Đức Maria Qua Các Thời Đại Evà và Việc Bảo Đảm Nhân Tính Đích Thực của Chúa Giêsu

Bài 4 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương 3: Evà và Việc Bảo Đảm Nhân Tính Đích Thực của Chúa Giêsu

Cũng như vì sự bất tuân của một người, mà nhiều người thành có tội,thì cũng nhờ sự tuân phục của một người, mà nhiều người thành công chính – Rm 5,19.

Hai thế kỷ thứ hai và thứ ba sau Chúa Kitô là thời đáng ghi nhớ do các chuyển dịch văn hóa và biến động tri thức lẫn linh đạo. Thời này vốn được các sử gia gọi là Thời Cuối Cổ Đại, tức khoảng thời gian nằm giữa hai nền văn hóa Hy Lạp và văn hóa Byzantine-Trung Cổ. Thời này, việc so sánh giữa Đức Maria và bà Evà là tụ điểm hàng đầu để người ta xem sét hai vấn đề chính có liên quan tới đời sống và tư tưởng, hai vấn đề sẽ còn tiếp tục được thời đại ta coi như quan tâm muôn thuở. Đó là ý nghĩa của thời gian và lịch sử con người và việc định nghĩa thế nào là nhân bản đúng nghĩa¹.

Đóng góp chính yếu của niềm tin Israel vào việc phát triển tư tưởng Tây Phương chính là việc giải thích lịch sử. Điều này không có nghĩa là các nền văn hóa khác, như văn hóa cổ điển Hy Lạp chẳng hạn, không bàn tới vấn đề ý nghĩa lịch sử con người. Một cách đặc biệt, chính trong tư tưởng của Platông, vấn đề ấy đã được chú ý tỉ mỉ. Cuốn thứ bốn trong bộ Luật của Platông có chứa một phân tích sâu sắc về sức mạnh tương đối của một vài lực lượng trong lịch sử như sau: “Thiên Chúa cai quản mọi loài, nhưng may rủi [tyche] cùng cơ may [kairos] có cộng tác với Người trong việc cai quản công việc của con người. Tuy nhiên, còn cái nhìn thứ ba và ít cực đoan hơn đó là kỹ thuật [techne] cũng có mặt ở đây nữa”². Như Constantine Despotopoulos đã nhấn mạnh, nghiêm chỉnh suy nghĩ về mối liên hệ qua lại giữa ba lực lượng này, có thể đem lại cho ta cái cơ sở của một nền triết học có tầm xa về lịch sử³. Cũng thế, các sử gia của Nhã Điển xưa, mà trên hết là Thucydides trong Điếu Văn Pericles, và cả Herodotus nữa, đều đã dấn thân vào suy tư nghiêm chỉnh loại này khi họ cân nhắc lịch sử Hy Lạp⁴.

Tuy thế, sự xuất hiện niềm tin Israel và sự du nhập Thánh Kinh Do Thái vào thế giới La Hy, trước nhất qua bản dịch sang tiếng Hy Lạp của các người Do Thái nói tiếng Hy Lạp ở Alexandria và sau đó, một cách lớn lao và có tính quyết định hơn, qua sứ vụ và sự bành trướng của Kitô Giáo trong toàn bộ thế giới Địa Trung Hải, đã thách thức, và sau cùng, đã biến đổi hoàn toàn các quan điểm đang thịnh hành lúc đó về thiên nhiên và mục đích của diễn trình lịch sử. Lúc này, nói như bộ Luật của Platông rằng “Thiên Chúa cai quản mọi loài” đã có một nghĩa hoàn toàn khác, khi các “may rủi” lịch sử hay kairos được nói tới chính là cuộc xuất hành của Israel ra khỏi Ai Cập và việc trao ban lề luật cho Môsê trên núi Xinai⁵, hay cuộc đời, cái chết và sự sống lại của Chúa Giêsu Kitô. Vì, theo một nghĩa nào đó, niềm tin “Thiên Chúa cai quản mọi loài” đã được củng cố thêm khi hạn từ “Thiên Chúa” được coi như không còn ám chỉ các thần minh trên Núi Olympus cũng như Đấng Duy Nhất trong triết học Platông nữa, mà là Đấng Thiên Chúa của Ápraham, của Ixaác và của Giacóp, hay Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Bất chấp những dị biệt sâu sắc và từ căn bản không thể giảng hoà được, Do Thái giáo và Kitô giáo đều coi lịch sử con người như một diễn trình trong đó sự cai quản của Thiên Chúa là do sáng kiến riêng của Người. Môsê không dùng cái thông minh sắc sảo của ông để khám phá ra Thiên Chúa khi chăn đoàn cừu cho Gít-rô trên cánh đồng Ma-đi-an; đúng hơn, chính Thiên Chúa đã chọn ông, đã tìm kiếm ông, kêu gọi ông từ bụi gai bừng lửa, và đặt lên vai ông nhiệm vụ nói với Pharaô rằng: “Hãy để dân Ta đi!” Cũng thế, Tân Ước không phải là trình thuật về việc làm thế nào cái khuynh hướng hướng thượng trong lịch sử con người đã có thể đạt đến trình độ thần thiêng, như thể xác phàm đã trở thành Lời Thiên Chúa; trái lại, “từ khởi thủy đã có Ngôi Lời, và Ngôi Lời ở với Thiên Chúa, và Ngôi Lời là Thiên Chúa. Và Ngôi Lời trở nên xác phàm và cư ngụ giữa chúng ta”⁶. Như thế, theo một nghĩa triệt để và có tính biến đổi, lịch sử đã được nhìn từ trên cao, như bản ghi lại các hành động của Thiên Chúa hằng sống. Như Tân Ước đã nói, “mọi ơn phúc tốt đẹp và mọi ơn phúc hoàn hảo đều do từ trên mà ban xuống, từ Cha các nguồn sáng mà đến; với Người, không có đổi thay cũng chẳng có bóng dáng tráo trở”⁷.

Nhưng đó mới chỉ là nửa phần câu truyện, vì cùng một lúc, cả hai truyền thống Do Thái lẫn Kitô giáo đều quan niệm rằng cũng một lịch sử ấy đã từ bên dưới mà có, như một bản ghi chép các hành động thực sự của con người, những hành động mà con người trong tư cách các chủ thể tự do phải chịu trách nhiệm về phương diện luân lý. Giữa những biến đổi và biến động lịch sử của thế giới Địa Trung Hải ở thế kỷ thứ hai và thứ ba, tâm trí nhậy cảm của thời cuối Cổ Đại cố gắng cân nhắc xem liệu lịch sử con người có một ý nghĩa nào dễ nhận ra chăng. Một trong những tâm trí cao thượng nhất là Marcus Aurelius, qua đời năm 180. trong cuốn II bộ Các Suy Niệm, không viết bằng La Ngữ (dù ông là Hoàng Đế La Mã), nhưng viết bằng Hy Ngữ, ông đã đặt câu hỏi như sau về thời đại của mình: “Hẳn phải có một số phận bất hạnh không thể lay chuyển được và một quy luật không thể vi phạm được, hay một sự quan phòng đầy nhân hậu, nếu không chỉ còn là hỗn mang vô mục đích và không ai trị được. Mà nếu đã là số phận không cưỡng lại được, thì tại sao còn tìm cách chống trả nó? Còn nếu đã có sự quan phòng đầy lòng nhân hậu, thì bạn chỉ cần ráng hết sức để xứng đáng được hưởng ơn cứu giúp của đấng thần thiêng. Nếu là hỗn mang không có hướng đi, thì hãy tạ ơn vì giữa biển khơi sóng bão, bạn có trong mình một trí khôn ở đàng lái”⁸. Để xem sét ba chọn lựa như hoàng đế triết gia Marcus Aurelius vừa phác hoạ trên đây, Do Thái giáo, và sau đó Kitô giáo, đã coi lịch sử như vũ đài trong đó cả “sự quan phòng đầy nhân hậu” lẫn việc con người sẵn sàng chịu trách nhiệm đều cùng hành động khiến cho không điều nào trong hai điều ấy bị hiểu là tách biệt nhau. Đó là ý nghĩa sâu sắc nhất của hạn từ berith, giao ước, trong tiếng Hi-bá-lai, trong đó, cả hai bên giao ước đều cam kết làm một số điều nhất định, dù một bên là Đấng dựng nên trời đất, còn bên kia là con người tạo vật. Về bên thực sự nhân bản trong biện chứng lịch sử này, quan điểm Kitô Giáo vẫn coi Evà và Đức Maria là những khuôn mặt chủ chốt⁹.

Thời sơ khai của Kitô giáo, người ta có tập tục coi ba chương đầu của sách Sáng Thế như là lời báo trước Chúa Kitô sẽ xuất hiện. Bởi thế, chúng đã lên khuôn cho câu truyện Chúa Kitô bị ma quỷ cám dỗ như một thứ diễn thuật (midrash) lại câu truyện cám dỗ Adong và Evà. Tên cám dỗ nói với Evà: “ngày ngươi ăn nó… ngươi sẽ nên như Thiên Chúa”¹⁰. Còn với Chúa Kitô, Đấng “đã ăn chay 40 ngày và 40 đêm, và sau đó thấy đói”, tên cám dỗ nói: “nếu ông là Con Thiên Chúa, hãy truyền cho những hòn đá này thành bánh ăn”¹¹. Trong thư gửi tín hữu Rôma, Thánh Phaolô đã đưa ra một so sánh như sau: “Cũng như do tội lỗi một người [tức Adong] mà tội lỗi đã vào trần gian, và với tội lỗi là sự chết thế nào… thì nhờ ơn huệ Thiên Chúa, vì một người là Chúa Giêsu Kitô, ơn thánh Chúa còn dồi dào hơn biết mấy cho muôn người như vậy”¹². Trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, ngài khai triển điều trên với nhiều chi tiết hơn như sau: “Như có lời đã chép: con người đầu tiên là Adong được dựng nên thành một sinh vật, còn Adong cuối cùng là thần khí ban sự sống… Người thứ nhất bởi đất mà ra thì thuộc về đất; còn người thứ hai thì từ trời mà đến”¹³. Nhưng đối với phạm trù lịch sử từ bên dưới đi lên, nghĩa là như bản ghi chép các hành động thực sự nhân bản, những hành động mà con người phàm tục phải chịu trách nhiệm, thì sự so sánh có tính tương phản giữa Adong Thứ Nhất, là người “bởi đất mà ra, thuộc về đất” và Adong Thứ Hai, tức Chúa Kitô, là “Thần khí ban sự sống”, một so sánh vốn có một quá trình phát triển quan trọng trong lịch sử tư tưởng, cũng đã phát sinh ra nhiều vấn nạn nghiêm trọng, mà chúng tôi sẽ bàn đến trong phần thứ hai của chương này.

Đối với một số vấn đề ấy, sự so sánh có tính tương phản giữa Evà và Đức Maria đem lại một cái nhìn sâu sắc và một sửa đổi quan trọng. Ở đây, Thánh Irênê, giám mục Lyons, người có lẽ đã sinh ra tại Tiểu Á khoảng năm 130 và chết khoảng năm 200, đã phát biểu sự so sánh này một cách hết sức rõ ràng, trong cả hai trước tác của ngài hiện còn tồn tại: đó là một đoạn trong chuyên khảo Chống Lạc Giáo (viết bằng Hy Ngữ nhưng phần lớn được bảo tồn trong bản dịch Latinh), và một công trình người ta tưởng đã thất lạc vĩnh viễn nhưng mới tìm lại được trong thế kỷ này trong một bản dịch Armenia, tức cuốn Epideixis (Chứng Minh Giáo Huấn Tông Đồ). Mang các yếu tố trong Sáng Thế và trong các Phúc Âm đặt song đối với nhau, như Vườn Địa Đàng với Vườn Diệtsimani, cây biết lành biết dữ với cây thánh giá, Thánh Irênê đã đạt đến những so sánh song đối có tính canh tân và làm ta bái phục hết sức:

Và cũng như qua một trinh nữ bất tuân [tức Evà], nhân loại bị đánh gục và bị chết thế nào, thì qua Đức Trinh Nữ [Maria] hằng vâng phục lời Thiên Chúa, nhân loại đã được hồi sinh, nhận lại sự sống thế ấy. Vì Chúa chúng ta [Chúa Kitô] đã đến tìm chiên lạc, và chính nhân loại là con chiên lạc ấy; do đó, Người đã không trở nên một vóc thể nào khác, mà đã tiếp nhận một vóc thể từ chính người đàn bà vốn do Adong sinh ra [tức Đức Maria]; vì Adong nhất thiết sẽ được phục hồi trong Chúa Kitô, nên tử sinh đã được tháp nhập vào bất tử. Thì Evà [vì nhất thiết sẽ được phục hồi] trong Đức Maria, nên một nữ trinh, nhờ trở nên người bênh vực một nữ trinh, cũng sẽ cởi bỏ và tiêu diệt được sự bất tuân Trinh Nữ kia bằng sự tuân phục Trinh Nữ này”¹⁴.

Đây không phải chỉ là sự so sánh giữa Adong Thứ Nhất “bởi đất mà ra, thuộc về đất” với Adong Thứ Hai, tức Chúa Kitô, “Thần khí ban sự sống”, nói cách khác, một so sánh song đối giữa người trần gian và đấng trên trời, mà còn là một tương phản giữa sự bất tuân gây hoạ do một con người hoàn toàn là người tức Evà và sự tuân phục có tính cứu vớt của một con người hoàn toàn là người, đấng không hẳn “từ trời” nhưng chỉ là “từ đất” mà ra là chính Đức Maria, Evà Thứ Hai. Điều tuyệt đối chính yếu từ hai trình thuật trên là sự bất tuân của Evà và sự tuân phục của Đức Maria được nhìn như những hành động của ý chí tự do, chứ không phải là những hậu quả của cưỡng ép, dù là do ma qủy như trường hợp của Evà hay do Thiên Chúa như trường hợp Đức Maria.

Khi nói rằng đối với việc phát triển học lý về Đức Maria, các tác giả Kitô giáo, như Thánh Irênê trong đoạn văn này, chính là các chứng tá quan trọng cho thấy tình trạng truyền thống ở hậu bán thế kỷ thứ hai, ta đã nêu lên một câu hỏi đáng lưu ý là liệu có phải Thánh Irênê đã sáng chế ra ý niệm Đức Maria là Evà Thứ Hai hay ngài chỉ rút tỉa ý niệm đó từ kho truyền thống của “thời trước”. Đọc Chống Lạc Giáo và nhất là Chứng Minh Giáo Huấn Tông Đồ, ta thấy ngài trích dẫn sự so sánh giữa Evà và Đức Maria một cách hết sức thản nhiên không cần biện luận hay bênh vực chi cả, như thể cho rằng độc giả đã hoàn toàn đồng ý như thế vì đã quá quen thuộc với nó rồi¹⁵. Ta dám nói như thế vì trong vấn đề này cũng như nhiều vấn đề khác, Thánh Irênê vốn coi mình như người canh giữ và chuyển giao các tín điều từng được các thế hệ trước trao lại, kể cả từ chính các tông đồ nữa¹⁶. Độc giả thời nay chắc chắn phải xem sét, có khi phải chấp nhận khả thể này là Thánh Irênê có lý khi coi mình như trên, và do đó, đến hậu bán thế kỷ thứ hai, người ta đã rất tự nhiên khi nhìn Evà “bà mẹ của mọi sinh linh”¹⁷ và Đức Maria, mẹ Chúa Kitô, cùng một lúc với nhau, và do đó đã hiểu và đã giải thích mỗi người trong hai người đàn bà quan yếu nhất của lịch sử nhân loại này trên căn bản người kia. Có lẽ vì muốn nhắn gửi các độc giả hiện đại như thế, nên năm 1958, điêu khắc gia Đức, ông Toni Zanz, đã khắc “sự so sánh trên” vào cánh cửa kim khí, lúc tái thiết Nhà Thờ Sankt Alban tại Cologne, từng bị Thế Chiến II tiêu hủy, qua hình ảnh: phía dưới bên trái là Adong và Evà lúc sa ngã, phía trên bên phải là Adong Thứ Hai và Evà Thứ Hai lúc chịu đóng đinh và cứu chuộc.

Một khi đã đưa vào tự vựng, thì biện chứng giữa Evà và Đức Maria tự nó có cuộc sống riêng. Thật vậy, trong La Ngữ, tên Eva viết ngược lại thành Ave, tức lời thiên thần chào Đức Maria trong bản Phổ Thông và đã được triệu triệu linh hồn vang dội lại trong lời kinh Ave Maria, nên xem ra đã có sẵn một ý nghĩa kỳ diệu về thánh mẫu học ngay trong cái tên ấy rồi. Một cách nghiêm trang và sâu sắc hơn, các khai triển chung quanh việc bất tuân của Evà và sự tuân phục của Đức Maria đã sản sinh ra nhiều so sánh tâm lý rộng dài giữa hai người đàn bà này. Trong số ấy, sự giải thích tiêu cực về người đàn bà như đã được thể hiện nơi Evà – dễ bị tổn thương, phi lý, dễ xúc cảm, gợi dục, sống nhờ kinh nghiệm giác quan hơn là tâm trí và lý trí, và do đó dễ làm mồi cho tên cám dỗ qủy quyệt – đã gieo rắc nhiều nguyên mẫu (vơ đũa cả nắm) rất quen thuộc, có tính vu khống, chống lại đàn bà, vốn hằn sâu trong ngôn ngữ và tư tưởng của nhiều dân tộc, khắp các châu lục, chứ không riêng gì Phương Tây. Các tác giả ưa tranh biện ngày nay đang lục lọi các công trình của giáo phụ lẫn thời Trung Cổ để tìm ra các nguyên mẫu này, và họ đã gom góp cả một danh mục đồ sộ mà ngày nay ta thường thấy xuất hiện trên nhiều sách báo. Không phải để bênh vực các nguyên mẫu này cho bằng để đem lại một tu chính cần thiết cho lịch sử, chúng tôi xin nhấn mạnh rằng các công trình tư tưởng thời giáo phụ và Trung Cổ đã trình bày được một thế cân bằng cho các nguyên mẫu kia, qua các giải thích sâu rộng hơn về người đàn bà như đã được thể hiện nơi Đức Maria, “Người Đàn Bà Dũng Cảm [mulier fortis]”, mà trong tư cách hậu duệ và trả thù cho Evà Thứ Nhất, đã đạp dập đầu con rắn và đánh bại ma quỷ¹⁸. Công lý lịch sử đòi phải bao gồm cả hai cực của cuộc biện chứng. Trong Thiên Đàng Đã Mất [Paradise Lost]¹⁹, John Milton, một “tác giả rõ ràng chống Đạo Công Giáo và việc Giáo Hội này thờ kính Đức Maria”, đã viết những giòng sau đây khi chào mừng Evà:

… Thiên thần Kính Mừng
Lời chào kính mãi sau này
Dùng chúc phúc Maria, Evà thứ hai²⁰.

Khi viết như thế ông đã trích dẫn lời chào của thiên thần “Kính mừng Maria” và với lời chào ấy đã nhắc lại sự so sánh thời xưa được dùng làm chủ đề cho chương này. Nhưng vì là một người Thanh Giáo và Thệ Phản, ông trích dẫn như thế trong một bối cảnh văn chương và thần học đã đánh mất phần lớn bức chân dung của Công Giáo về Đức Maria, từng được dùng làm trái cân thăng bằng. Bởi thế, Milton đã đặt vào miệng Adong sau khi sa ngã lời “Ave Maria”với Đức Trinh Nữ Maria bằng một thứ ngôn ngữ rõ ràng cố ý làm cho cả Evà lẫn Đức Maria hiểu vị thế thích đáng của họ trong sơ đồ lịch sử nhân loại:

… Hỡi Mẹ Trinh Nữ, Kính Chào
Cao trọng trong tình yêu Trời Cao,
Nhưng vẫn từ Hạ Bộ (Loines) ta
Mà sinh hạ làm người…²¹.

Việc Milton chẩn đoán tỉ mỉ biến cố Evà sa ngã về phương diện tâm lý, sau khi nó xảy ra, đã được người ta chào đón như một khảo sát nhân vật thật sáng chói, dù thiếu sót. Tuy nhiên, nếu nhìn cuộc mổ xẻ cơn cám dỗ trong bối cảnh tư tưởng giáo phụ và Trung Cổ về Evà Thứ Nhất và Evà Thứ Hai, thì rõ ràng Thiên Đàng Đã Mất đã quá nhấn mạnh đến một trong hai cực của biện chứng. Và điều ấy cũng đúng đối với nhiều nhà văn khác, vốn thua kém Milton.

Trở lại các phạm trù của Marcus Aurelius và của Thánh Irênê (hai người gần như sống cùng thời với nhau ở thế kỷ thứ hai), ta thấy nếu dùng ngôn ngữ của vị trước, thì chủ đề chính trong tư tưởng của vị sau là có “một sự quan phòng đầy nhân hậu”. Sự quan phòng này tự chứng tỏ mình nhân hậu khi đem lại diễn trình “tái tiến tạo [anakephalaiosis]” lịch sử nhân bản, trong đó, mỗi giai đoạn liên tiếp của tội lỗi con người đều được tái lập bằng một giai đoạn cứu rỗi của Thiên Chúa trong Chúa Kitô²². Nhưng hình ảnh của phái Khắc Kỷ về “sự quan phòng đầy nhân hậu” này thường có sắc thái một tất yếu duy mệnh, một thứ ananke heimarmene, đầy hoài nghi đối với ý chí tự do. Cái thứ tất yếu có tính duy mệnh này không hẳn không phù hợp với cái nhìn sâu sắc vào động lực học và tâm lý học con người, như đã thấy không những nơi Marcus Aurelius mà trên hết cả nơi Tolstoy nữa²³. Trong lời bạt nổi tiếng thứ hai cho cuốn Chiến Tranh và Hòa Bình, Tolstoy tấn công các nền triết lý hiện đại về lịch sử vì những quyến luyến lâu lắc của chúng đối với quan điểm không thể nào chủ trương được về ý chí tự do. Ông đã kết luận với một phương châm nổi tiếng như sau: “Cần thiết phải từ bỏ cái thứ tự do chưa hề hiện hữu, và nhìn nhận sự tùy thuộc [nghĩa là duy mệnh] mà ta chưa hề ý thức”²⁴.

Chủ đề coi Đức Maria như Evà Thứ Hai cũng đại biểu cho lời phê phán, và cho việc thay thế, một quan điểm khác vốn rất thịnh hành ở thời Cổ Đại và Hậu Cổ Đại: đó là lý thuyết lịch sử theo chu kỳ (cyclical theory) được tượng hình chủ yếu bằng chiếc bánh xe như trong triết học Porphyry. Nó đã được Charles N. Cochrane, một nhà nghiên cứu Herodotus, lên công thức như là “niềm tin vào một sự tái diễn không cùng các hoàn cảnh ‘đặc trưng’”. Đô Thị Thiên Chúa (City of God) của Thánh Augustinô đã đáp lại niềm tin đó bằng “niềm tin của Kitô hữu rằng bất chấp mọi biểu kiến, lịch sử nhân loại không bao gồm một loạt các khuôn mẫu lặp đi lặp lại, nhưng đánh dấu một tiến bộ chắc chắn, dù có ngập ngừng, hướng tới mục tiêu tối hậu. Trong tư thế đó, nó có một khởi đầu, một khúc giữa, và một kết thúc, [exortus, processus, et finis]”²⁵. Vì theo Thánh Augustinô, thuyết chu kỳ đúng ở chỗ biện phân được các “khuôn mẫu lặp đi lặp iại”, nhưng những khuôn mẫu này không bác bỏ tính đặc thù của những biến cố và những con người không thể lặp đi lặp lại được, là những biến cố và những con người chỉ xuất hiện độc nhất vô nhị, có một lần và chỉ một lần mà thôi: Adong và Evà không tiếp tục được dựng nên hết lần này đến lần khác, không chịu thua sự rù quyến của tên cám dỗ hết lần này qua lần khác và cũng không bị đuổi khỏi địa đàng hết lần này qua lần nọ. Nhưng nhờ diễn trình tái tiến tạo (recapitulation) của thánh Irênê, một Adong Thứ Hai đã xuất hiện trong con người của Chúa Giêsu Kitô, một lần cho muôn đời, để sửa chữa lại sự thiệt hại do Adong Thứ Nhất gây ra; và một Evà Thứ Hai đã xuất hiện trong con người của Đức Trinh Nữ Maria, để, như lời Thánh Irênê, “một trinh nữ, nhờ trở thành người ủng hộ một trinh nữ, đã tháo gỡ và hủy diệt được sự bất tuân của trinh nữ bằng sự tuân phục của trinh nữ”²⁶ – một diễn trình không phải là lặp đi lặp lại mà là tái tiến tạo.

Ấy thế nhưng những lời trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô đã trích dẫn trên đây rằng “Người thứ nhất bởi đất mà ra thì thuộc về đất; còn người thứ hai thì từ trời mà đến”²⁷ đã lên bản sắc cho một quan niệm thứ hai của thời Hậu Cổ Đại mà khuôn mạo Đức Maria đem lại một đáp ứng: đó là ý niệm “thần nhân [ho theios aner]”. Ý niệm này, khi đem áp dụng vào lối hiểu của Kitô giáo về con người của Chúa Giêsu Kitô, đã dẫn người ta đến một nguy cơ hầu như không thể thoát được là “con người thứ hai, đấng là Chúa từ trời mà đến” vì được quan niệm như hơn người phàm trần bình thường nên đã trở thành ít người hơn. Khuynh hướng trích dẫn trên đây từng được Louis Ginzberg phát biểu rằng: ”cũng như ngọc trai phát sinh do kích thích tố trên vỏ trai thế nào, thì truyền thuyết cũng phát sinh do một kích thích nào đó trên Thánh Kinh”²⁸ đã xuất hiện từ thời kỳ đầu tiên của tư duy Kitô giáo về Chúa Giêsu Kitô, và về Đức Maria. Chứng cớ quan trọng nhất cho thấy khuynh hướng này là Phúc Âm ngụy thư gọi là Phúc Âm Đầu Hết Của Giacôbê²⁹. Mặc dầu là một ngụy thư, tức một Phúc Âm không được chính thức nhận vào quy điển Tân Ước, nó vẫn đã “ảnh hưởng chủ chốt trên các truyền thuyết về Đức Maria, vì đã cung ứng phần lớn các tư liệu căn bản cho tiểu sử của Ngài”³⁰. Một số các truyền thuyết về Đức Trinh Nữ chứa trong Phúc Âm Đầu Hết Của Giacôbê là: sự khiết trinh nguyên vẹn của Đức Maria không những khi thụ thai mà cả khi sinh con nữa, cũng như ý niệm liên hệ cho rằng Ngài sinh con mà không đau đớn như những người đàn bà bình thường, và do đó cả lời giải thích cho hay “các anh em của Chúa Giêsu” nói tới trong các Phúc Âm hẳn phải là các con của Thánh Giuse do đời vợ trước sinh hạ³¹. Dù không rõ ràng mấy, nhưng người ta có cơ sở giả thiết rằng các truyền thuyết như thế về Đức Trinh Nữ Maria có thể mặc nhiên hàm ý một ngần ngại không muốn gán trọn bản tính nhân loại cho người Con Thiên Chúa của ngài, vì sự do dự này đã được minh nhiên phát biểu trong các nguồn tài liệu khác gần như cùng thời với Phúc Âm Đầu Hết Của Giacôbê. Thánh Irênê, người mà ta mang ơn đã trình bày đại qui mô sự song hành giữa Evà và Đức Maria, có thể đã là một trong những nguồn nhờ đó ta học biết rằng: một do dự như thế nơi các đồ đệ của Valentinus, vị thầy theo Ngộ Đạo Thuyết, đã dẫn họ đến chỗ quả quyết rằng Chúa Giêsu đã không được “sinh ra” bởi một trinh nữ theo nghĩa thông thường chút nào, nhưng đã “đi qua Đức Maria như nước chảy qua đường ống”, không những không kèm theo những cơn đau đớn mà còn không có cả sự can dự của một người mẹ theo nghĩa hoàn toàn thụ động³². Nghệ thuật Kitô giáo cuối cùng đã chống lại khuynh hướng ấy bằng những bức chân dung vẽ Đức Maria mang thai³³. Chính cũng để trả lời cho việc đe dọa của Ngộ Đạo Thuyết đối với vấn đề nhân tính đích thực của Chúa Giêsu, cũng như bênh vực địa vị có một không hai không những của Chúa Giêsu Kitô mà còn của Đức Maria nữa trong lịch sử cứu rỗi, mà Thánh Irênê đã tìm ra vai trò nhất định của Đức Nữ Trinh.

Cuộc tranh đấu trí thức quan trọng nhất trong 5 thế kỷ đầu của lịch sử Kitô Giáo – thực ra là của cả lịch sử ấy – đã xảy ra để trả lời cho nghi vấn phải chăng bản tính Thiên Chúa nơi Chúa Giêsu Kitô y hệt như bản tính Thiên Chúa nơi Thiên Chúa Hoá Công³⁴. Đức Maria nữa, nay đã được định nghĩa là Theotokos hay Mẹ Thiên Chúa³⁵, cũng là câu trả lời cho thách đố đó. Dù sự thách thức đối với thần tính trọn vẹn của Con Thiên Chúa này đã xuất hiện ở những thời kỳ trước đó trong phong trào Kitô giáo, như đã thấy rõ trong việc những kẻ hoài nghi khác từng nhắc lại câu tên cám dỗ nói với Chúa Giêsu: “nếu ông là Con Thiên Chúa”³⁶, nhưng sự thách thức đặc biệt ở thế kỷ thứ hai và thứ ba này là một sự thách thức đã phát xuất từ một hướng ngược lại, để tra vấn xem liệu con người thần nhân này có thực sự là “người” theo nghĩa trọn vẹn nhất của hạn từ này hay không hay liệu bằng cách này hay cách khác cần phải tránh cho Người khỏi những hệ quả dây dưa phát sinh từ một nhân tính đích thực. Nhiều phong trào trong tư duy và lòng sùng kính Kitô giáo ở các thế kỷ thứ hai và thứ ba mà cuối cùng người ta đã gom lại một mối để kết án như là “Ngộ Đạo Thuyết” đã có chung cái nhìn mà sau này gọi là “ảo nhân thuyết” (docetism do chữ Hy Lạp dokein có nghĩa ‘coi như”) với ý nghĩa cho rằng nhân tính của Chúa Giêsu “chỉ là biểu kiến bề ngoài”; ngược lại, những tư tưởng gia đầu hết, những người được coi là “chính thống”, là những người cố gắng chứng minh chiều kích thực sự nhân bản trong cuộc đời và con người của Chúa Giêsu, ngược với các khuynh hướng “ảo nhân thuyết” và “ngộ đạo thuyết” nói trên.

Dù nhiều biến cố riêng rẽ trong Phúc Âm đã trở thành bãi chiến trường cho cuộc tranh chấp này, thí dụ ngay ý niệm Người ăn uống giống hệt cách của con người³⁷, nhưng có hai lúc trong cuộc đời Ngưòi được cả hai bên tập trung vào, đó là lúc Người sinh ra và lúc Người chịu đóng đinh: theo lời Kinh Tin Kính Của Các Tông Đồ, “sinh bởi bà Maria đồng trinh, chịu nạn đời quan Phônxiô Philatô”. Trong bản thánh nhạc cuối cùng, sáng tác trước khi ông qua đời, và chắc chắn là một trong những sáng tác tuyệt hảo nhất và cũng cảm động nhất, Wolfgang Amadeus Mozart đã dùng âm nhạc mà khẳng định rằng chính hai biến cố “thật đã sinh bởi Trinh Nữ Maria [vere natum de Maria Virgine]” và “thật đã hy sinh trên thánh giá vì nhân loại [(vere) immolatumin cruce pro homine]” đã bảo đảm cả ơn cứu độ cho con người lẫn “thân xác đích thực [verum corpus] trong Phép Thánh Thể – và ông đã khẳng định như thế qua việc ngỏ một lời Ave khác đối với “thân xác đích thực” này: Ave verum corpus³⁸. Đối với cả hai phía, sự chịu nạn và sự chết trên thánh giá là bằng chứng cho một bản tính “nhân loại, hết sức nhân loại”, nói theo thuật ngữ của Nietzche. Ở đó, chịu đau đớn bị coi là bất xứng với bản tính thực sự Thiên Chúa; vì, như mọi người đồng ý, dù chẳng mấy thảo luận, bản tính Thiên Chúa thường được coi như có phẩm chất yếu tính vượt trên khả năng đau đớn hay đổi thay, một phẩm tính được triết học Hy Lạp kêu là apatheia, tính không thể chịu đau đớn, và đã được đưa vào học lý Kitô Giáo khi nói đến Thiên Chúa³⁹. Người ta cho rằng một trong các bậc thầy hàng đầu của Ngộ Đạo Thuyết, tức Basilides, từng tởm gớm cái ý niệm gán thống khổ cho Đấng Kitô Thiên Chúa, đến nỗi nhân Phúc Âm kể rằng trên đường lên núi Canvariô, binh lính Rôma “khi dẫn [Chúa Kitô] đi, đã bắt ông Simon, người vùng Kirênê, vừa từ quê lên, và đặt lên ông cây thánh giá, để ông vác cho Chúa Giêsu”⁴⁰ đã cho rằng Simon Kirênê đã được đánh tráo với Chúa Giêsu và chịu đóng đinh thế cho Ngài, nhờ thế Chúa Giêsu không chịu cái ô nhục chịu đóng đinh và chịu chết⁴¹. Bởi thế, khi tóm lược câu trả lời cho các ý tưởng trên của một tác giả Kitô giáo thời sơ khai, tức Thánh Inhaxiô thành Antiốc, Virginia Corwin đã viết như thế này: “Sự kiện việc giảng dạy về thập giá và tử hình của Chúa Giêsu tiếp tục là ‘một trở ngại đối với những kẻ không tin’ (Eph.18,1) không nên làm ta ngạc nhiên, và Thánh Inhaxiô cho ta thấy những nhà tư tưởng ảo nhân thuyết, vốn là địch thủ của ngài, hết sức tởm gớm điều đó. Trong tâm trí Thánh Inhaxiô, nó chính là chứng cớ sau cùng và hết sức hiển nhiên cho thấy Chúa Kitô thực sự đã làm người và bước vào lãnh vực lịch sử”⁴². Xem ra một phần vì ý thức được cuộc tranh luận này mà nhiều bản kinh tin kính thời Kitô giáo sơ khai, gồm cả Kinh Tin Kính Các Tông Đồ và Kinh Tin Kính Nixêa và Constantinốp, đã thêm câu “dưới thời quan Phôngxiô Philatô” vào câu Chúa Giêsu chịu khổ hình, do đó đã xác nhận Người là người thực sự và khẳng định việc chịu khổ hình ấy là một biến cố thực sự lịch sử xảy ra không phải “hồi xửa hồi xưa” theo huyền thoại hay theo thuyết nhân ảo, nhưng ở một nơi chốn trên bản đồ và trong một thời gian đặc thù trong lịch sử đế quốc Rôma⁴³.

Nhưng quan Phôngxiô Philatô chỉ là một trong hai nhân vật được nhắc tới trong các Kinh Tin Kính, và là người thứ hai. Người kia, được nhắc đến đầu tiên, chính là Đức Trinh Nữ Maria; vì biến cố khác có tính quyết định nhân tính thực sự của Chúa Giêsu là, theo Kinh Tin Kính Các Tông Đồ, Ngài “sinh bởi bà Maria đồng trinh”, một công thức đôi khi được phát biểu với thứ tự hơi khác giữa các chữ hơn là câu “dưới thời quan Phôngxiô Philatô”⁴⁴. Cả ở đây nữa, chiến dịch của thuyết nhân ảo nhằm tránh cho Người khỏi các hệ lụy của việc trở thành nhân bản toàn diện đã có một số giải thích khéo léo, bao gồm cả giải thích này: lúc sinh ra, Người đi qua cung lòng Đức Trinh Nữ Maria như nước chảy qua ống dẫn, mà không ảnh hưởng gì tới trung gian ấy và (quan trọng hơn nữa) không bị trung gian ấy ảnh hưởng⁴⁵. Chống lại kiểu ví von và cái lý thuyết núp phía sau nó, ta phải nhấn mạnh đến việc Người thực sự sinh bởi Trinh Nữ Maria. Vì, Tertulianô, người sáng lập ngôn ngữ Latinh Kitô giáo, khi chống lại Marcion, đã viết rằng: “Với quan điểm coi thân xác Chúa Giêsu chỉ là ảo giác, tưởng tượng, Marcion cho rằng việc Người sinh ra không cung cấp được bất cứ bằng chứng nào về bản thể nhân loại của Người”. Ngược lại, đối với Tertulianô, “vì Người là ‘sự thật’, nên Người là xác thịt; vì Người là xác thịt, nên Người đã sinh ra…Người không phải là bóng ma”⁴⁶. Luận lý của biện luận này thật rõ ràng, dù người ta có chấp nhận thực chất của nó hay không: Sự cứu rỗi tùy thuộc nhân tính đích thực và toàn diện của Chúa Kitô khi Người sống và khi Người chết; mà nhân tính đích thực và toàn diện ấy tùy thuộc việc Người có được thực sự sinh ra hay không; và việc Người có thực sự sinh ra hay không tùy thuộc việc Người có hay không có một bà mẹ thực sự là người theo nghĩa đầy đủ. Và nếu, như Thánh Irênê và nhiều vị khác từng chủ trương, chính sự vâng phục tự ý và trinh khiết của Đức Maria đã tháo gỡ và sửa lại được sự bất tuân cũng tự ý và khiết trinh của Evà, thì Đức Maria phải trở thành cả Evà Thứ Hai lẫn người bảo đảm chính yếu cho nhân tính của Chúa Kitô.

Tất cả các điểm trên được tản văn nhất là thi ca trình bày dưới hình thức hoa mỹ của một bão hoà đối với biện chứng và hân hoan trong phản đề, như các dòng sau đây của thi sĩ siêu hình Anh sau này thuộc thời Baroque, Richard Crashaw, một người Thanh Giáo trở lại Công Giáo La Mã:

Kính chào, mọi diệu kỳ trong một cảnh tượng!
Cõi Vĩnh hằng gói trọn trong khoảnh khắc!
Hạ trong Đông, Ngày trong Đêm!
Trời trong Đất, và Chúa trong người!
Cao cả tí hon! Mà cuộc sinh hạ cao vời
Nâng được Đất lên Trời, hạ được Trời xuống Đất ⁴⁷
cho đến khi Đức Trinh Nữ Maria được coi như Đức Bà Của Các Nghịch Lý: Trinh Nữ mà Mẫu Thân, Mẹ Người mà Mẹ Chúa.

Tuy chỉ là một tạo vật, nhưng Ngài lại là Đấng mà qua Ngài, Ngôi Lời Tạo Hoá đã hiệp nhất mình với một bản tính nhân loại tạo dựng⁴⁸. Trong công thức tuyệt diệu của Thánh Grêgôriô thành Nyssa nhằm tương phản Adong Thứ Nhất với Adong Thứ Hai, ta thấy “lần đầu tiên, [Thiên Chúa Ngôi Lời] lấy bụi từ đất và tạo nên con người, [nhưng] lần này, Người lấy bụi từ Đức Trinh Nữ để không những chỉ tạo nên con người, mà là tạo ra con người quanh chính họ”⁴⁹. Mặc dù chủ thuyết Ariô, từng bị Thánh Athanasiô đánh bại, thường được coi (và được coi rất đúng) là một bác khước thiên tính tròn đầy và hoàn toàn nơi Chúa Kitô, nhiều lạc giáo thời trước đó về Chúa Kitô, và như một số nhà giải thích⁵⁰ cho rằng trong đó có cả chủ thuyết Ariô nữa, đã phạm sai lầm khi bác khước nhân tính tròn đầy và hoàn toàn của Người. Dù ngay từ đầu, đã có những lời dạy bị các nhà soạn thảo Tân Ước chống lại bằng cách nhấn mạnh tới các đặc tính hữu hình, rờ mó được của thân xác Chúa Kitô, vẫn có một số các giải thích cố gắng tránh cho Người khỏi cái tính cụ thể đầy tởm gớm mà xác thịt con người vốn thừa hưởng. Và vì không còn gì trong thân xác con người cụ thể hơn, và đối với nhiều người trong số họ, không còn gì tởm gớm hơn là các diễn trình sinh nở của con người, nên họ hết sức chú tâm đến việc không để cho nhân tính của Người lệ thuộc các diễn trình ấy. Điều ấy tất yếu biến Đức Maria thành chủ điểm hàng đầu cho việc tái giải thích của họ, cũng như cho các giải đáp chính thống. Không những một số các nhà ngộ đạo thuyết chủ trương rằng Chúa Kitô “không tiếp nhận gì nơi Đức Nữ Trinh”⁵¹, mà (cũng theo phúc trình của Thánh Gioan Đamát, rõ ràng trích dẫn Thánh Irênê)⁵² họ còn nói rằng Người đi qua thân xác Đức Maria như đi qua “một máng chuyển [dia solenos]” nghĩa là, không bị ảnh hưởng bởi trung gian thụ động là mẹ Người. Điều này xem ra chỉ là một hình thức quá khích của ý niệm khá phổ biến thời xưa, cho rằng ngay cả trong việc thụ thai và hạ sinh bình thường, người mẹ cũng chỉ hành động như “mảnh đất” đối với đứa con thôi, chứ thực ra đứa con được sinh ra hoàn toàn nhờ ”hạt giống” [sperma] của người cha⁵³. Để trả lời cho quan điểm ngộ đạo này về Đức Maria, các thần học gia chính thống cổ xưa nhất đã nhấn mạnh rằng dù Chúa Kitô được tượng thai cách siêu nhiên không cần tác nhân một người cha phàm trần, Người đã “thực sự [alethos] được hạ sinh” cùng một cách như mọi con người phàm trần khác⁵⁴. Ngay cả trước đó, như đã nhắc ở chương 1, khi tông đồ Phaolô muốn quả quyết rằng Con Thiên Chúa, Đấng đến “vào thời viên mãn”, đã chia sẻ nhân tính đích thực của chúng ta, ngài đã viết rằng Chúa Kitô “đã được sinh ra bởi một người đàn bà”⁵⁵, dù xem ra không phải vì thế mà thánh tông đồ ngụ ý xa gần gì tới việc sinh hạ mà còn đồng trinh hay tới chính con người Đức Trinh Nữ Maria.

Sau khi tiếp nhận sự so sánh trên từ các tác giả Hy Lạp, các thần học gia Phương Tây sau cùng đã có thể lợi dụng được sự trùng hợp tình cờ về chữ nghĩa trong tiếng Latinh, như đã nói ở trên, để chơi chữ bằng cách viết ngược hai chữ Eva/Ave. Theo sách Sáng Thế, Evà Thứ Nhất là mẹ mọi người sống [mater panton ton zonton], và do đó Bản Bẩy Mươi đã dịch như sau: “Và Adong gọi tên vợ mình là Sống [zoe], chứ không hẳn Evà⁵⁶. Như thế, Evà Thứ Hai cũng đã trở nên bà mẹ mới của tất cả những ai tin và sống nhờ niềm tin vào người Con Thiên Chúa của Ngài.

Series Navigation<< Đức Maria Qua Các Thời Đại <br />Maria Thành Nadarét trong Tân ƯớcĐức Maria Qua Các Thời Đại <br />Mẹ Thiên Chúa >>

Chương 3: Evà và Việc Bảo Đảm Nhân Tính Đích Thực của Chúa Giêsu

Bài liên quan