Đức Maria Qua Các Thời Đại Maria Thành Nadarét trong Tân Ước

Bài 3 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương 1: Maria Thành Nadarét trong Tân Ước

Được sáu tháng, Thiên Chúa sai thiên thần Gabrien tới một thành ở Galilê, tên là Nadarét, đến với một trinh nữ đã đính hôn với một người đàn ông tên Giuse, thuộc nhà Đavít; và tên trinh nữ là Maria. (Lc 1,26-27).

Vì sách này không tìm hiểu Đức Maria là ai trong thế kỷ thứ nhất, nhưng tìm hiểu xem Ngài đã được cảm nhận và hiểu biết ra sao “qua các thế kỷ”, nên các tư liệu Thánh Kinh nói về Ngài ở đây chủ yếu có tính nhìn trở lui (retrospective). Dưới ánh sáng các phát triển sau này về lòng sùng kính và học lý, thử hỏi Thánh Kinh đã đóng góp ra sao vào bức chân dung của Đức Nữ Trinh? Cái nhìn ấy sẽ đóng góp đáng kể cho chủ đề của chương sau qua việc sử dụng theo nghĩa ẩn dụ và loại hình một Cựu Ước đã được Kitô Giáo hóa dùng trong các thảo luận về vấn đề Đức Maria, trong đó, vấn đề ý nghĩa nguyên thủy của đoạn văn sẽ phải ở hàng thứ yếu so với ý nghĩa đã được sở đắc trong lịch sử Kitô Giáo qua cách phiên dịch và bình giảng. Nhưng Tân Ước, và cả Cựu Ước nữa, luôn luôn tiếp nhận ý nghĩa mới xuyên qua dòng lịch sử giải thích chúng, những ý nghĩa đôi khi là hậu quả của điều không được nói ra hơn là điều đã được nói ra. Vì đối với cả hai Giao Ước, ta đều có thể áp dụng lời bình luận khôn ngoan của một học giả nghiên cứu Thánh Kinh Do Thái, người từng làm sáng tỏ nhiều chương đặc biệt trong lối giải thích nó. Louis Guizberg từng nhận xét rằng: “Giống như viên ngọc trai được tạo thành nhờ một tác nhân kích thích nào đó tác động vào vỏ con trai thế nào, thì truyền thuyết cũng có thể đã phát sinh nhờ chất kích thích nào đó lên Thánh Kinh”¹. Bất chấp là tác nhân kích thích hay là chất kích thích hay là linh hứng, Thánh Kinh cũng đã chi phối mạnh mẽ sự chú ý của ta vào Đức Trinh Nữ Maria, dù không luôn kiểm soát việc ấy.

Có điều, trình thuật về Đức Maria trong Tân Ước hết sức vắn vỏi, và bất cứ ai muốn xem sét các trích dẫn Thánh Kinh ám chỉ về Đức Maria trong cuộc nghiên cứu các phát triển gần đây về lòng sùng kính đối với Ngài và về học thuyết liên quan đến Ngài, như sách này đang cố gắng làm, hẳn phải ngạc nhiên và bỡ ngỡ khi thấy các trích dẫn ấy thật hiếm hoi. Đầu thế kỷ này, một nhà giải thích, từng có ý định tối đa hóa các bằng chứng đến mức cho phép, cũng đã bó buộc phải nhìn nhận rằng “độc giả các Phúc Âm hầu hết đã ngạc nhiên tìm thấy rất ít điều về Đức Maria”². Hay, như cuốn ngữ vựng Tân Ước Hy và Anh Ngữ hàng đầu hiện nay, khi tìm cách xác định người đầu tiên trong số 7 người đàn bà mang tên Maria trong Tân Ước, đã viết như sau: “Người ta ít biết được gì về cuộc đời của Bà Maria này”³. Tùy người ta muốn thêm gì vào đó, ta cũng chỉ có thể in ra chừng vài ba trang giấy. Nếu chỉ dựa vào đó, thì sách này hẳn phải rất ngắn! Thực vậy, sự tương phản giữa chứng cớ Thánh Kinh và tư liệu truyền thống rõ rệt đến độ đã trở thành một vấn đề quan trọng trong cuộc gặp gỡ đại kết giữa các Giáo hội với nhau⁴. Từ cuộc gặp gỡ trên, đã xuất hiện một bộ sách do các học giả Công giáo La Mã và Thệ Phản viết chung, tựa là Đức Maria Trong Tân Ước. Bộ này là một phân tích chuyên đề theo từng sách và từng chủ đề, cho thấy các trích dẫn có thể ám chỉ về Đức Maria trong Tân Ước. Dù công trình này có cái bất lợi không những viết chung mà còn bị đem ra bỏ phiếu đi bỏ phiếu lại, nhưng nó đã gom góp lại một nơi mọi chất liệu dưới một dạng thật tiện dụng. Càng đáng ngạc nhiên hơn nữa, nó đã phản ảnh được một đồng thuận đáng kể vượt trên mọi ranh giới tuyên tín, nhất là về sự gắn bó của nó với phương pháp phê bình lịch sử (historical-critical method) khi nghiên cứu Thánh Kinh và ngay cả các kết luận của nó về từng đoạn cá biệt trong Tân Ước. Dù cho rằng “Dọc dài trong nhiều thế kỷ, thánh mẫu học đã thực hiện được những phát triển vĩ đại”, nhưng các tác giả Đức Maria trong Tân Ước lại ít chú ý tới các phát triển này⁵.

Đối với các học giả Thánh Kinh, sự kiện “dọc dài trong nhiều thế kỷ, thánh mẫu học đã thực hiện những phát triển vĩ đại” có thể là một vấn đề. Nhưng đối với các học giả lịch sử, những phát triển ấy đồng thời cũng là những nguồn tài nguyên vĩ đại. Cho chắc ăn, phải nói thế này: Thánh mẫu học không phải là học lý duy nhất đã kinh qua những phát triển như thế; thực vậy, không thể nào tìm ra một học lý nào không kinh qua phát triển. Điển hình có tính thuyết phục bậc nhất về sự phát triển học lý, và là một điển hình qua đó các vấn đề nền tảng của điều ngày nay ta gọi là “học lý về phát triển” đã được đặt ra, chính là tín điều Thiên Chúa Ba Ngôi. Vì học lý về Thiên Chúa Ba Ngôi, tự nó, không phải là một giáo huấn của Tân Ước, mà phát sinh từ cuộc sống và sự thờ phượng, từ sự suy niệm và tranh cãi của Giáo Hội, như là cách duy nhất để Giáo Hội trung thành với giáo huấn Tân Ước, căn cứ theo phán định của nền chính thống Kitô Giáo. Nền chính thống ấy đã làm thế sau nhiều thế kỷ nghiên cứu và suy tư, trong đó, nhiều giải pháp cho thế lưỡng nan của Ba mà là Một đã xuất hiện, mà mỗi giải pháp đều dựa vào một đoạn hay một chủ đề nào đó của Thánh Kinh. Công thức qui phạm cuối cùng cho tín điều Thiên Chúa Ba Ngôi tại công đồng chung lần thứ hai của Giáo Hội, họp tại Nixêa năm 325, đã nhận công thức Thánh Kinh vốn được gọi là lệnh truyền cao cả của Chúa Giêsu ngỏ với các môn đệ trước khi Ngài về trời làm cái khung căn bản: “Mọi uy quyền đã được ban cho Ta cả trên trời lẫn dưới đất. Bởi thế, các con hãy ra đi, và giảng dạy muôn dân, rửa tội cho họ nhân danh Cha, và Con và Thánh Thần”⁶. Nhưng trên cái khung công thức Tân Ước này, Kinh Tin Kính Nixêa còn chồng thêm nhiều chủ đề Thánh Kinh khác, cũng như nhiều thuật ngữ chuyên môn trịnh trọng nhưng không có trong Thánh Kinh, mà sau này ta được biết có người cho là do hoàng đế Constantinô gợi ý: “đồng bản thể với Đức Chúa Cha [homoousios]”⁷. Bởi thế, John Courtney Murray có lần đã sắc sảo đưa ra các hệ luận của điều trên đối với tình huống đại kết như sau: “Tôi cho rằng sự phân rẽ đường lối giữa hai cộng đồng Kitô giáo đã phát sinh do vấn đề phát triển học lý… Tôi không nghĩ vấn đề đại kết đầu tiên là bạn nghĩ gì về Giáo hội? hoặc ngay cả: bạn nghĩ gì về Chúa Kitô? Cuộc đối thoại có lẽ đã có thể vượt qua được sự mù mờ hiện nay nếu câu hỏi hầu hết được nêu ra là: bạn nghĩ gì về hạn từ đồng bản thể của Kinh Tin Kính Nixêa?”⁸. Nếu các Giáo hội Thệ Phản nhìn nhận giá trị chính đáng của học lý phát triển khi học lý này đi từ lệnh truyền cao cả trong Phúc Âm Mátthêu tới chỗ phát sinh ra Kinh Tin Kính Nixêa, như mọi Giáo Hội Thệ Phản chính dòng đã và đang nhìn nhận, thì họ căn cứ vào cơ sở nào để bác khước sự phát triển khi nó đi từ những đoạn súc tích của Thánh Kinh để dẫn ta tới các học lý khác?

Tỷ dụ như, từ những câu tuyên bố bề ngoài xem ra đơn giản: “Này là Mình Ta” và “Này là Máu Ta” trong công thức thiết lập Bữa Tiệc Ly của Chúa⁹, đã phát sinh ra không những các nền phụng vụ thánh thể chói sáng của Chính Thống Giáo Phương Đông và Thánh Lễ Latinh với tất cả những hệ luận của chúng, gồm cả việc lưu giữ Mình Thánh đã truyền phép và việc sùng kính Mình Thánh ấy, mà còn cả lịch sử lâu dài và phức tạp của sự phát triển học lý về sự hiện diện thực sự của Mình và Máu Chúa Kitô trong Bí Tích này, dẫn Giáo Hội Phương Tây tới việc công bố học lý biến thể (transubstantiation) tại Công đồng Lateran lần thứ tư năm 1215 và việc tái xác nhận nó tại Công đồng Trent năm 1551¹⁰. Nếu Công đồng Nixêa thứ nhất là một phát triển chính đáng, còn Công đồng Lateran là một phát triển không chính đáng, thì đâu là tiêu chuẩn hợp Thánh Kinh và học lý để nhận ra sự dị biệt? Theo ngữ nghĩa, thì câu tuyên bố của Chúa Giêsu với Thánh Phêrô trong Tân Ước, rằng: “Con là Đá, và trên tảng đá này, Ta sẽ xây hội thánh Ta; và các cửa hoả ngục sẽ không chống được nó”¹¹ đem lại nhiều vấn nạn chưa được trả lời hơn là được trả lời. Nhưng khi đem áp dụng học lý phát triển vào đoạn văn này, thì có lúc nó từng đã có nghĩa như công thức của Đức Giáo Hoàng Boniface thứ tám, là: “đối với mọi tạo vật, muốn được cứu rỗi cần phải tùng phục Giám Mục Rôma”¹². Bác khước sự phát triển học lý này dựa trên biện luận rằng nó là một phát triển và phát triển đó tự nó không thể chấp nhận được là làm cho việc giải thích Thánh Kinh của hai thời kỳ Cải Cách và hậu Cải Cách khó có thể cạnh tranh với những người thuộc phe Cải Cách cánh tả. Những người này vốn có chung yêu sách với các nhà “cải cách huấn quyền” nằng nặc đòi phải dựa vào thế giá duy nhất của Thánh Kinh mà thôi, nên đã bác khước việc lấy học lý Ba Ngôi của Nixêa làm giả thiết và phương pháp tất yếu cho việc đọc các bản văn Thánh Kinh.

Nhờ phát triển xa đến thế từ Thánh Kinh, học lý Chúa Ba Ngôi đã trở thành một đường lối – hay đúng hơn, là đường lối duy nhất – để giải thích Thánh Kinh. Như đã được hệ thống hóa ít nhất cho Phương Tây, chủ yếu nhờ công của Thánh Augustinô, phương pháp giải thích Thánh Kinh này được lên khuôn dưới hình thức “luật qui điển” (canonica regula)¹³. Vài ba đoạn văn Thánh Kinh rõ ràng trực tiếp biện minh cho học lý Thiên Chúa Ba Ngôi, trước hết là công thức rửa tội ở cuối Phúc Âm Mátthêu và lời tự ngôn về thần tính của Ngôi Lời ở phần mở đầu Phúc Âm Gioan¹⁴. Hai đoạn này đã củng cố lẫn nhau để tạo nên chứng cớ Thánh Kinh cho học lý của Giáo hội. Tuy nhiên, ngược lại, nếu đoạn nào bất cứ, xét theo ngữ nghĩa của nó, xem ra mâu thuẫn với học lý của Giáo Hội thì phải tùy thuộc “luật qui điển” và cần được xử lý cách cẩn trọng. Thí dụ, ở một vài chương sau mệnh đề tự ngôn: “và Ngôi Lời là Thiên Chúa”, Phúc Âm Thánh Gioan cho hay Chúa Giêsu phán thế này: “Cha Ta trọng hơn Ta”¹⁵. Trong trường hợp này, Thánh Augustinô phải đem khí giới nặng nhất của ngài ra sử dụng. Nếu các nhà Cải Cách Thệ Phản và hậu duệ của họ sẵn sàng đứng im chấp nhận việc sử dụng các đoạn Tân Ước để bênh vực một phát triển học lý chỉ xẩy ra trong các thế kỷ sau này – và thực sự họ đã đứng im như thế – thì có gì ngăn cản một sử dụng như thế khi đoạn Thánh Kinh ấy là “này là Mình Ta” hay “Con là Đá, và trên viên đá này Ta sẽ xây Giáo Hội Ta”?

Tuy nhiên, không chỗ nào sự thách thức của thế lưỡng nan trên lại hết sức rõ rệt cho bằng mối liên hệ giữa sự phát triển học lý về Đức Maria và nền tảng mà người ta cho là có trong Thánh Kinh. Đối với một số thành tố của học lý này, nền tảng kia xem ra khá hiển nhiên. Cả Phúc Âm Mátthêu lẫn Phúc Âm Luca đều không hàm hồ nói rõ rằng Đức Maria đã thụ thai Con Trai mình trong tư cách một trinh nữ¹⁶. Nhưng khi suy tư xa hơn, ta sẽ thấy có sự khác biệt đáng ngạc nhiên này là các phần khác của Tân Ước lại đã im lặng không đề cập gì tới chủ đề ấy, nếu quả thực đó là một chủ đề hết sức rõ ràng và có tính chủ yếu. Các thư của Thánh Phaolô, các thư khác của Tân Ước, và các lời giảng dạy của các Tông Đồ, như đã được ghi lại trong Tông Đồ Công Vụ, thẩy đều không chứa một gợi ý xa xôi nào đến việc thụ thai mà còn đồng trinh cả. Vì hai Phúc Âm Mátthêu và Luca có nhắc đến việc này, nên hai Phúc Âm còn lại được chú ý đặc biệt. Phúc Âm Máccô khởi đầu với thừa tác vụ lúc đã trưởng thành của Chúa Giêsu, nên không nói gì đến việc Ngài được tượng thai, sinh ra và lớn lên. Phúc Âm Gioan bắt đầu ở điểm sớm hơn thế, “từ nguyên thủy” lúc chỉ có Thiên Chúa và Ngôi Lời. Ấy thế nhưng ở chương thứ nhất, ngay trước công thức nổi tiếng “Và Ngôi Lời trở thành xác phàm, và cư ngụ giữa chúng ta”¹⁷, Phúc Âm này đã đưa ra một dị bản (textual variant) đáng ngạc nhiên, có liên quan đến vấn đề của chúng ta ở đây. Phúc Âm này viết “Còn những ai đón nhận, tức là những ai tin vào danh Người, thì Người cho họ quyền trở nên con Thiên Chúa. Họ được sinh ra [*], không phải do khí huyết, cũng chẳng do ước muốn của nhục thể, hoặc do ước muốn của người đàn ông, nhưng do bởi Thiên Chúa”¹⁸. Theo một số nhân chứng Latinh cổ xưa, tức những người vốn có thẩm quyền đối với các vấn đề văn bản, thì cụm từ số nhiều “họ được sinh ra” (hàm ý các tín hữu được tái sinh nhờ ơn thánh) thực ra là ở số ít: “người được sinh ra” (hàm ý Chúa Kitô được sinh ra cách đồng trinh). Bộ Thánh Kinh Tân Jerusalem thì cho rằng “đã có những luận điểm mạnh mẽ để ta có thể đọc động từ này ở số ít, ‘người được sinh ra’”; tuy nhiên, câu này ám chỉ Chúa Giêsu từ Thiên Chúa mà ra, chứ không hẳn ám chỉ việc sinh con mà vẫn còn đồng trinh”¹⁹. Ngoài dị bản trên ra, vẫn còn vấn đề phải dùng Thánh Kinh để hỗ trợ cho chính ý niệm “sinh con mà vẫn còn đồng trinh”. Vì, nói cho ngay, các Phúc Âm Mátthêu và Luca chỉ xác nhận việc thụ thai trong tư cách một trinh nữ, chứ không đề cập đến cách hạ sinh Người, nghĩa là không ám chỉ đến vấn đề đồng trinh của Đức Maria sau khi sinh Chúa Giêsu. Một vấn đề có liên quan nữa là vấn đề căn tính “anh em” của Chúa Giêsu, được nhắc đến ở nhiều nơi trong bộ Tân Ước. Vấn đề này sẽ được chúng tôi bàn tới ở một chỗ khác sau này²⁰. Các Kinh Tin Kính xưa nhất đã không chú trọng đến những phân biệt nêu trên, và chỉ đơn giản tuyên xưng rằng Người được “sinh bởi bà Maria đồng trinh”²¹.

Như thế, để tóm lược các tư liệu Thánh Kinh và đồng thời chuẩn bị cơ sở cho các khai triển tiếp theo, chương này và chương kế tiếp sẽ xem sét một số thể tài chính của những tư duy đến sau về Đức Maria, hỏi xem các phác họa từ các thể tài này đã được nhìn ra sao trong bản văn của cả Tân Ước lẫn Cựu Ước. Sách này không phải là chỗ để giải thích dài dòng các bản văn này, nhưng chỉ là chỗ để nhận dạng điều truyền thống sau này coi là chứng cớ lấy từ Thánh Kinh, gồm cả phần mà các Kitô hữu quen gọi là “Cựu” Ước, để các thể tài ấy khai triển theo mà thôi. Một số các tư liệu này chỉ được xem sét cách vắn tắt; các bản văn và thể tài khác đòi phải có một cơ sở giải thích chi tiết hơn. Bởi thế, trong hai chương này, thể tài nào được đan kết với các tựa đề của các chương còn lại sẽ cung cấp cho độc giả, đại khái theo thứ tự xuất hiện, một cơ hội để duyệt lại một số các bản văn chính yếu của Thánh Kinh. Được dùng đặt tựa đề cho từng chương liên tiếp, các đoạn văn trích từ hai giao ước này sẽ là biểu tượng cho ý nghĩa trổi vượt của Thánh Kinh.

Kính Mừng Maria. “Kính mừng Maria, đầy ơn phúc: Đức Chúa Trời ở cùng Bà”, theo bản Phổ Thông, là lời thiên thần Gabrien chào Đức Maria²². Phản ứng chống lại lối phiên dịch này và chống lại ý nghĩa mà lối dịch này từng chuyên chở khi “đầy ơn phúc” được cho là có nghĩa không những Đức Maria là đối tượng và người nhận lãnh ơn phúc Thiên Chúa, nhưng khi chiếm hữu ơn phúc ấy cách no đầy, thì cũng có quyền hành xử như người phân phát ơn phúc đó, bản Authorized Version đã dịch lời chào ấy như sau: “Kính chào người được nhiều ân sủng cao sang” (Hail, thou that highly favored). Phân từ thụ động trong tiếng Hy Lạp, mà các bản dịch chống chọi nhau này dựa vào, chính là kecharitomene, mà gốc của nó là danh từ charis để chỉ “ơn huệ” một cách tổng quát và, đặc biệt trong Tân Ước và trong các trước tác văn chương thời Kitô giáo sơ khai, chỉ “ơn phúc” (grace) được quan niệm như ơn huệ và lòng độ lượng nhưng không của Thiên Chúa²³. Trong ngữ cảnh tức thời của trình thuật truyền tin, xem ra hạn từ trên không hẳn trước nhất ám chỉ sáng kiến hàng đầu của Thiên Chúa muốn tuyển chọn Đức Maria làm người sẽ trở thành mẹ Chúa Giêsu và do đó chỉ định Đức Mẹ làm người Chúa chọn. Nhưng thánh ca Giáng Sinh của Martin Luther tựa là Vom Himmel hoch da komn’ ich her [Ta từ trời cao xuống trần gian]”, sau này trở thành chủ đề cho các đoản khúc liên tiếp trong Vở Nhạc Kịch Giáng Sinh của Johann Sebastian Bach năm 1734-1735, đã trình bày một thiên thần nói với các mục đồng tại Bêlem và qua họ với toàn thế giới rằng: “Euch its ein Kindlein heut’geborn, /Von einer Jungfrau auserkoren [hôm nay đã sinh cho các ngươi một Con Trẻ, từ một Trinh Nữ được tuyển chọn]”. Đây chính là công thức của Phong Trào Cải Cách nhìn nhận tước hiệu người được chọn – tức “người được tiền định” – của Đức Maria. Cho nên không vô căn cứ khi Công Đồng Vatican II tuyên bố vào năm 1964 (24) rằng – qua Ngài, kế hoạch cứu rỗi thế giới của Thiên Chúa đã được khởi động.

Cuộc tranh luận liên phái có tính lịch sử này về những hệ luận trọn vẹn của hạn từ kecharitomene không được che khuất vai trò còn lớn hơn mà lời chào khơi mào Kính Mừng (Ave) kia thủ diễn dọc dài qua các thế kỷ. Đó là lời khởi đầu của bài kinh mà ta có thể an tâm xếp vào hàng thứ hai, chỉ sau Kinh Lạy Cha nếu tính theo các lần nó được đọc lên, qua các thế kỷ trong Thế Giới Kitô giáo Phương Tây: “Kính mừng Maria, đầy ơn phúc, Đức Chúa Trời ở cùng Bà. Bà có phúc lạ hơn mọi người nữ, và Giêsu Con lòng Bà gồm phúc lạ. Thánh Maria, Đức Mẹ Chúa Trời, cầu cho chúng con là kẻ có tội, khi nay và trong giờ lâm tử. Amen”²⁴. Theo cách chấm câu ở đây, câu thứ nhất kết hợp hai lời chào trong Thánh Kinh theo bản Phổ Thông²⁵. Câu thứ hai là lời cầu xin kết hợp tước hiệu Mẹ Thiên Chúa (Theotokos) với học lý sau này về Đức Mẹ, theo đó, các thánh trên trời còn có quyền cầu bầu cho tín hữu trên dương gian, phương chi là Mẹ Thiên Chúa, Đấng nhờ “đầy ơn phúc” và do đó là Đấng Trung Gian, hiển nhiên dư sức cầu bầu cho họ, đến nỗi họ có quyền cầu xin Ngài một cách trực tiếp. Bởi thế, rõ ràng kinh Kính Mừng đã tóm lược được không những nét nghịch thường (irony) nơi Đức Maria, từng trở nên điểm phân rẽ lớn giữa các tín hữu và giữa các Giáo hội, mà cả tính lưỡng phân (dichotomy) giữa thẩm quyền độc nhất của Thánh Kinh và việc triển khai các học lý xuyên qua truyền thống; vì ngay những người khẳng nhận tính tối thượng của thế giá Thánh Kinh vẫn nhất định không chịu cầu nguyện bằng những lời rõ ràng là của Thánh Kinh trong câu thứ nhất của Kinh này.

Evà Thứ Hai. Vì thứ tự thời gian trong việc soạn thảo các sách Tân Ước không tương ứng với thứ tự chúng xuất hiện trong bộ Thánh Kinh của ta trong tư cách một sưu tập các sách theo qui điển, nên bản văn trước nhất nhắc đến Đức Maria (dù không nhắc đến chính tên của Ngài) trong Tân Ước không phải là bất cứ Phúc Âm nào mà là thư Thánh Phaolô gửi tín hữu Galát: “khi tới thời viên mãn, Thiên Chúa sai Con Ngài xuống, sinh bởi một người đàn bà, sống dưới lề luật, để cứu chuộc những ai tùy thuộc lề luật, hầu chúng ta tiếp nhận được ơn làm nghĩa tử”²⁶. Phần lớn các học giả Tân Ước đều nhất trí rằng kiểu nói “sinh bởi một người đàn bà” không có nghĩa và không bao hàm nghĩa “chứ không phải bởi một người đàn ông” (mặc dù kiểu nói đó cũng không loại bỏ ý niệm sinh con mà vẫn còn đồng trinh), nhưng đúng hơn đó là kiểu nói của người Xêmít (Semitic) dùng để ám chỉ “người phàm”, như trong câu “người do đàn bà sinh ra quả sống không lâu và đủ mọi rắc rối”²⁷. (Về điều này, câu các phù thủy nói “không ai do đàn bà sinh ra sẽ làm hại Macbeth” phải hiểu là gồm luôn những người có cha phàm trần và kể luôn những người được sinh ra theo lối mổ!)²⁸. Như thế, thuật ngữ trong thư Galát, từ thời sơ khai, đã được hiểu như muốn nói: Chúa Giêsu Kitô thực sự là người, chống lại khuynh hướng khá phổ thông trong Kitô giáo lúc ấy (sẽ được xem sét ở chương 3) chủ trương rằng cách diễn tả Người cao hơn người phàm là mô tả Người không giống người phàm. Nhưng đây là một trong những khí cụ được Thánh Tông Đồ Phaolô dùng để chứng minh nhân tính thực sự của Chúa Kitô. Ngài đề cập đến việc ấy một lần nữa trong câu: “Cũng như vì sự bất tuân của một người mà nhiều người đã thành kẻ tội lỗi, thì cũng nhờ sự tuân phục của một người mà nhiều người trở nên công chính”²⁹. Từ loại hình nói về Adong Thứ Nhất và rồi về Chúa Kitô như Adong Thứ Hai, chỉ còn một bước nhỏ, một bước mà Tân Ước không muốn bước, là ta có thể nói về Đức Maria như Evà Thứ Hai, và do đó, triển khai từ lối phát biểu của Thánh Phaolô, ta có thể nói: “Cũng như vì sự bất tuân của một người (đàn bà) mà nhiều người đã thành kẻ tội lỗi, thì cũng nhờ sự tuân phục của một người (đàn bà) mà nhiều người trở nên công chính” nhờ Đấng Ngài đã hạ sinh. Trong chương hai, ta sẽ khảo sát tại sao lại có việc: vì Đức Maria, Evà Thứ Hai, là người thừa hưởng lịch sử Israel, nên lịch sử của Evà Thứ Nhất phải được đọc– hay, theo quan niệm của các Kitô hữu sơ khai, phải được đọc – như là tài nguyên Thánh Kinh và nguồn sử liệu để cung cấp nhiều tín liệu hơn về Ngài.

Mẹ Thiên Chúa. Ngay trong các Phúc Âm, như đã được truyền lại cho ta, mối liên hệ giữa Chúa Giêsu và Gioan Tẩy Giả khá phức tạp. Các phúc âm gia quả có tiết lộ: thừa tác vụ của Gioan Tẩy Giả khiến “mọi người” sống vào thời ông “trong thâm tâm… đều tự hỏi… có phải ông là Đấng Kitô hay không?”³⁰. Tuy nhiên, họ cũng rất quan tâm tới việc giải thích rằng chính Gioan Tầy Giả đã ví Chúa Giêsu là “Chiên Thiên Chúa, Đấng xóa tội trần gian” và khi bị tra vấn, ông minh nhiên đặt sứ mệnh lịch sử của ông dưới sứ mệnh của Chúa Giêsu – và cả con người của ông dưới con người của Đấng “tôi không đáng cởi dây giầy”³¹. Chiều hướng này được chuyển dịch từ mối liên hệ giữa Gioan và Chúa Giêsu qua mối liên hệ giữa Êlisabét và Đức Maria. Vì trong trình thuật về biến cố nay được biết dưới tên Thăm Viếng, không những trẻ Gioan chưa sinh “nhẩy mừng hớn hở trong bụng tôi” mà cả Êlisabét cũng cất cao giọng mà ca tụng rằng: “Bà có phúc lạ hơn mọi người nữ, và con lòng bà gồm phúc lạ. Và bởi đâu mẹ Chúa tôi lại đến với tôi thế này?”³².

Nếu những lời trao đổi giữa Đức Maria và người “chị em họ” Êlisabét³³ được phát biểu bằng tiếng A-ram hay rất có thể đã dùng một số từ ngữ Hi-bá-lai, thì tước hiệu mà Êlisabét dùng để chỉ về Đức Maria, tức tước hiệu “mẹ Chúa tôi” mà trong Hy Ngữ là he meter tou kyriou mou có thể đã được dùng để ám chỉ: Chúa Giêsu Kitô là Adonai, “Chúa tôi”. Hạn từ này vốn được dùng để thay thế cho tên JHWH cực thánh của Thiên Chúa. Điều ấy, dù sao, cũng cho thấy các nhà giải thích Kitô giáo thời sơ khai đã quan niệm ra sao về tước hiệu đầy vinh hiển kyrios có tính tiêu chuẩn trong Tân Ước, áp dụng cho Chúa Kitô³⁴, bất kể các Phúc Âm hay cả tông đồ Phaolô có ý định nói như thế hay không. Và bởi vì trong lời tuyên xưng đức tin cốt yếu của Israel, tức công thức Shema, “Hãy nghe đây, hỡi Israel: Chúa, Thiên Chúa chúng ta, là Chúa duy nhất” được Chúa Kitô lặp lại trong các Phúc Âm³⁵, đã sẵn có việc đồng nhất hóa giữa “Chúa” và “Thiên Chúa chúng ta” rồi, nên các giám mục họp tại công đồng Ephêsô năm 431 chẳng thấy khó khăn gì trong việc chuyển dịch từ công thức của Êlisabét nói về Đức Maria là “mẹ Chúa tôi” qua công thức của Thánh Cyril gọi Đức Maria là Theotokos (Mẹ Thiên Chúa).

Trinh Nữ Diễm Phúc (the Blessed Virgin). Sự khiết trinh của Đức Maria, trong kết hợp đầy nghịch lý với chức làm mẹ của Ngài, là một trong những yếu tố chung cho cả hai Phúc Âm Mátthêu và Luca. “Được sáu tháng, Thiên Chúa sai thiên thần Gabrien tới một thành ở Galilê, tên là Nadarét, đến với một trinh nữ đã đính hôn với một người đàn ông tên Giuse, thuộc nhà Đavít; và tên trinh nữ là Maria”. Maria là hình thức Hy Lạp của tên Miryam trong tiếng Hi-bá-lai, là tên của chị ông Môsê³⁶. Như thế, tại chương nhất của Phúc Âm Luca, trình thuật dài nhất về Đức Maria trong toàn bộ Thánh Kinh đã bắt đầu³⁷. Trong chương tiếp sau đây, tức phần giới thiệu câu truyện giáng sinh, ta thấy Thánh Giuse – và theo nhiều nhà chú giải Kitô giáo thuở ban đầu, cả Đức Maria nữa, dù điều này không minh nhiên³⁸ – “thuộc nhà và dòng dõi Đavít”³⁹. Dù ít chi tiết hơn, nhất là về chính Đức Maria, bản văn của Thánh Mátthêu cũng song hành với bản văn của Thánh Luca, nghĩa là cũng nhắc đến Ngài như một trinh nữ và trích dẫn làm bằng chứng lời tiên tri của Isaia nói rằng “một trinh nữ sẽ mang thai, và sẽ hạ sinh một con trai, và người ta sẽ gọi tên Ngài là Emmanuen”⁴⁰.

Chính Thánh Luca, trong hai chương đầu, đã kể lại câu truyện đối thoại giữa thiên thần Gabrien và Đức Maria (Truyền Tin); câu truyện đối thoại giữa Êlisabét, mẹ Gioan Tẩy Giả, và Đức Maria (Thăm Viếng), bao gồm cả Kinh Ngợi Khen, “linh hồn tôi ngợi khen Thiên Chúa” (mà một số thủ bản coi là của Êlisabét hơn là của Đức Maria); truyện mục đồng đến thờ lạy (trong khi Phúc Âm Mátthêu chỉ nói tới việc các đạo sĩ đến thờ lạy); và việc dâng con trẻ Giêsu vào đền thờ, với bài ca Nunc Dimitis của Simêong, “Lạy Chúa, giờ đây hãy để tôi tớ Người ra đi bình yên”. Vì nhãn quan của Đức Maria khá nổi bật trong cách Thánh Luca thuật lại câu truyện Chúa Giêsu sinh ra, nên một số độc giả thuở ban đầu đã tìm hiểu xem từ đâu mà có các chi tiết ấy, vì các chi tiết này không có trong các trình thuật khác. Phúc Âm Luca mở đầu bằng những lời được một số giáo phụ coi là để giải thích: “có nhiều người đã ra công soạn bản tường thuật những sự việc đã được thực hiện giữa chúng ta. Họ viết theo những điều mà các người đã được chứng kiến ngay từ đầu và đã phục vụ lời Chúa truyền lại cho chúng ta. Tôi cũng vậy, sau khi đã cẩn thận tra cứu đầu đuôi mọi sự, thì thiết tưởng cũng nên tuần tự viết ra”⁴¹. Theo các sử gia từng nghiên cứu cấu trúc và nội dung các Phúc Âm, thì những lời mào đầu này rõ ràng cho thấy Thánh Luca quả là một sử gia trong số các phúc âm gia⁴². Ngài dùng hạn từ Hy Lạp parekolouthekoti để chỉ về mình, hạn từ này có nghĩa là ngài đã thực hiện các cuộc sưu tầm sử học, nhiều ít giống như các đồng nghiệp sử gia của ngài hiện nay vốn làm.

Những nguồn sử liệu mà ngài nghiên cứu một phần là những bản viết, bao gồm “nhiều người đã ra công soạn bản tường thuật những sự việc đã được thực hiện giữa chúng ta”. Điều này xem ra bao gồm cả các soạn giả khác với các soạn giả từng được nhắc tới đó đây trong bộ Tân Ước của chúng ta. Nhưng những nguồn này minh nhiên bao gồm “các người đã được chứng kiến ngay từ đầu và đã phục vụ lời Chúa”, là bởi vì Thánh Luca không những không thuộc nhóm 12 môn đệ và nhân chứng tận mắt ban đầu mà cũng chẳng phải là môn đệ của bất cứ vị nào trong số ấy; theo truyền thuyết, đúng hơn, ngài chỉ là học trò và “y sĩ quý yêu” của tông đồ Phaolô, tức vị “sinh non” nhập đoàn tông đồ sau hết⁴³. Khi Thánh Luca thực hiện việc sưu tầm vào các phần đầu trong trình thuật của mình, như đã được hai chương đầu Phúc Âm của thánh nhân phản ảnh, thì ai là những nhân chứng tận mắt và là những người phục vụ lời Chúa lúc đó để ngài nhờ vả mà có được điều ngày nay ta gọi là “lịch sử truyền khẩu” của các biến cố ban đầu ấy? Cách tường thuật câu truyện ở hai chương đầu theo cái nhìn của Đức Trinh Nữ Maria cho thấy Ngài đứng hàng đầu trong số các nhân chứng tận mắt và là người phục vụ lời Chúa thuở ban đầu. Hơn nữa, dù là một người ngoại giáo hơn là theo Do Thái giáo và cả trong phần chính Phúc Âm cũng như trong sách Tông đồ Công vụ, Thánh Luca đã viết với một thứ Hy Ngữ không thua gì tiêu chuẩn Nhã Điển, hơn hẳn các phần khác của bộ Tân Ước và đọc lên không hề có âm điệu một bản dịch, nhưng những đặc tính ấy không thấy có trong hai chương đầu. Điều này xem ra muốn nói: hai chương này rất có thể là bản dịch từ một nguyên bản Hi-bá-lai hay A-ram nào đó. Những xem sét trên khiến các văn sĩ Kitô giáo thời sơ khai cho rằng hai chương đầu sách Phúc Âm Thánh Luca chính là hồi ức của Đức Trinh Nữ Maria – dù họ chưa hẳn áp dụng được lối nghiên cứu Phúc Âm theo phương pháp phê phán lịch sử (historical-critical) của ngày nay. Cũng có một truyền thống cho rằng Thánh Luca là hoạ sĩ đầu tiên đã vẽ ra các tranh ảnh Kitô Giáo, và chủ đề của lối Thánh Luca vẽ ảnh Đức Trinh Nữ đã trở thành tiêu chuẩn sau này⁴⁴.

Mẹ Sầu Bi (Mater Dolorosa). Hai Kinh Tin Kính của các Tông Đồ và của Công Đồng Nixêa, trong phần tóm lược tuyên xưng Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa, đã từ việc Người sinh bởi Bà Maria Đồng Trinh qua thẳng việc Người chịu khổ hình thời Phôngxiô Philatô mà không đề cập chi tới các giáo huấn, các phép lạ hay các tông đồ của Người. Làm thế, các bản Kinh này đã vừa phản ảnh vừa đẩy xa hơn việc các Phúc Âm nhấn mạnh đến cuộc khổ nạn và chịu đóng đinh của Chúa Kitô. Theo cách thế riêng, mỗi Phúc Âm đều đi từ những biến cố cá biệt và những cái nhìn thoáng qua đối với các trình thuật trước đó tới việc thuật lại đầy đủ hơn các chi tiết, từng ngày từng giờ, liên quan đến câu truyện khổ nạn và tử nạn của Chúa Kitô. Theo cái nhìn của lịch sử giải thích sau này, các khác biệt trong các trình thuật về cuộc khổ nạn này thấy rõ nhất qua việc thuật lại “bảy lời trên thánh giá”⁴⁵.

Trong số bảy lời này, Thánh Gioan cho ta một lời trực tiếp liên quan ở đây: “Hỡi bà, này là con trai bà! Hỡi con, này là mẹ con!”⁴⁶. Theo phương diện huấn giáo chứ không hẳn theo phương diện thần học, câu “này là mẹ con” quả là một hiến chương qua đó Chúa Giêsu trao phó cho Đức Maria chăm sóc bằng tình mẫu tử không những “người môn đệ Chúa Giêsu yêu mến”, người được truyền thống, chứ không hẳn nền nghiên cứu bác học ngày nay, vẫn cho là Thánh Gioan Thánh Sử, mà còn tất cả mọi môn đệ yêu dấu của Chúa Giêsu thuộc mọi thời đại lịch sử, và do đó, là toàn bộ Giáo hội, cả quá khứ lẫn hiện tại. Như Origen thành Alexandria từng viết ở đầu thế kỷ thứ ba rằng: “Không ai thấu hiểu được ý nghĩa [của Phúc Âm Gioan] trừ người đã tựa vào ngực Chúa Giêsu và từ Chúa Giêsu tiếp nhận Đức Maria làm mẹ mình… Há đó chẳng phải là trường hợp của mọi người hoàn hảo, không tự mình sống nữa mà là Chúa Kitô sống trong mình; và nếu Chúa Kitô sống trong người ấy, thì người ta có quyền nói về người này với Đức Maria rằng “Này là Con Kitô của bà”⁴⁷. Nhưng hoạt cảnh này còn đánh động trí tưởng tượng Kitô Giáo một cách cảm động hơn nữa; vì, cũng như hoạt cảnh truyền tin ở đầu cuộc đời Chúa Kitô, dường như nó cung cấp cho ta chiếc cửa sổ để ta nhìn vào cuộc sống nội tâm của Đức Nữ Trinh. Từ đầu cuộc đời Chúa Kitô cũng đã có lời tiên tri từng được coi như lời tiên báo cho thấy tâm tư Đức Trinh Nữ khi Ngài đứng dưới chân thánh giá trong tư cách Mẹ Sầu Bi, lời ấy là “Vâng, một lưỡi gươm cũng sẽ đâm thâu qua lòng bà”⁴⁸…

Mẫu Mực Niềm Tin Vào Lời Chúa. Trong bản liệt kê các thánh trong suốt lịch sử Israel, khi nhắc tới các biến đổi của những người “thế gian không xứng đáng với họ”, thư gửi tín hữu Do Thái đã dẫn khởi từng tên bằng công thức “nhờ đức tin”, sau khi đã đưa ra định nghĩa riêng của mình về đức tin ấy: “đức tin là bảo đảm cho những điều ta hy vọng, là bằng chứng cho những điều ta không thấy”⁴⁹. Và khi định nghĩa rằng “có đức tin là nhờ nghe giảng [akoe], mà nghe giảng là nghe công bố lời Chúa Kitô” và vừa mở vừa đóng trọn bộ sứ điệp của mình bằng việc đồng hóa “đức tin” với “vâng phục” [hypakoe]⁵⁰, thư gửi tín hữu Rôma đã tóm lược mối liên hệ giữa vâng phục và đức tin, và giữa đức tin và lời Chúa vốn là một việc hết sức nổi bật trong các trước tác của các tiên tri Do Thái và trong các giáo huấn của Chúa Giêsu. Sự khác nhau giữa điều tuyên bố của thư này, vốn hết sức quan yếu đối với phong trào Cải Cách Thệ Phản, rằng “người ta được công chính hóa nhờ đức tin chứ không cần đến các việc làm của lề luật” và lời tuyên bố của thư Giacôbê rằng “người ta được công chính hóa nhờ việc làm, chứ không phải chỉ nhờ đức tin mà thôi”⁵¹ đã làm nản lòng nhiều cố gắng muốn hòa hợp chúng, nhất là trong thời Cải Cách. Nhưng các khác biệt trên không làm người ta sao lãng cả tầm quan trọng nền tảng của đức tin đối với toàn bộ sứ điệp của Tân Ước lẫn tính trung tâm của học lý về lời Thiên Chúa.

Khuôn mặt lịch sử vốn đóng một vai trò quan yếu trong mọi bản văn Tân Ước trên đây – thư Do Thái, thư Rôma, và thư Giacôbê – chính là Ápraham⁵². Theo cả ba bản văn ấy, ông là người được thư Rôma gọi là “cha của hết mọi tín hữu”⁵³. Nhưng nếu có một người “mẹ của hết mọi tín hữu”, thì ứng viên hàng đầu hẳn phải là Đức Maria, hệt như Evà đã được nhận dạng là “mẹ của hết mọi người sống” trong sách Sáng Thế⁵⁴. Câu chủ yếu khiến Đức Maria xứng đáng tước hiệu ấy chính là lời Ngài đáp lại thiên thần Gabrien, và qua Gabrien đáp lại Thiên Chúa mà Gabrien là sứ giả, rằng: “Hãy làm cho tôi điều ngài nói”⁵⁵. Vì dù không nhắc đến chữ “đức tin” cách minh nhiên, những lời kia quả đã đặt sự đồng hóa đức tin với vâng phục vào thế hành động, và qua việc mô tả đức vâng phục của Ngài vào lời Thiên Chúa, chúng đã làm Ngài thành mẫu mực đức tin. Thực thế, ta có thể bắt đầu với Đức Maria và quay trở lại lịch sử Israel, để vẽ ra một bảng tên các thánh nữ – Evà và Xara, Ét-te và Rút, và nhiều vị nữa – mà Đức Maria là mẫu gương. Cũng vậy, ta có thể khởi từ Đức Maria mà vẽ ra bảng tên tương tự cho các thánh nữ kể từ thời Tân Ước. Và nhờ nhấn mạnh đến đức tin, những bảng tên này hẳn nhiên sẽ lôi cuốn được cả những hậu duệ của phong trào Cải Cách Thệ Phản từng được truyền thống coi là luôn ngờ vực cao độ bất cứ hình thức chủ nghĩa ưu tuyển (elitism) nào giữa các tín hữu.

Người Phụ Nữ Muôn Mùa. Dĩ nhiên, những bảng tên loại trên chỉ là một phần, và là một phần nhỏ, của tất cả những ai, dọc dài qua các thế kỷ, từng tìm thấy nơi Đức Maria một đối tượng cho lòng sùng kính và một mẫu mực cho cuộc sống theo Chúa, vì số người này chắc chắn sẽ chiếm hết chỗ còn lại của sách này. Như chính Ngài đã tiên đoán, “kể từ nay, muôn đời sẽ khen tôi có phúc”⁵⁶. Đó là một trong những đoạn văn tương đối ít ỏi của Tân Ước xem ra muốn dự phóng một thời kỳ lâu dài gồm rất nhiều thế hệ tới sau, song song với lời tiên tri của chính Chúa Kitô rằng “Phúc Âm này sẽ được rao giảng trên toàn thế giới”⁵⁷. Nội dung mà các thế hệ liên tiếp gán cho tước hiệu “có phúc” này chắc chắn sẽ thay đổi rất nhiều qua các thế kỷ, nhưng cái đặc tính đầy ngạc nhiên hẳn là sự thành công này: mùa nào cũng thế, sự “có phúc” của Đức Maria vẫn được coi như có quan hệ tới những người đàn ông và những người đàn bà trong mọi trạng huống của cuộc đời bất luận. Và điều đó quả đã làm Ngài trở thành Người Phụ Nữ Muôn Mùa.

Series Navigation<< Đức Maria Qua Các Thời Đại <br />Kính Mừng Maria, Đầy Ơn PhúcĐức Maria Qua Các Thời Đại <br />Evà và Việc Bảo Đảm Nhân Tính Đích Thực của Chúa Giêsu >>

Chương 1: Maria Thành Nadarét trong Tân Ước

Bài liên quan