5. Lịch Sử Tính
Nếu nhìn từ quan điểm của thế sinh mà chúng tôi vừa phân tích ở các phần trên, chúng ta bắt buộc phải công nhận là một nền mạt thế luận Việt không hoàn toàn đồng nghĩa với bất cứ nền mạt thế luận nào khác. Ðiểm thứ nhất mà chúng tôi muốn nói đến, đó là hình như người Việt không có một quan niệm mạt thế theo những nghĩa mà chúng tôi nhắc qua trong đoạn trên. Một thế giới cuối cùng, trong đó có sự thưởng thiện phạt ác xem ra khá xa lạ với họ. Lẽ dĩ nhiên, chúng tôi không chối bỏ quan niệm tiền nghiệp, hậu nghiệp và lai nghiệp phổ biến với niềm tin "ác gỉa ác báo, thiện giả thiện báo" nơi dân gian. Thực ra, quan niệm này, đúng ra là một quan niệm du nhập từ Phật giáo Trung Hoa. Quan niệm "thiện giả hữu thiện, ác giả hữu ác" nói lên một nguyên lý siêu hình tức luật nhân quả theo hệ thống lịch sử của đường thẳng, từ tiền nghiệp đến hiện nghiệp, và từ hiện nghiệp tới lai nghiệp. Song nếu phân tích một cách kỹ lưỡng, chúng ta thấy lịch sử tính của người Việt không theo đường thẳng. Chính vì thế mà, chúng ta thấy ngay trong niềm tin vào sự phán xét, thưởng kẻ lành phạt kẻ dữ, cũng không hoàn toàn mang tính chất Phật giáo, bởi vì sự thưởng phạt công tội vẫn nằm ngay trong hiện thế, chứ không phải đợi đầu thai tái sinh trong một thế giới khác. Thứ đến, như chúng tôi đã trình bày, cái thế sinh của người Việt là một thế sinh xây trên hiện thời, tức một hiện tại kéo dài, trong đó, hiện thế không hoàn toàn tách biệt khỏi lai thế và tiền thế. Trong ngữ học, chúng ta cũng nhận thấy là người Việt thích dùng tiếng hậu thế hơn là lai thế. Tuy nói như thế, chúng tôi vẫn ý thức được rằng thế sinh Việt không thuần túy. Sau hơn hai ngàn năm giao du và kết hợp với các thế sinh khác, thế sinh Việt không những là một tổng hợp, mà là một tổng hợp có tính cách biện chứng1Chúng tôi hiểu "biện chứng" không theo nghĩa của biện chứng duy vật, càng không theo nghĩa của "phủ định" (negation) tức lối giải thích của Mao Trạch Ðông - với tác phẩm Mâu Thuẫn Luận, trong Mao Trạch Ðông Toàn Tập, tập 5, (Bắc Kinh, Nhân Dân Xuất bản xã, 1972). Biện chứng nơi đây muốn nói lên "một lối tổng hợp theo nguyên lý thực dụng", chứ không theo nguyên lý của lý tính như thấy trong biện chứng của Huyền Cách (George F. W. Hegel, Phànomenologie des Geistes (1807). của mọi thế sinh như thế sinh Trung, thế sinh Ấn, thế sinh Ðông Nam Á, vân vân. Chính vì vậy mà, cái nhìn của người Việt về lai thế, hậu thế và mạt thế thường không đơn thuần. Ba thế giới này nhiều khi gần giống nhau, nhưng đôi khi lại hoàn toàn khác biệt. Nhưng nói cách chung, trung tâm của thế sinh Việt vẫn là hiện thế.
Chính vì người Việt tư duy theo một cách biện chứng, và tổng hợp như vậy, mà họ nhìn cái chết theo nhiều lối nhìn khác nhau, khi tương đồng, khi lại tương khắc; đôi khi lại tương hỗ. Thí dụ, họ coi chết là hết; song họ cũng chấp nhận quan niệm chết là đi vào một thế giới khác. Ða số nhìn cái chết như là một giai đoạn, và mong mỏi một thế giới hoàn hảo hơn2Lối nhìn đa nguyên, mâu thuẫn, song tổng hợp này có lẽ là do sự tổng hợp của nhiều niềm tin, tôn giáo, ý thức hệ, văn hóa khác biệt (tam giáo đồng nguyên). Một đặc điểm thấy nơi văn hóa Việt, cũng như trong nếp sống và phong tục của người Việt.. Tuy vậy thế giới khác này không đồng nghĩa với một thế giới vĩnh cửu.
Ðể hiểu thêm về mạt thế luận Việt, chúng tôi đề nghị nhìn sự sống và sự chết từ lịch sử tính của người Việt. Như chúng tôi đã nhắc qua một cách rất giản lược về lịch sử tính của người Ba Tư và người Do Thái, và nghĩ rằng lịch sử tính của người Việt có phần khác biệt với các dân tộc khác. Nơi đây, chúng tôi xin được đi sâu hơn vào điểm này, bằng cách giải thích hai đặc tính của lịch sử và lối suy tư của người Việt.
Thứ nhất, nếu lịch sử tính của ngưới Ba Tư, Ấn Ðộ.theo vòng tròn; và nếu lịch sử tính của người Do Thái theo một đường thẳng, thí lịch sử tính của người Việt theo lối tụ thăng, và lối suy tư của họ theo cấu kết hay luận lý của tinh tòa. Ðể tránh đi quá xa khỏi luận đề của tiểu luận, chúng tôi chỉ xin nói một cách giản lược đặc tính tụ thăng. Riêng về lối suy tư tinh tòa, phần vì chúng tôi đã bàn nhiều trong các tiểu luận khác; và phần khác, vì nó không quan trọng trong bài này, nên chúng tôi tạm không nhắc tới3Xin tham khảo: Trần Văn Ðoàn, "La Logique de Relation", bài thuyết tình tại Ðại học Louvain, Bỉ (05. 1999), sẽ in trong L'Espace de l'Asie, do Giáo sư Paul Servais chủ biên (Louvain, Academia Bruylant, 2000). Cũng như Trần Văn Ðoàn, "Die Struktur der Relation", trong Fritz Wallner (chủ biên), Konstruktive Realismus (Wien, Universitatsverlag, 1997).. Tụ thăng tức quy tụ những yếu tính của tiền thế vào trong hiện thế, và thăng tiến lên một thế sinh hoàn hảo hơn trong lai thế. Song nói như thế, thì lịch sử tính của người Việt không khác chi lịch sử tính của Do Thái, bởi vì thời gian đều theo đường thẳng. Thực ra, tụ thăng không nhất thiết phải ở trong một thời gian theo đường thẳng, hay vòng tròn. Tụ thăng là một tác động hiện thực (realize) những khát vọng, ước vọng và phát sinh ra một niềm hy vọng. Mà chính niềm hy vọng này mới là động lực làm con người nghĩ về mạt thế. Một điểm khác cần phải thêm vào để tránh ngộ nhận. Ðó chính là điều mà chúng tôi đã nhấn mạnh nhiều lần: trong lịch sử tính của người Việt, tất cả tiền thế, hiện thế và lai thế đều quy tụ vào một thế sinh, hay hiện thời, tức một hiện thế kéo dài vô tận. Trong một hiện thời như vậy, chúng ta khó mà có thể phân biệt tiền thế và hiện thế, hiện thế và lai thế.
Thứ hai, nếu lịch sử tính không được người Việt nhìn theo thời gian đường thẳng hay vòng tròn, thì chúng tôi thiết nghĩ, họ nhìn thời gian theo cái nhìn của nội tâm. Hay nói cách khác, họ nhìn thời gian theo chính hữu thể tính. Và do đó, họ nhìn cái chết theo hai lối nhìn của tuyệt vọng và hy vọng. Lối nhìn tuyệt vọng phát sinh ra quan niệm tận thế, trong khi lối nhìn hy vọng đưa họ tới một mạt thế luận.
Lối nhìn thứ nhất về tận thế, coi "sinh sự, sự sinh" là một luật tất yếu; là một cái số; là một cái mệnh. Vì "sống chết có số", thế nên phải chấp nhận "sống nuôi, chết chôn". Cái nhìn này là một cái nhìn bi quan. Chúng ta cũng có thể nói, nó biểu tả tâm tình tuyệt vọng. Chết là hết; mà nếu không hết, thì cùng lắm cũng chỉ làm ma đói mà thôi:
"Chết trẻ khỏe ma, chết già ma mệt".
Mà ai thì cũng giống nhau cả:
"Chính chuyên chết cũng ra ma
Lẳng lơ chết cũng đem ra ngoài đồng".
Thái độ tuyệt vọng này được người Việt diễn đạt một cách rất thản nhiên, cho đến nỗi lạnh lùng: "chó chết hết truyện"; hoặc một cách ơ hờ: "sống ngày nào biết ngày ấy".
Lối nhìn thứ hai về mạt thế luận có vẻ lạc quan hơn. Lối nhìn này hy vọng một thế giới tốt đẹp hơn; hoặc ít nhất, coi cái chết tự nó cũng có chi long trọng, giá trị hơn cái sống hiện tại.
"Chết trẻ còn hơn lấy lẽ."
Hay:
"Chết kèn trống, sống dầu đèn."
Và cả cái chết cũng là một lối chết có tính toán:
"Chết trước được mồ, được mả.
Chết sau nằm ngả nằm nghiêng."
Từ hai lối nhìn về cái chết, chúng ta thấy hai lối nhìn về lịch sử. Lối nhìn thứ nhất coi lịch sử đồng nghĩa với hiện thế. Chết tức kết thúc hiện thế. Và sự biến mất của hiện thế đồng nghĩa với tận thế. Lối nhìn thứ hai coi lịch sử như là một tiến trình của sinh sinh bất nghỉ. Lối nhìn này không coi cái chết như là một kết thúc, song như một giai đoạn của cuộc sống. Lối nhìn này luôn luôn phát sinh ra những niềm hy vọng bất tận, nhắm giải quyết những khát vọng và ước vọng. Và đây là điểm khởi nguyên của mạt thế luận Việt.
6. Tạm Kết - Tận Thế và Mạt Thế
Nếu những phân tích của chúng tôi không sai, hoặc ít nhất không quá sai, thì chúng tôi có thể rút ra một kết luận rất ngắn gọn về một nền mạt thế luận Việt như sau: Thứ nhất, mạt thế luận theo quan điểm của người Việt không mang nghĩa tận thế (the end of the world). Nó cũng không quan tâm nhiều tới một thế giới mai sau, một thế giới hoàn toàn tách biệt khỏi hiện thế (the other, external and eternal world). Bởi vì một mạt thế luận như thế không giải quyết được những khát vọng, hay ước vọng của con người. Một mạt thế luận theo thế sinh của Do Thái hay Ba Tư hay Ấn Ðộ đòi hỏi con người phải đoạn tuyệt với hiện thế, với những ước mơ thường nhật. Thứ hai, thế giới mai sau (after-life) hay hậu thế trong ý thức Việt không đồng nghĩa với một thế giới vĩnh cửu, bất biến và tuyệt đối. Thế giới mai sau của người Việt là một lai thế; song lai thế này không lập lại như thấy trong vòng luân hồi. Lai thế này tiến bộ, hay thăng tiến một cách biện chứng, làm hiện thế hoàn hảo hơn bằng cách thỏa mãn những khát vọng, ước vọng hay mộng mơ.
Nhìn từ một mạch văn như vậy, ta thấy lịch sử tính của thế sinh Việt không đi theo đường thẳng hay đường vòng, song theo cái đạo, hay lối giải quyết vấn nạn hiện thế, tức thỏa mãn khát vọng và tạo ra niềm hy vọng mới. Ðây là một lý do tại sao chúng tôi giải thích mạt thế luận Việt không theo luận lý của tuyệt đối, song tuyệt đối trong tương quan, hay tương đối tính trong lịch sử hướng về tuyệt đối. Một lịch sử bị định đoạt bởi tuyệt đối, là một lịch sử quyết định hay tuyệt định (deterministic) nhắm đến một quyền lực tuyệt đối. Và chỉ có tuyệt đối mới có thể giải quyết được mọi vấn nạn và mọi khát vọng. Trong một lịch sử như vậy, những ước mơ, mộng mơ chí có giá trị như những sản phẩm của con người dị hóa (alienated man). Như chúng ta thấy, một lịch sử xây trên tuyết đối tính chỉ là một ảo vọng chứ không phải hy vọng; bởi vì chúng ta sẽ không bao giờ đạt tói tuyệt đối được. Nền mạt thế luận của người Việt, ít nhất là của giới bình dân, không mang ảo vọng. Nó không nhắm đến tuyệt đối. Nền mạt thế luận Việt biểu tả thế giới cuả hy vọng. Ðây chính là một điểm rất quan trọng giải thích hiện thời tính, cũng như sự bất khả phân ly giữa hiện thế với tiền thế và lai thế. Nói tóm lại, chúng ta có thể gọi mạt thế luận Việt là một nền hiện thời luận.
Hợp Hoan Sơn, ngày 06 tháng 7 năm 1999.
CHÚ THÍCH:
(1) "Ông trẳng ông trăng. Xuống chơi ông Chính." Tất cả các câu ca dao, tục ngữ, phong dao trong bài này trích từ: Ôn Như Nguyễn Văn Ngọc, Tục Ngữ Phong Dao Việt Nam (Hà Nội, 1928; Tái bản, Sài Gòn, Nhà Xuất bản Thành phố, 1991).
(2) "Gần chùa gọi Bụt bằng anh. Thấy Bụt hiền lành, bế Bụt đi chơi".
(3) "Ở đâu mà chẳng biết ta. Ta con ông Sấm, cháu bà Thiên Lôi."
(4) Xin xem Kim Ðịnh, Gốc Rễ Triết Việt (Houston, An Việt, 1987); Chúng tôi cũng đã bàn một cách sâu rộng hơn về siêu việt tính trong: Trần Văn Ðoàn, The Idea of a Viet-Philosophy (sắp xuất bản), và Việt Triết Luận Tập 1 (sắp xuất bản).
(5) Trong nhân thoại, con người coi mình ngang hàng với thần. Chính vì vậy mà vai chính trong giai thoại là con người. Trong thần thoại, vai chính là thần. Con người ý thức được sự thấp hèn của mình, nên dùng ngôn ngữ của con người để diễn tả và ca ngợi thần thánh. Nói cách khác, trong nhân thoại, con người thần hóa mình. Khi thích Trời thì khen; ngược lại khi ghét thì chê; không vừa lòng thì trách: "Trời sao trời ở chẳng công. Người ba bốn vợ, người không vợ nào". Hay : "Trời làm một trận lăng nhăng. Ông hóa ra thằng, thằng hóa ra ông."
(6) Xin tham khảo: Trần Văn Ðoàn, "Chữ Mệnh trong Truyện Kiều", trong Vietnamologica, số 3 (Toronto, 1998).
(7) Chúng tôi đã phát triển luận đề này trong một tiểu luận khác: Trần Văn Ðoàn, "The Unifinished Project", trong Soochow Philosophical Review (Taipei, 06. 1999). Bản Hoa ngữ trong Triết Học Tạp Chí, số 23 ( Ðài Bắc, 07. 1999)
(9)(8) Xem Stephen Hawking, A Brief History of Time (New York, Bantam, 1988), tr.168.
Friedrich Nietzsche, Die Froehliche Wissenschaft (1887-8), Der tolle Mensch, "Gott ist tot !"; Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1842).
(10) Karl Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechsphilosophie, (1883-1844) trong Marx-Engels Werke (Berlin 1956-1968), tập 1, tr. 334; và Karl Marx - Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (1848).
(11) Xem Rudolf Bultmann, History and Eschatology (London, 1957). Jurgen Moltmann, Theologie der Hoffnung (Munchen, 1964) Otto Ploeger, Theokratie und Eschatologie (Neunkirchen, 1962, 2nd ed.)
(12) Thí dụ một số tham luận về thần học Việt như : Trần Văn Hoài, "Tìm một hướng đi cho nền Thần học Việt Nam", và Nguyễn Văn Thành, "Hướng đến một nền Thần học Việt Nam", trong Gặp gỡ và Thảo luận về Thần học Việt Nam (Orsonnens, Ðịnh Hướng Tùng Thư, 1997), tr. 27-37, và tr. 93-109.
(13) Thí dụ công việc của Kim Ðịnh đã làm. Xin xem Kim Ðịnh, "Ðể Tiến tới một nền Thần học Việt Nam". Ðối thoại với Trần Văn Ðoàn, Dân Chúa, 12.1983 và 01.1984. Cũng như Thái Bình Minh Triết (Los Angeles: Thời Ðiểm, 1998). Hoặc Vũ Ðình Trác, "Triết lý truyền thống Việt tộc dọn đường cho Thần học Việt Nam", trong Gặp gỡ và Thảo luận về Thần học Việt Nam, sđd., tr. 43-78.
(14) Nhầm lẫn phạm trù từng bị nhiều tư tưởng gia phê bình. Xin xem Peter Winch, Philosophy and Its Relation to Philosophy (London, 1958); R.G. Collingwood, The Principles of Art (Oxford, 1943); Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution (Princeton, 1961); Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York, Basic Books, 1973).
(15) Xin xem Trần Văn Ðoàn "Towards a Viet-Theology," trong Gặp gỡ và Thảo luận về Thần học Việt Nam, sđd., tr. 79-92; cũng như "Một Suy Tư Thần Học", trong Dân Chúa, (New Orleans, 8. 1983).
(16) Jacques Gernet, Chine et Christianisme (Paris, Gallimard, 1982).
(17) Dịch ngữ của Vũ Kim Chính (một thần học gia Việt tại Ðại học Phụ Nhân, Trung Hoa Dân Quốc) trong "Bản Vị Hóa", trong Giáo Hội và Quyền Bính, sđd. Cũng xin xem thêm, Vũ Kim Chính, Giải Phóng Thần Học - Mạch Lạc trung đích Chuyển Thích (Ðài Bắc, Quang Khải Xuất bản xã 1992).
(18) Choan-Seng Song, Third-Eye Theology: Theology in Formation in Asian Settings (New York, Orbis, 1982).
(19) Aloysius Pieris, An Asian Theology of Liberation (New York, Orbis, 1988).
(20) Jung Young Lee, The Theology of Change: A Christian Concept of God from an Eastern Perspective (New York, Orbis, 1979).
(21) Xin tham khảo thêm: Phan Ðình Cho, "Jesus the Christ with an Asian Face", trong Theological Studies 57 (1996), tr. 399-430. Thần học gia Phan Ðình Cho (Việt Nam) là người chủ trương một nền thần học đa diện và hợp thế. Ðáng chú ý là quan điểm của ông về mẫu tính trong thần học có lẽ phát xuất từ triết lý mẹ của Việt tộc. Ỏ điểm này, ông rất gần với chủ trương mẫu tính của Kim Ðịnh. Xin tham khảo Kim Ðịnh, Thái Bình Minh Triết, tập 1, sđd. Chương bàn về triết lý mẹ.
(22) Về điểm này, chúng tôi đã bàn đến trong tiểu luận "Ðối thoại giữa Khổng giáo và Ki-Tô giáo", trong Giáo Hội và Quyền Bính, tài liệu của Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, Washington DC, 1998. Bản Anh ngữ "The Problem of Incommensurability in Cultures - The Case of Christianity and Confucianism", trong The Asian Journal of Philosophy, Vol. 2, No. 1 (1993); bản tóm Ðức ngữ trong Bernhard Waldenfeld, chủ biên, Religionsdialogue (Ðại học Bonn, Ðức quốc, 1995). Danh từ "đế quốc" cũng đã được nhà thần học Thụy Sỹ Hàn Công (Hans Kùng) dùng để phê bình thái độ "duy ngã độc tôn" của nền thần học Tây phương. Xin tham khảo Hans Kùng & Julia Ching, Christentum und Chinesische Religion (Munchen, Piper 1988), tr. 267. Trong tác phẩm này, hai tác gỉa đòi hỏi thần học phải hướng về giai đoạn "hậu đế quốc", "hậu thực dân", tr. 280.
(23) Hans Kung-Julia Ching, sđd. tr. 267 và tiếp theo; Jacques Gernet, sđd. chương 2, về tranh chấp nghi lễ.
(24) Nền mạt thế luận dựa trên niềm hy vọng được thần học gia Jurgen Moltmann, cũng như triết gia Ernst Bloch phát triển thành một nền mạt thế luận tại thế. Xin xem Jurgen Moltmann, Theologie der Hoffnung, sđd.; Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung (Tubingen, 1959), hoặc Thomas Munzer als Theologe der Revolution (Leipzig, 1921), và Atheismus im Chistentum (Frankfurt, 1968).
(25) Nhà triết gia Nghịch Tài (Nietzsche) đã phát triển tư tưởng này trong lý thuyết "vĩnh quy" (hay vĩnh viễn quy nguyên, ewige Widerkehre) một lý thuyết, mà theo ông, đã từng được Zarathustra công bố. Xem Friedrich Nietzsche, Also spracht Zarathustra (1883-1887), trong Nietzsches Werke, do Karl Schlechta chủ biên (Munchen, Hanser, 1971 , xuất bản lần thứ 2).
(26) Luận đề của Hải Ðức Cách (Martin Heidegger) trong Sein und Zeit (1927), (Pfullingen, Neske, 1957, bản in lần thứ 11) và của Rudolf Bultmann, sđd.
(27) Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (Pfullingen, Neske, 1967, bản in lần thứ bẩy), tr. 12 : "Das Wesen der Wahrheit ist Freiheit".
(28) Quan điểm này được phát triển theo hai hướng: (1) tuyệt đối luôn ở trong tình trạng hiện thời (Jetzeit), một luận đề của Walter Benjamin; và (2) tuyệt đối chỉ là một động lực. Hiện tại (the present) chỉ là một hoàn tưởng của tác động "biến dạng, dị dạng" (defer) mà thôi. Quan niệm này được trường phái hậu hiện đại (post-modernism) phát triển. Xin xem Jacques Derrida, Writings and Difference, hay The Margin of Philosophy, chương "Differance". Ðáng chú ý là các quan niệm này đều bị ảnh hưởng từ quan niệm lịch sử của Do Thái và của Hải Ðức Cách.
(29) Xin xem Nguyễn Hùng Hậu, Góp Phần Tìm Hiểu Tư Tưởng Triết Học Phật Giáo Trần Nhân Tông (Hà Nội, Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, 1997), tr. 46. Cũng xin xem thêm: Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam (Hà Nội, Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, 1991), chương 9: "Phật giáo về đời Trần".
(30) Xin tham khảo Nguyễn Bỉnh Khiêm, Bạch Vân Am Thi Tập (Hà Nội, Thư viện Viện Hán Nôm. VHb. 264). Lê Quý Ðôn, Thánh Mô Hiền Phạm Lục (Hà Nội, Thư viện Viện Hán Nôm. VHV 275/1-4)
(31) Ngoài Tục Ngữ Phong Dao Việt Nam của Nguyễn Văn Ngọc, chúng tôi cũng tham khảo Nguyễn Văn Thích, 300 Câu Phong Dao (Reichstett: Ðịnh Hướng Tùng Thư, 1995). Chúng tôi tạm thời không trích một số "biên khảo" hay sưu tập gần đây của các "học gỉa" tại nước nhà về ca dao tục ngữ.
(32) Kim Ðịnh giải thích chữ Việt theo nghĩa siêu việt. Siêu việt nghĩa là viễn việt, thăng việt. Xin xem Kim Ðịnh, Sứ Ðiệp Trống Ðồng (San Jose, Thanh Niên Quốc Gia, 1984), phần tựa. Hoặc: Kim Ðịnh, Hưng Việt (Houston, An Việt Houston, 1987), tr. 8.
(33) Kim Ðịnh, Kinh Hùng Khải Triết, sđd., tr. 15. Kim Ðịnh nhìn tất cả huyền thoại của dân Việt, theo khía cạnh nhân thoại, và cụ dùng tiếng Việt thoại để diễn tả huyền sử Việt. Cũng xin xem thêm Trần Ngọc Thêm, Tìm Về Bản Sắc Văn Hóa Việt Nam (Sài Gòn, Nhà Xuất Bản Thành Phố, 1997, in lần 2).
(34) Xin xem Kim Ðịnh, Thái Bình Minh Triết, sđd., chương 2, Nguyên Lý Mẹ, tr. 25-33.
(35) Trần Ngọc Thêm, sđd., chương 5, Triết lý Âm Dương, tr. 111.
(36) Câu thơ tán tụng văn tài của Lê Văn Siêu và Cao Bá Quát : "Văn như Siêu Quát vô Tiền Hán; Thi đáo Tùng Thư thất thịnh Ðường".
(37) Trích từ Ðại Học, 1 :"Ðại học chi đạo.tại chỉ ư chí thiện".
(38) Chúng tôi hiểu "biện chứng" không theo nghĩa của biện chứng duy vật, càng không theo nghĩa của "phủ định" (negation) tức lối giải thích của Mao Trạch Ðông - với tác phẩm Mâu Thuẫn Luận, trong Mao Trạch Ðông Toàn Tập, tập 5, (Bắc Kinh, Nhân Dân Xuất bản xã, 1972). Biện chứng nơi đây muốn nói lên "một lối tổng hợp theo nguyên lý thực dụng", chứ không theo nguyên lý của lý tính như thấy trong biện chứng của Huyền Cách (George F. W. Hegel, Phànomenologie des Geistes (1807).
(39) Lối nhìn đa nguyên, mâu thuẫn, song tổng hợp này có lẽ là do sự tổng hợp của nhiều niềm tin, tôn giáo, ý thức hệ, văn hóa khác biệt (tam giáo đồng nguyên). Một đặc điểm thấy nơi văn hóa Việt, cũng như trong nếp sống và phong tục của người Việt.
(40) Xin tham khảo: Trần Văn Ðoàn, "La Logique de Relation", bài thuyết tình tại Ðại học Louvain, Bỉ (05. 1999), sẽ in trong L'Espace de l'Asie, do Giáo sư Paul Servais chủ biên (Louvain, Academia Bruylant, 2000). Cũng như Trần Văn Ðoàn, "Die Struktur der Relation", trong Fritz Wallner (chủ biên), Konstruktive Realismus (Wien, Universitatsverlag, 1997).