếu đến nỗi trong suốt thế kỷ 19 đã lần lượt được coi là “nguyên lý mô thức” và “nguyên lý chất thể” của phong trào Cải Cách Thệ Phản, đến lúc đó đã có nhiều hội tụ đáng kể sau một thời gian dài đối thoại. So với các tiền nhiệm thế kỷ 16 là những người phải sống trong một bầu khí tranh cãi kịch liệt của Cải Cách và Phản Cải Cách, các nhà thần học Công giáo lúc này càng ngày càng nhấn mạnh nhiều hơn rằng chính thế giá Thánh Kinh, đặc biệt trong các bản thuộc ngôn ngữ gốc, đã tạo nên tính chính thống cho học lý Kitô giáo (Sola Scriptura theo một nghĩa nào đó). Còn các thần học gia Thệ Phản, so với trước đây, càng ngày càng tỏ nhiều tôn kính hơn đối với Thánh Truyền và vai trò của Thánh Truyền trong việc hình thành ra Thánh Kinh. Tương tự như thế, tính tối thượng trong sáng kiến của tặng phẩm ơn thánh nơi Thiên Chúa (sola gratia) và tính trung tâm của đức tin công chính hóa (sola fide, một lần nữa cũng theo một nghĩa nào đó) đã trở thành quan tâm có tính tiêu chuẩn trong nền thần học Công giáo La Mã, giống như tính bất khả phân giữa việc làm tốt (good works) và đức tin công chính hoá càng ngày càng chiếm vị trí trung tâm hơn trong giáo huấn Thệ Phản. Gần như thể để tìm ra các lý do mới hòng vĩnh viễn hoá tình trạng ly giáo, giữa lúc một số điểm bất đồng trước đây nay đang được cả hai bên cùng bắt đầu tương nhượng, nên các học lý thánh mẫu về vô nhiễm thai năm 1854 cũng như mông triệu năm 1950 đã đến để đảo ngược lại khuynh hướng hoá giải này. Ngay những người Thệ phản có thiện chí cũng buộc phải lên tiếng cảnh giác vào năm 1950 như sau: “Ngày nay trong khi đa số các Giáo hội, qua nước mắt thống hối, tự thú trước Thiên Chúa rằng tất cả đều mang tội phân rẽ Thân Thể Chúa Kitô, và trong lời cầu nguyện cũng như trong các cố gắng bác học chung, đang tìm cách giảm thiểu khu vực bất đồng và gia tăng khu vực nhất trí với nhau… thì Giáo hội La Mã lại đi gia tăng khu vực bất đồng bằng tín điều Mông Triệu. Ngày nay, giữa các cố gắng tiến tới các liên hệ gần gũi hơn giữa các Giáo hội, việc tạo ra tín điều Mông Triệu được giải thích như một thứ phủ quyết căn để về phía Giáo hội La Mã”⁷. Bởi vì, theo lối suy luận này, Tân Ước và các thế kỷ đầu của Giáo hội rất im lặng về thời kỳ “sau khi Ngài sống trên trần gian” này, mặc dù nhiều truyền thống và ý kiến đạo hạnh về nó đã xuất hiện vào các thế kỷ tiếp theo⁸. Nhưng tiếp nhận các truyền thống này và nâng chúng lên địa vị một học lý chính thức, buộc toàn thể Giáo hội phải tin và cho nó một thế giá ngang hàng với học lý Thiên Chúa Ba Ngôi xem ra hoàn toàn quá táo bạo, không dựa vào thế giá Thánh Kinh một chút nào cả.

Ngược với phản ứng ấy, nhà tâm lý học có ảnh hưởng của thế kỷ 20 là Carl Jung lại đề cập đến ý nghĩa của Đức Maria trong một cuốn sách nổi bật và gây tranh cãi nguyên khởi được xuất bản bằng tiếng Đức năm 1952, tựa là Trả Lời Ông Gióp [Antwort auf Hiob]⁹. Năm nguyên bản được công bố khá có liên quan ở đây, vì cuốn sách đó là một đáp ứng của Jung đối với sắc chỉ của đức Piô XII. Carl Jung vốn là hậu duệ của một dòng họ lâu đời làm mục sư Thệ Phản ở Thụy Sĩ và là một phụ tá nhưng sau trở thành địch thủ của Sigmund Freud. Nhưng trên căn bản, trong cuốn Trả Lời Ông Gióp, ông đã bênh vực học lý của đức Giáo hoàng. Sách Gióp, với cao điểm là lời Thiên Chúa từ trong cơn gió lốc phán ra: “Ai là kẻ dám dùng những lời lẽ thiếu khôn ngoan hiểu biết, để làm cho kế hoạch của Ta ra tối tăm khó hiểu?”¹⁰ đã đẩy quan niệm về tính siêu việt của Thiên Chúa lên cao tít tắp theo hướng sau này được Martin Luther gọi là Deus absconditus, Thiên Chúa giấu mặt. Nhưng nhờ học lý nhập thể, và sau đó còn hữu hiệu hơn nữa, nhờ hình ảnh về đức Trinh Nữ Maria, đạo Công giáo đã làm dịu đi tính khắc khổ của siêu việt, khiến Thần Tính êm mát hơn và dễ tới gần hơn, đến nỗi đã trở nên “như gà mẹ ủ ấp con dưới cánh”¹¹.

Ngay lúc công bố tín điều vô nhiễm thai năm 1854, trong nhiều giới Công giáo La Mã hồi ấy, đã có sự ủng hộ rộng rãi muốn nhân thể ấn định luôn tín điều mông triệu rồi, vì có đến 195 nghị phụ của Công Đồng Vatican I họp trong các năm 1869-1870 yêu cầu việc ấy. Sự bất ổn về chính trị cũng như về Giáo hội bao quanh Công Đồng lúc ấy đã lấy đi khả thể đưa ra quyết định trên; nhưng học lý đức Trinh Nữ mông triệu, dù chỉ trở thành tín điều năm 1950, và hơn nữa chỉ là tín điều trong đạo Công giáo mà thôi, đã được sự ủng hộ nhiều hơn và được Thánh Truyền chứng thực lâu đời hơn học lý vô nhiễm thai trước khi nó được công bố nhiều lắm¹². Trong lịch Giáo hội, từ thời Trung Cổ, đã có ngày lễ đặc biệt được ấn định vào ngày 15 tháng 8 hàng năm¹³. Ngày lễ ấy kính nhớ “ngày Ngài được triệu ra khỏi đời này mà bước vào thiên đàng” như lời của thánh Bernard trong chính lá thư ngài thách thức việc giữ ngày lễ vô nhiễm thai¹⁴. Ở một chỗ khác trong bộ các bài giảng xuất sắc của ngài về mông triệu, thánh nhân viết, nhờ sự hiện diện của Đức Maria, không những toàn thế giới, nhưng ngay cả “quê cha trên trời cũng sáng rực hơn vì đã được sự sáng láng từ ngọn đèn khiết trinh của Ngài soi chiếu”¹⁵. Việc mông triệu đã nâng Ngài lên cao hơn mọi thiên thần và tổng lãnh thiên thần, và ngay tất cả mọi công phúc của các thánh cũng bị công phúc của một mình người phụ nữ này vượt qua. Việc mông triệu của đức Trinh Nữ có nghĩa là bản tính nhân loại đã được nâng lên bình diện cao hơn bình diện của tất cả các bậc thần thiêng (spirits) bất tử.

Kitô giáo Phương Đông không tham dự vào việc xác định ra tín điều mông triệu¹⁶. Nhưng điều đó không có nghĩa là vấn đề ấy bị đẩy ra một bên, không được xem sét gì trong việc khai triển học lý ở Byzantium¹⁷. Tại đây, vốn có lời truyền được chính Công Đồng Êphêsô nhắc lại năm 431, rằng khi vâng lời Chúa Kitô trên thánh giá phán “Thưa bà, này là con bà!” và “hỡi con, này là mẹ con!”, môn đệ Gioan đã “rước bà về nhà mình”¹⁸ và hai mẹ con đến sinh sống tại Êphêsô, ở đó, Đức Maria đã qua đời; một lời truyền khác muộn và ít tin cậy hơn còn nhận diện Ngôi Nhà của đức Trinh Nữ ở Êphêsô nữa. Giờ Ngài qua đời, hay như thuật ngữ người ta thường dùng, giờ Ngài thiếp ngủ [koimesis]¹⁹ đã là chủ đề cho nhiều tranh ảnh. Những tranh ảnh này phản ảnh nghệ thuật Kitô giáo của chính thời kỳ sơ khai²⁰. Vì tính chất nổi bật của nó trong truyền thống tranh ảnh²¹, nên những người bênh vực các tranh ảnh ấy cũng có dịp nói đến việc thiếp ngủ này. Thí dụ Theodore người Studite chẳng hạn đã mô tả nó như một mầu nhiệm “khôn tả”, trong đó đủ 12 tông đồ cùng với các nhân vật Cựu Ước như Ênóc và Êlia (cả hai vị này đều được về trời cả hồn lẫn xác)²² hầu hạ Mẹ Thiên Chúa vào giây phút cuối cùng cuộc sống trần gian của Ngài²³. Có một bài giảng về sự thiếp ngủ này được gán cho thượng phụ Giêrusalem thế kỷ thứ 7 là Modestos²⁴. Tuy nhiên, dựa vào chứng cớ nội bộ, niên hiệu của bài giảng này đã được lùi lại tới một thế kỷ hay gần như thế sau thời của Modestos. Nhưng nhiều chủ đề thánh mẫu được nhắc đến trong bài giảng ấy đã có từ lâu đời trước đó²⁵. Vì, như lời một sử gia Byzantine sau này tường trình, vào khoảng cuối thế kỷ thứ 6, do sắc chỉ của hoàng đế, ngày lễ Đức Maria thiếp ngủ đã được ấn định vào ngày 15 tháng 8 (là ngày, như chúng ta thấy, đã trở thành Lễ Mông Triệu Đức Nữ Trinh Diễm Phúc Maria trong Giáo hội Phương Tây)²⁶. Và vì vậy sau cùng đã trở thành một trong 12 ngày lễ kính của Giáo hội Phương Đông. Chính vào thời kỳ này người ta cũng đã tìm lại được dấu vết các tranh ảnh do các nghệ sĩ Byzantine thực hiện về chủ đề này. Mặc dù, trong lịch sử nghệ thuật Byzantine, tấm thẻ ngà khắc cảnh thiếp ngủ mãi sau này mới được thực hiện (có thể là thế kỷ 12), nhưng vẫn là cách mô tả đầy đủ chủ đề này: Mẹ Thiên Chúa được vây quanh bởi 12 tông đồ, thêm vào đó còn có hai người khác mặt bị che phủ (có lẽ là Ênóc và Êlia, vì những lý do đã nêu ở trên); các thiên thần bay lượn bên trên, tay giơ ra để đưa Ngài về trời²⁷. Ngược hẳn với các vai trò của hai Đấng trong các tranh ảnh qui ước trước đó vẽ Mẹ và Con, giữa tấm thẻ là Chúa Kitô Lẫm Liệt với hài nhi Maria trong vòng tay. Còn Đức Maria trưởng thành thì an nghỉ thanh bình, vì Ngài sắp được tiếp nhận vào thiên đàng, cả hồn lẫn xác, như Đông Phương và cuối cùng cả Tây Phương nữa cùng khẳng nhận. Thiên Đàng ấy chính là nơi sẽ hoàn tất diễn trình qua đó bản tính nhân loại của Ngài biến thành thần thiêng.

Trong nghệ thuật Phương Tây, việc đức Trinh Nữ thiếp ngủ ít ra cũng bao hàm việc mông triệu của Ngài, như trong bức Cái Chết Của Đức Trinh Nữ²⁸ do Caravaggio thực hiện. Việc mô tả hết sức cảm kích sự liên hệ cũng như sự tương phản giữa thiếp ngủ và mông triệu tìm thấy nơi hai bức chân dung lấy từ cuốn Thánh Vịnh Winchester có “trước năm 1161”, tức bức Đức Trinh Nữ Qua Đời và bức Nữ Vương Thiên Đàng²⁹. Trong cả hai bức tranh này, ta đều thấy các thiên thần phục dịch, còn Chúa Kitô thì vẫn ẵm hài nhi Maria lúc Ngài đang thiếp ngủ. Nhưng điểm cận kề giữa hai bức tranh chính là nhân vật đang nằm thiếp ngủ, mà theo phụ đề của bức thứ hai, “giờ đây đã trở thành Nữ Vương Thiên Đàng”. Các thiên thần hai bên nâng cao biểu ngữ chiến thắng cho thấy sau khi đập tan kẻ thù và đạp dập đầu con rắn như Thiên Chúa đã hứa tại vườn Địa Đàng, theo bản Phổ Thông³⁰, giờ đây Đức Maria dự phần vào chiến thắng đã tạo được nhờ cuộc khổ nạn và cái chết cũng sự phục sinh của Chúa Kitô. Như đức Giáo Hoàng Piô XII, trong sắc chỉ Munificentissimus Deus, khi dùng hạn từ Hy Lạp anastasis dưới dạng Latinh để chỉ sự Phục Sinh, đã công bố rằng “sự phục sinh vinh quang của Chúa Kitô đã là thành tố chủ yếu và là chiến tích tối hậu của cuộc chiến thắng này thế nào, thì cuộc tranh đấu mà đức Trinh Nữ Diễm Phúc chia sẻ với Con của Ngài cũng phải được kết thúc bằng việc ‘vinh quang hoá’ thân xác đồng trinh của Ngài như vậy. Như thánh Tông Đồ đã nói [1Cor 15,54, Is 25,8] ‘khi … cái thân phải chết này mặc lấy sự bất tử, thì bấy giờ sẽ ứng nghiệm lời Thánh Kinh đã viết, Tử Thần sẽ bị nuốt chửng trong chiến thắng’”³¹.

Vì có sự hiển nhiên trong câu đức giáo hoàng trích dẫn từ thư 1Cor và qua nó từ Isaia “tử thần sẽ bị nuốt chửng trong chiến thắng”, nên học thuyết mông triệu đã gợi ra câu hỏi này là liệu Đức Maria có bao giờ chết không, hay như Ênóc và Êlia, Ngài được triệu về trời lúc còn sống³². Lời tiên tri của Simêong ngỏ cùng Ngài mà ta đã xét khi bàn đến chủ đề Maria, Mẹ Sầu Bi, “vâng một lưỡi gươm cũng sẽ đâm thâu qua lòng bà”³³ hàm nghĩa Ngài sẽ chết, giống như Người Con thần thánh và vô tội của Ngài vậy. Nhưng xét theo ngữ cảnh, lời tiên tri trên chỉ nói đến “nỗi buồn đau, hơn là cái chết tử đạo”. Tuy thế, đấy không phải là cơ sở đầy đủ để “gợi lên bất cứ niềm hoài nghi nào về cái chết của Ngài” vì tự bản tính, Ngài vốn hay chết. Ngoài ra, lời tiên tri kia rõ ràng đã bác bỏ cái cảm nghĩ đạo đức cho rằng hễ ai khi sinh con mà không đau đớn thì khi chết cũng không đau đớn; vì “người ta dùng thế giá gì mà giả thiết là Ngài không đau đớn trong cơ thể?… Nhưng bất chấp lúc chết, Ngài không cảm thấy đau đớn, điều mà Thiên Chúa có thể ban cho Ngài, hay Ngài có đau đớn, điều mà Thiên Chúa có thể cho phép”, thì kết luận xem ra vẫn là “đức Trinh Nữ Diễm Phúc có chịu phiền nhiễu trong cơ thể bởi cái chết”. Như để làm nhẹ câu kết luận này, “lòng đạo hạnh Kitô giáo”có niềm tin khá phổ quát cho rằng ngay sau khi qua đời, Đức Maria đã được phục sinh ngay tức khắc, và sau đó được triệu ngay về thiên đàng; vì Ngài vốn là “hoa trái đầu mùa của sự bất hư nát (nơi con người)”. Thế nhưng người ta cũng phải nhìn nhận rằng “ta không dám xác quyết rằng việc phục sinh thân xác Ngài thực sự có xảy ra, vì ta biết điều ấy chưa được các giáo phụ tuyên bố”. Dù quả là “xấu xa nếu ta tin rằng bình đựng ưu tú” là thân xác Đức Maria phải chịu sự hư nát, nhưng “ta vẫn không dám nói rằng Ngài đã sống lại, lý do duy nhất là bởi vì ta chẳng dựa được gì vào chứng cớ hiển nhiên nào để xác quyết như thế”.

Những người bảo vệ và ủng hộ tín điều mông triệu luôn nhấn mạnh đến tính nhất quán của nó với cả toàn bộ giáo huấn Kitô giáo lẫn các phát triển thánh mẫu học từng xảy ra trước nó³⁴. Trong chức năng đại diện của nhân loại, như đã ghi nhận trên đây, Ngài có được mối tương quan tế vi giữa ơn thánh của Thiên Chúa và sự tự do của con người, một mối tương quan đã được chứng tỏ đầy đủ bằng tài liệu. Vì khi hoàn toàn vâng theo kế hoạch của Thiên Chúa muốn dùng Con của Ngài mà cứu chuộc loài người, “xin hãy làm cho tôi điều ngài vừa nói”³⁵, Đức Maria quả đã khởi động cả một chuỗi biến cố dẫn tới việc cứu chuộc kia và việc nó chiến thắng tội lỗi và sự chết nhờ cái chết và phục sinh của Chúa Kitô. Việc Ngài chiến thắng mọi tội lỗi, cả tội nguyên tổ lẫn tội riêng, đã thực hiện được nhờ một hồng ân duy nhất, được thông ban cho Ngài do công phúc của Chúa Giêsu Kitô, là được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ từ lúc được tượng thai. Như thế, chỉ là hợp luận lý nếu cho rằng vì Isaia đã nói tiên tri và thánh Phaolô đã tuyên nhận “Tử thần bị nuốt chửng trong chiến thắng”³⁶, thì cả cái chết của Đức Maria nữa cũng phải được dự phần vào chiến thắng đó của Chúa Kitô như một báo trước việc dự phần đầy đủ của mọi người được cứu chuộc lúc họ được phục sinh chung vào ngày tận cùng của lịch sử con người. Dù sao, việc báo trước ấy cũng đã xảy ra một lần rồi lúc Chúa Kitô bị đóng đinh, “nhiều chiếc mồ đã mở ra, và nhiều thân xác các thánh đang yên nghỉ ở đó đã sống lại, ra khỏi mồ lúc Người phục sinh, và đi vào thành thánh, và hiện ra với nhiều người”³⁷. Đức Maria xứng đáng được hưởng vinh dự ấy cách siêu việt hơn bất cứ vị nào trong các vị thánh này.

Có lẽ các xem sét như trên đã làm cho tín điều mông triệu của Đức Trinh Nữ, cả như một hiện tượng lịch sử lẫn một vấn đề đại kết, trở thành một bức minh họa khiêu khích nhất khiến người ta coi Thánh mẫu học, xét trong toàn bộ, là trường hợp điển hình gây tranh cãi nhiều hơn cả trong vấn đề “khai triển học lý”³⁸. Đối với những người vốn nuôi dưỡng mối hoài nghi căn để đối với chính ý niệm khai triển học lý, hay đối với ý niệm cho rằng đức Trinh Nữ Maria phải được kể là chủ đề cho một “học lý” riêng hơn là được thảo luận như một thành phần trong học lý về Chúa Giêsu Kitô hay học lý về Giáo hội (hay đối với cả hai vấn đề này), thì diễn trình biến hoá của mông triệu qua nhiều thế kỷ, từ thực hành đạo hạnh và mừng kính phụng vụ tới lý thuyết suy tư thần học và sau cùng tín điều được công bố chính thức mãi sau này giữa thế kỷ 20, chỉ đơn thuần chứng tỏ rằng việc khai triển học lý ấy gây hại cả trong lý thuyết lẫn thực hành. Và ngay cả các nhà thần học Thệ Phản từng sẵn sàng chấp nhận ý niệm khai triển học lý, coi nó như “chiều kích nội tại của chính truyền thống” như Yves Congar, một học giả dòng Đaminh, từng nói³⁹, cũng tỏ ra ngần ngại đối với mông triệu. Đối với một số các nhà thần học này, lý do chắc chắn là: từ căn bản, họ vốn không ưa hiện tượng sùng kính của người bình dân, một lòng sùng kính, như ta đã thấy suốt trong sách này, từng phát sinh phần lớn lịch sử khai triển thánh mẫu học, kể cả việc mông triệu. Đối với sự không ưa này, ta có thể trích dẫn đầy đủ lời của một nhà chú giải Thệ Phản hàng đầu nhận xét về đạo Công giáo La Mã, một Giáo hội ông thường hay chỉ trích về phương diện học lý và cơ cấu: “Việc thờ phượng Thiên Chúa ‘trong tinh thần và chân lý’ (Ga 4,24) là một lý tưởng ít khi đạt được trong toàn bộ tính của nó. Chỉ một số cá nhân nào đó, như các nhà huyền nhiệm vĩ đại, mới có thể đạt tới. Trong căn bản, mọi lòng sùng kính bình dân đều là một thoả hiệp. Chỉ một số ít người có ý tưởng cho rằng ta chỉ có thể đến gần Thiên Chúa nhờ tranh ảnh và biểu tượng. Nhưng quả là độc ác nếu tước đoạt khỏi đại đa số quần chúng đơn sơ các tranh ảnh và biểu tượng, vì như thế là cắt mất đường không cho họ vươn tới chính hữu thể của Thiên Chúa. Tại sao Thiên Chúa lại không nên lắng nghe một lời cầu xin dâng lên Đức Maria nếu nó phát xuất từ một trái tim đơn sơ đạo hạnh? Xin dùng một hình ảnh, Thiên Chúa hẳn phải mỉm cười trước những hình thức sùng kính có tính linh đạo hơn và có kỹ năng cao trong suy tư thần học của ta, như người lớn thường thương hại nhìn nhận mục đích nghiêm chỉnh trong các trò chơi trẻ em… Nhiều người cuồng tín Thệ Phản, vốn hay nổi trận lôi đình khi thấy một tấm bảng tạ ơn với hàng chữ ‘Đức Maria đã giúp đỡ con’, đã không nhận thức được rằng ý niệm căn bản của họ về Thiên Chúa nhỏ nhen biết chừng nào. Có lẽ người cuồng tín ấy coi mình có nhiệm vụ thánh thiêng phải cột chặt công cuộc cứu rỗi của Thiên Chúa vào một công thức tín điều đặc thù nào đó… Không, trong lòng sùng kính Đức Maria, không hề có cái xấu nào của chủ nghĩa ngoại đạo ngây thơ và vô ý thức”⁴⁰.

Cũng cần ghi nhận điều này: các lời lẽ trên được viết ra chỉ ít năm sau khi tín điều mông triệu được công bố nhưng trước khi Công Đồng Vatican II được triệu tập mấy năm.

Gần ngày Công Đồng trên được triệu tập, xem ra có lý khi gợi ý rằng việc hiểu nhau về đại kết sẽ có được nếu người Công giáo La Mã chịu nhìn nhận điều đã làm cho phong trào Cải Cách trở thành cần thiết, và người Thệ Phản chịu nhìn nhận điều làm cho sự hiểu nhau kia có thể xảy ra. Không ở vấn đề học lý nào, sự nghịch lý trên lại thích đáng một cách rõ rệt cho bằng học lý về Đức Maria⁴¹. Có những quan sát viên, cả thù nghịch lẫn thiện cảm, nghĩ rằng – hay sợ – rằng tín điều “mới” năm 1950, chỉ một thập niên sau, sẽ đẫn tới những khai triển khác về thánh mẫu học và tới việc định nghĩa ra nhiều học lý “mới” nữa⁴². Đối với họ, Công Đồng Vatican II đã làm họ thất vọng⁴³, y như việc ban hành sắc chỉ Ineffabilis Deus của đức Giáo Hoàng Piô IX vào ngày 8 tháng 12 năm 1854, chỉ 15 năm sau, đã phải nhường vũ đài chính cho Công Đồng Vatican I. Vì mặc dù, như Avery Dulles từng nói, “một văn kiện riêng về đức Trinh Nữ Maria đã được soạn thảo và được Ủy Ban Thần Học đệ trình dưới dạng dự thảo trong kỳ họp đầu của năm 1962”, Công Đồng đã lồng học lý về Đức Maria vào văn kiện đầu tiên của mình tức Hiến Chế Tín Lý Lumen Gentium về Giáo hội⁴⁴. Dulles viết tiếp, “các nghị phụ thấy cái nguy hiểm của việc bàn đến thánh mẫu học một cách quá cô lập riêng rẽ; các ngài thích nối kết vai trò của Ngài một cách gần gũi hơn với chủ đề chính của Công Đồng, tức Giáo hội”⁴⁵. Các nghị phụ cũng muốn người ta thấy rằng các ngài “cẩn thận và quân bình trong việc một mặt xa lánh tính sai lạc của việc phóng đại và mặt kia xa lánh tính thái quá của đầu óc hẹp hòi”⁴⁶. Các ngài nghĩ thế, một phần vì các lý do đại kết và phần khác để phù hợp với những nghiên cứu bác học mới về Thánh Kinh và lịch sử ngay trong Giáo hội Công giáo La Mã, những nghiên cứu từng gợi hứng cho nhiều sinh hoạt của Công Đồng. Kết quả là: không có học lý mới nào mà chỉ là bản tóm lược quân bình và không thiên vị, công bố ngày 21 tháng 11 năm 1964, gồm các chủ đề chính trong toàn bộ lịch sử khai triển các học lý về Đức Maria.

Năm tựa đề chính được bản văn của Công Đồng liệt kê là:

1. Vai trò của đức Trinh Nữ Diễm Phúc Maria, Mẹ Thiên Chúa, trong mầu nhiệm Chúa Kitô và Giáo hội, theo đó, “vì tặng phẩm ơn thánh cao cả này, Ngài vượt lên trên mọi tạo vật khác, cả trên trời lẫn dưới đất”; thế nhưng “đồng thời vì Ngài thuộc giòng giống Adong, Ngài cũng là một với mọi người phàm khác trong nhu cầu được cứu rỗi”. Tuy thế, “Công Đồng không có ý định đưa ra một học lý đầy đủ về Đức Maria, cũng như không muốn quyết định những vấn đề chưa được công trình của các thần học gia soi sáng đầy đủ”.

2. Vai trò của đức Trinh Nữ Maria trong nhiệm cục cứu rỗi, kể cả cách “các sách Cựu Ước…, như đang được đọc trong Giáo hội và được hiểu dưới ánh sáng mạc khải đầy đủ sau này, đã đưa hình ảnh người phụ nữ, Mẹ Đấng Cứu Chuộc, vào một tập chú mỗi ngày một sắc nét hơn” (St 3,15, Is 7,14). Xuyên suốt toàn bộ lịch sử Thánh Kinh, “đức Trinh Nữ Diễm Phúc đã tiến bước trên hành trình đức tin của mình, và trung thành vững tâm trong kết hiệp nên một với Con mình đến tận thánh giá”.

3. Đức Trinh Nữ Diễm Phúc và Giáo hội, trong đó, “đức Trinh Nữ Diễm Phúc từ đời đời đã được tiền định làm mẹ Thiên Chúa, trong tương quan với việc nhập thể của Ngôi Lời Thiên Chúa” đến nỗi “Đức Maria nổi bật sâu sắc trong lịch sử cứu rỗi và một cách nào đó đã kết hợp và phản ảnh ngay trong mình các chân lý chính yếu của đức tin”.

4. Việc Sùng kính đức Trinh Nữ Diễm Phúc trong Giáo hội, với chỉ thị “các tập tục và thực hành sùng kính đối với Ngài cần được trân qúy như đã được thẩm quyền giáo huấn của Giáo hội khuyên dạy trong nhiều thế kỷ” nhưng cũng cảnh giác rằng “lòng sùng kính chân thực không hệ ở xúc cảm vô ích và thoáng qua, cũng không hệ ở phương thức dễ tin hào nhoáng nào đó”.

5. Đức Maria, dấu hiệu hy vọng chắc chắn và an ủi cho Dân Chúa trên đường lữ hành, vì “trong vinh quang thân xác và linh hồn mà Ngài chiếm được trên thiên đàng, Mẹ Chúa Giêsu tiếp tục là hình ảnh và bông hoa đầu của Giáo hội ở đời này⁴⁷.

Nhiều nguyên tắc có tính định hướng trên gần như đã được lên công thức bằng những ngôn từ chúng tôi từng sử dụng ở đây, trong các chương trước của cuốn sách này, và sẽ được tóm kết trong chương kế tiếp.

Series Navigation<< Đức Maria Qua Các Thời Đại <br />Ngoại Lệ Vĩ Đại, Vô Nhiễm ThaiĐức Maria Qua Các Thời Đại <br />Người Phụ Nữ Muôn Mùa – Và Muôn Lẽ >>

Chương mười lăm: Nữ Vương Thiên Đàng, Thiếp Ngủ và Mông Triệu

Bài liên quan