Series: Đức Maria qua các thời đại

Chương mười: Khuôn Mặt Giống Chúa Kitô Hơn Hết

Này là mẹ con! |Ga 19,27|

Một trong những giây phút tuyệt vời trong lịch sử tôn sùng Đức Maria tìm thấy ở khổ thơ (canto) chót trong cuốn Thần Kịch của Dante, trong đó thánh Bernard thành Clairvaux lên tiếng ca ngợi đức Trinh Nữ Đầy Phúc¹Eternal Feminines, 101-19. Những lời ca ngợi này phần lớn trích từ nhiều trước tác của thánh nhân về Đức Maria²H. Barré, “Saint Bernard, docteur Marial”, Saint Bernard théologien (Rome: Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis, 1953) 92-113.. Vì, như lời Steven Botterill nói, thánh Bernard “được trợ giúp nhờ sự kiện này là tư duy của ngài không nằm trên lưỡi bén cắt của thần học khoa bảng: trước tác của ngài về Đức Maria đầy một lòng sùng kính thâm hậu và thâm hậu một cách bản thân đối với đức Nữ Trinh. Nó nhằm mục tiêu đánh động tâm hồn người đọc cũng như khích động tâm trí họ hành động”³Steven Botterill, Dante and the Mystical Tradition: Bernard of Clairvaux in the “Comedia” (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 167.. Như thánh Bernard đã dạy, Dante khi nhấn mạnh đến nét giống nhau trong gia đình, từng được họa sĩ Antwerp Massys (chết năm 1530) ghi nhận:

Bây giờ hãy nhìn lên khuôn mặt giống nhất
khuôn mặt của Chúa Kitô, vì chỉ qua nét trong sáng của nó,
bạn mới có thể chuẩn bị con mắt của bạn mà nhìn ra Người⁴Par.XXXII.85-87. Ở đây và trong suốt chương này, chúng tôi dùng bản dịch bằng thơ của Allen Mandelbaum, và do đó cũng đã trình bày nó dưới hình thức thơ, trái với bản dịch cũng những câu ấy bằng văn suôi tại chương 12 dưới đây..

Đặc ân nhìn ngắm Đức Maria, từng được ban cho thánh Bernard một cách dồi dào và chính Dante sau đó cũng được chia sẻ với thánh nhân, là một thị kiến làm biến đổi con người và là một thị kiến không thể mô tả bằng ngôn từ được. Tuy thế, thị kiến này chuẩn bị ta đón nhận một thị kiến còn cao cả hơn vô vàn và dẫn ta vượt qua chính nó mà thị kiến được Chúa Kitô, Đấng vốn là “Con hiển dương của Thiên Chúa và của Đức Maria”⁵Par. XXIII.136-37., và được ngắm nhìn “dung nhan” Thiên Chúa. Cái khổ thơ phong thần (canto of apotheosis) này⁶Alexandre Masseron, Dante and Saint Bernard (Paris: A. Michel, 1953), 82., khởi đầu bằng một nghịch lý, “mẹ trinh nữ, nữ tử Con Trai mình, /khiêm cung và cao cả hơn bất cứ tạo vật nào”⁷Par.XXXIII.1-2., được dùng như một tóm kết và là mục tiêu cho toàn bộ cuốn Thần Kịch – và của toàn bộ lịch sử được mô tả trong các chương trước của sách – đồng thời cũng là dự ứng cho phần lớn lịch sử sắp diễn ra sau. Vì chính Đức Maria, trong tư cách “Đức Bà Dịu Hiền” trên trời, mà nhờ lời bầu cử của Ngài, “án phạt nghiêm khắc từ trên cao đã tan theo mây khói”, đấng, ở khúc gần đầu bài thơ, khuyến khích Beatrice tới trợ giúp nhà thi sĩ, “người yêu con đến độ vì con mà xa lìa đám đông tầm thường,” do đó đã sắp đặt để toàn bộ hành trình của Dante diễn tiến⁸Inf.II.95-105.. Và ở đoạn kết bài thơ, Đức Maria đối với Dante không những là “Đức Bà của Chúng tôi”⁹Par.XXI.123. mà còn là “Nữ Vương của chúng tôi”¹⁰Par.XXXII.104., “Nữ Vương Trên Trời”¹¹Par.XXIII.128. và là “Nữ Hoàng [Agusta]”¹²Par.XXXII.119., sự thể hiện hoàn toàn lời hứa hẹn Địa Đàng và nguyên mẫu của mọi người được cứu rỗi. Vì “nhờ tư cách gần gũi hơn với nhân loại, Ngài là người dễ dàng chạy tới hơn đối với những kẻ có lý do khiếp sợ, hay những kẻ không hiểu thấu, mầu nhiệm khôn cùng của Thiên Chúa hoặc uy quyền nghiêm khắc của Chúa Kitô”¹³Botterill, Dante and the Mystical Tradition, 169..

Độc giả rất dễ bị mê hoặc trước tính ngây ngất đầy hân hoan và gần như mơ say trong chất thơ của thánh Bernard và trong cái nhìn về một Trinh Nữ Maria đầy siêu việt trong những vần thơ ấy, mà quên mất rằng đối với Dante, cũng như đối với thánh Bernard thành Clairvaux, và cả đối với toàn bộ truyền thống Trung Cổ, Đức Maria luôn duy trì sự nối kết liên tục với nhân loại, cùng một nhân loại mà nhà thơ cũng như độc giả của ông đều thuộc về. Bởi thế, cái vinh quang mà Ngài được hưởng là một hình thức đặc biệt – khác về mức độ chứ không khác về bản chất – trong đó mọi người được cứu rỗi đều dự phần vào, một vinh quang được thông truyền cho Ngài, cũng như cho họ, nhờ ơn phúc và công phúc của Chúa Kitô. Trong cái nghịch lý của nhập thể, Ngài là Nữ Tử của Con Trai mình, Đấng đã cứu chuộc Ngài. Các tu sĩ Phanxicô thời Dante đã nhấn mạnh đến điều trên, lấy nó làm thành tố quan trọng để khai triển ra học lý vô nhiễm thai¹⁴Par.XXXIII.1; xem chương 14 ở dưới.. Đầu phần Thiên Đàng (Paradiso), để trả lời câu hỏi không được nêu ra của Dante về các mức độ tương đối của công phúc và do đó của cứu rỗi, Beatrice đã giải thích như sau:

Với thần sứ Xêraphim vốn gần Chúa nhất,
Với Môsê, Samuen và cả Gioan –
Với bất cứ vị nào bạn biết – Đức Maria đều không
Chung hàng với họ, trên bất cứ cõi trời nào khác
Hơn cõi trời đang chứa những linh hồn bạn thấy,
Mà phần phúc họ cũng không lâu bằng¹⁵Par.IV.28-33..

Như thế, có nhiều mức độ cứu rỗi và do đó có nhiều lãnh vực trên Thiên Đàng, như lời Beatrice giải thích thêm sau đó: “nhiều cách khác nhau” và “hết bình diện này qua bình diện nọ”¹⁶II.118,122.; trong đó, Đức Maria chiếm chỗ cao nhất. Nếu không có những trình độ cứu rỗi như thế, thì cũng không có công bằng trên căn bản công phúc, là thứ khác nhau từ người này qua người nọ và do đó cần được tưởng thưởng theo mức độ vinh quang khác nhau. Cũng vì lẽ này, nếu không có các trình độ cứu rỗi và luận phạt khác nhau, thì chắc cũng không có Thần Kịch. Sự công bằng của Chúa mãi mãi là một mầu nhiệm “vượt trên mọi phán đoán”¹⁷Par.XIX.98., ngay cả nếu nó đem án phạt lại cho người ngoại giáo là những người không có cơ hội nghe Phúc Âm. Thế nhưng, cả những người được hưởng hạnh phúc vĩnh cửu ở mức độ thấp hèn trên Thiên Đàng cũng xác nhận rằng “bình an chúng con ở trong thánh ý Chúa”, vì “mọi chỗ trên trời đều là ở Thiên Đàng, dù ơn phúc không mưa móc đều từ Nguồn Phúc Trên Cao”¹⁸Par.III.85, 88-90., vì đó chẳng qua chỉ là những mức độ khác nhau của cùng một tầng trời và cùng một Thiên Đàng. Dù Đức Maria là đỉnh cao nhất của nhân loại, nhưng Ngài cũng vẫn thuộc cùng một tầng trời.

Như một đỉnh cao, Đức Maria là “Mẹ mới của mọi người sống” như Evà trước đây từng là “mẹ của mọi người sống” như lời Thánh Kinh¹⁹St 3,20.. Bởi thế Đức Maria nằm trong mối liên hệ có tính hình loại học với Evà²⁰ Barbara Newman, Sister of Wisdom: St Hildegard’s Theology of the Feminine (Berkeley: University of Californai Press, 1987), 89-120.. Một cách đầy ý nghĩa, như đã được nhắc ở Chương 3, dựa theo Thánh Irênê thành Lyons, mối liên hệ giữa Evà và Đức Maria này từng là chủ đề được thánh Bernard dùng để bắt đầu bài trình bày của ngài về đức Trinh Nữ Ma-ri-a trong vần thơ đi trước lời ngài thân thưa với đức Nữ Trinh:

Vết thương Đức Maria băng bó
rồi xức dầu chính là vết thương Evà – đang đáng yêu
ngồi dưới chân Đức Maria – trước đây từng mở rộng và sâu thẳm²¹Par.XXXII.4-6..

Thế là giờ đây, như trong giải thích của thánh Bernard và trong thị kiến của Dante, Mẹ Evà đang ngồi dưới chân Mẹ Maria, ở một chỗ cao hơn Rakhen, và chắc cao hơn Beatrice²²Par.XXXII.7-9.. Tất cả những điều ấy, như Dante đã giải thích, sẽ không phù hợp chút nào với kế hoạch cứu rỗi, nếu Đức Maria, trong tư cách Evà Thứ Hai, không thực sự và hoàn toàn là thành viên của nhân loại. Trong Thiên Đàng, khi Cacciaguida nhắc đến việc mẹ ông kêu cầu Đức Maria “trong cơn đau đớn lúc sinh con”²³Par.XV.133. hay trong Luyện Ngục, khi Buoconte diễn tả lúc ông bị thương ngoài mặt trận, chỉ ngất đi sau khi đã “kêu được tên Đức Maria”²⁴Purg.V.101., hoặc khi Piccarda Donati, sau khi kể lại cuộc đời đáng ghi nhớ của mình,

bắt đầu hát “Kính mừng
Maria” và vừa hát vừa khuất dạng
Như vật nặng chìm trong lòng nước sâu – ²⁵Par.III.121-23.

thì đấng mà cả ba người cùng kêu cầu trong lúc cùng cực ấy chính là đấng, dù là Trung Gian, cũng vẫn là đồng bào nhân loại của họ, đấng mà nói cho ngay đã không thực sự là Trung Gian của họ nếu không là đồng bào nhân loại với họ.

Đồng thời, Ngài cũng là hiện thân các nhân đức tuyệt vời, những nhân đức mà nhờ ơn thánh, nhân loại đã có thể vươn tới: như lời thánh Bernard: trong Ngài “có mọi sự tốt lành có thể thấy nơi các tạo vật”²⁶ Par.XXXIII.21.. Thế nhưng, trong Thần Kịch, khi nói về mối liên kết này, ta thấy có một hoàn cảnh rất kỳ lạ mà giải thích thế nào cũng không được hiển nhiên: phần lớn những trình bày rõ ràng nhất về các nhân đức đặc biệt của Đức Maria chỉ xảy ra trong Luyện Ngục chứ không phải trong Thiên Đàng. Bài thánh ca của thánh Bernard trong Thiên Đàng quả có ca ngợi Đức Maria là “ngọn đuốc giữa ban ngày của đức mến” cho những ai đã ở thiên đàng rồi và là “dòng suối hằng sống của đức cậy” cho những ai còn trên dương thế²⁷Par.XXXIII.10-12.. Như thế, Đức Maria không những chỉ biểu lộ đức tin vĩ đại, là điều được ngụ ý cùng khắp²⁸Như thế, thí dụ Par.XXXII.37-39 trong đó Ngài xem ra là thí dụ thượng thặng cho niềm tin đang nói đến., nhưng Ngài cũng là gương mẫu của cả đức cậy và đức mến. Tắt một lời, Ngài là hiện thân của cả ba nhân đức được ca tụng trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, chương 13: “đức tin, đức cậy, đức mến, ba nhân đức này”²⁹1Cor 13:13.. Chính dựa vào ba nhân đức này mà ở các vần thơ XXIV-XXVI, Dante đã bị khảo hạch bởi ba tông đồ hay ba “bồ câu”³⁰Manfred Bambeck, Studien zu Dantes “Paradiso”(Wiesbaden: Steiner, 1979), 147-154. là các thánh Phêrô, Giacôbê và Gioan, ba vị từng được nhắc tới trong các vần thơ kết thúc của Luyện Ngục³¹Purg.XXXII.73. và là nhóm thân cận nhất trong hàng ngũ tông đồ³²Thánh Phêrô, thánh Giacôbê và thánh Gio-an là những vị duy nhất hiện diện lúc Chúa cho con gái Giarô sống lại (Mc 5:37), lúc ở trên Núi Biến Hình (Mt 17:1-9), và lúc trong Vườn Diệtsimani (Mt 26:36-37).. Tuy nhiên, các nhân đức nổi bật nhất của Đức Mẹ lại là các nhân đức được ca tụng hơn cả trong Luyện Ngục chứ không phải trên Thiên Đàng. Lý do một phần có lẽ là: các linh hồn trên Thiên Đàng đã được hưởng thành quả nhân đức cả rồi, một thành quả họ chia sẻ với Đức Maria, trong khi các linh hồn trong Luyện Ngục, tức những người còn đang chờ được lên Thiên Đàng, mới cần ơn phúc, những ơn phúc họ được hưởng và được thông ban nhờ các nhân đức của Đức Maria. Cho nên các nhân đức ấy mới cần được mô tả đầy đủ hơn.

Chính vì thế, việc công kích “các Kitô hữu ngạo mạn” trong vần thơ thứ X của Luyện Ngục đã được đem ra đề tương phản với đức khiêm nhường của đức Trinh Nữ Maria, đấng, lúc truyền tin, đã tự nhận mình là “tôi tớ Thiên Chúa”³³Purg.X.121, 44; Lc 1:38.. Cũng thế, khi người hành hương bước tới chỗ “tội ghen tương tràn lan giữa chốn này”, điều ông nghe được từ những người đang được tẩy trừ khỏi tội ghen tương ấy kêu lên là “Ôi Maria xin cầu cho chúng con”³⁴Purg.XIII. 37-38, 50.. Xa hơn chút nữa, lúc gặp “những người đang bị lửa giận dữ nung đốt”, người hành hương thấy những người này được đem ra tương phản với “cung cách hiền từ” mà đức Trinh Nữ từng chứng tỏ khi quở trách người con trai 12 tuổi, lúc tìm lại được người con ấy trong đền thờ Giêrusalem: “Này Con, sao con lại làm như thế với cha mẹ? Này, cha con và mẹ đã đau buồn đi tìm con xiết bao”³⁵Purg.XV.106, 88-89; Lc 2:48.. Khu vực nơi những người mắc tội “lười biếng và lơ là” là khu vực trong đó người ta không còn ca tụng “cung cách hiền từ”của Đức Maria nữa mà là sự “mau mắn” và lòng nhiệt thành của Ngài³⁶Purg.XVIII.107,100.. Tội hà tiện, một tội mà “lòng tham thật sâu xa và không bao giờ cùng” đã khiến các nạn nhân của nó phải than thở: “Ôi Maria dịu dàng!”³⁷Purg.XX.14,19.. Những kẻ “mê ăn uống” là những người tương phản nhất với Đức Maria, đấng lúc còn trên trần gian không bao giờ bận tâm tới việc thoả mãn cái đói của mình³⁸Purg.XXIII.65, XXII.142-44.. Và những người trong luyện ngục hòng giập tắt ngọn lửa nhục dục cần kêu to những lời đức Trinh Nữ Maria nói về đức khiết trinh của Ngài³⁹Purg.XXV.121-28.. Bởi thế, cuộc tham quan khắp Luyện Ngục đã đồng thời trở thành bản tổng kê các nhân đức của đức Trinh Nữ Diễm Phúc.

Muốn biết quan điểm của Dante về Giáo Hội hữu hình và nhu cầu cần canh tân của nó, thì các tranh luận trong hai thế kỷ 13 và 14 về khó nghèo và tài sản có tầm rất quan trọng. Bài tham luận của thánh Tôma Aquinô về thánh Phanxicô thành Assisi ở vần thơ XI trong Thiên Đàng đã mô tả cuộc kết hôn thiêng liêng giữa thánh Phanxicô và Công Nương Nghèo, người từng “bị mất người chồng đầu tiên” tức Chúa Kitô và sau đó phải chờ cả “một ngàn một trăm năm có lẻ” mới kiếm được người xứng đôi vừa lứa, lúc thánh Phanxicô xuất hiện⁴⁰Par.XI.58-66.. Nhưng, nhân dịp nói đến đức khó nghèo của thánh Phanxicô thời Dante, một trong các câu hỏi được đem ra tranh luận là: giống Chúa Kitô, Đức Maria có khấn giữ đức khó nghèo tuyệt đối hay không và nếu có, Ngài đã làm gì với số vàng bạc, nhũ hương và mộc dược mà Ba Nhà Thông Thái Phương Đông đã mang tới dâng tặng Ngài và Hài Nhi⁴¹Mt 2,11.. Câu trả lời của Dante không mơ hồ chút nào: Ông nghe một giọng nói trong Luyện Ngục “Ôi Maria dịu dàng!”,

Tại quán trọ ấy, nơi
Ngài trút bỏ đồ đoàn thánh thiện mang theo
người ta đã thấy: Ngài khó nghèo xiết mấy⁴²Purg.XX.19-24; Lc 2,7..

Trong Luyện Ngục, như thánh Bernard nói trong hai lời mở đầu bài ca của mình, sự khiết tịnh của đức Trinh Nữ Maria, đấng, thật độc đáo trong các phụ nữ vì vừa là Trinh Nữ vừa là Mẹ⁴³Par.XXXIII.1., đã được đem ra để tương phản không những với “nọc độc của lực lượng Vệ Nữ”, tức lối sống không trong sạch, bên ngoài hôn nhân, với người khác, mà còn với đức khiết tịnh phu thê nơi những người kết hôn đức hạnh: “Virum non cognosco” (tôi không biết người nam) như lời Đức Maria nói với thiên thần lúc truyền tin, theo bản Latinh⁴⁴Purg.XXV.128-35, trích dẫn Lc 1:34 (bản Phổ Thông).. Và khi Dante đối chất với các linh hồn trong Luyện Ngục từng phạm tội tham ăn tục uống lúc còn sống trên thế gian, một lần nữa, ông được nhắc nhớ tới sự tương phản với nhân đức mà Đức Maria đã biểu lộ tại tiệc cưới Cana miền Galilê, và vai trò Trung Gian của Ngài ở tiệc cưới lúc ấy cũng như ở Luyện Ngục bây giờ. Một giọng nói giải thích,

Sự quan tâm của đức Ma-ri-a đối với hôn nhân –
một tiệc cưới lịch thiệp và trọn vẹn,
Không phải vì miệng Ngài (miệng đang cầu bầu cho bạn)⁴⁵Purg.XXII.142-44, trích dẫn Ga 2,3.

sự cầu bầu ấy ngày nay vẫn tiếp diễn trên trời, một việc cầu bầu Ngài đã khởi sự lúc còn trên dương thế.

Cũng chính trong Luyện Ngục, thi hào Dante lần đầu tiên đã mô tả mối liên hệ giữa Đức Maria và các thiên thần. Hai thiên thần bản mệnh mặc áo màu xanh mà nhà hành hương Dante nhìn thấy, với lưỡi gươm bốc lửa cắt ngắn nhưng mặt của nó sáng láng đến loá mắt, “cả hai đều từ lòng Đức Maria mà ra, để phục vụ như những người canh giữ thung lũng, chống lại con rắn sắp bò ra” như lời Sordello nói với ông⁴⁶Purg.VIII.25-39.. Các nhắc nhớ khác trong Luyện Ngục về mối liên hệ giữa Đức Maria và các thiên thần sẽ được nói đến trong hai vần thơ sau đó. Người hành hương đang say sưa ngắm nhìn bức tường tuyệt đẹp bằng đá hoa cương, được trang hoàng với những bản khắc đẹp đến nỗi không những các điêu khắc gia nhân bản vĩ đại nhất mà cả thiên nhiên cũng phải thua xa một cách thẹn thùng⁴⁷Purg.X.31-33.. Được đẽo vào bức tường hoa cương ấy là khuôn mặt của thiên thần Gabrien:

Đấng thiên thần từng xuống thế đem theo sắc chỉ
Công bố nền hoà bình mà bao năm qua hằng được
khẩn cầu qua nước mắt, nền hòa bình mở toang thiên đàng,
từ lâu vốn cấm, đấng ấy xuất hiện trước chúng tôi,
hành vi duyên dáng của ngài được tạc chính xác –
dường như không phải bức hình im lặng.
Người ta dám thề: ngài muốn nói “Kính Mừng”;
vì trong cảnh này có hình
của đấng vặn chìa khóa mở toang
tình yêu cao nhất; và chỗ Ngài đứng
có hàng chữ đậm, “này tôi là tôi tớ Chúa”
y hệt khuôn hình đúc bằng sáp ong⁴⁸Purg.X.34-35..

Như thế, ngay trong Luyện Ngục, sứ mệnh của Đức Trinh Nữ Maria, do Thiên Chúa đặt để, tức “vặn chìa khóa” và trở nên phương tiện nhân bản của nhập thể và do đó của cứu rỗi, đã được công bố cho các linh hồn đang chờ đợi được giải thoát để về Thiên Đàng; và ngay trong Luyện Ngục, các thiên thần cũng đã minh chứng rõ ràng rằng các đấng sẵn sàng phục vụ Đức Maria, và qua Ngài cả Con Thần Thánh của Ngài và nhân loại mà Người Con này xuống thế để cứu chuộc.

Tuy thế, chính trên Thiên Đàng, mối liên hệ giữa Đức Maria và các thiên thần mới được tỏ bày với hết vẻ vinh quang của nó. Một lần nữa, thiên thần Gabrien,

Tình yêu thiên sứ trước kia đã xuống
nay xòe rộng cánh trước mặt Ngài
miệng hát “Kính mừng Maria, đầy ơn phúc”⁴⁹Par.XXXII.94-96..

Không như trong Luyện Ngục, chỉ là một mô tả vật lý trên hoa cương lạnh lẽo, tuy đẹp nhưng không có sự sống, lần này, trong thực tại thiêng liêng trên trời, Gabrien mãi mãi tiếp tục lời chào từng khởi diễn lịch sử cứu chuộc⁵⁰Par.XVI.34. – không phải trong “giọng nói vừa nghe” của lời chào trước đây nhưng trong giọng ca ngâm ngợi hết sức của mình⁵¹Par.XIV.36.. Chính nhờ căn cứ vào biến cố truyền tin này chứ không hẳn vào biến cố sinh nhật của Chúa Kitô, Dante đã theo phong tục Florence, dùng nhập thể để đặt niên biểu cho thời đại mới. Năm mới, vì thế, bắt đầu vào ngày 25 tháng 3⁵² Par.XVI.34-39.. Toàn bộ các cơ binh thiên thần trên trời cùng hợp tiếng chào kính và ca ngợi Đức Maria với Gabrien. Người hành hương Dante nhìn và nghe thấy mọi “sự sáng láng” trên trời khi các ngài diễn tả “tình âu yếm nồng nàn mà mỗi vị có đối với Đức Maria” và khi các ngài hát bài “Regina Coeli = Lạy Nữ Vương thiên đàng” một cách ngọt ngào đến nỗi nhà thi sĩ trong Dante phải thêm: “niềm hân hoan nghe bài ca ấy không bao giờ rời xa tôi nữa” ngay cả lúc ông đang viết mấy giòng này⁵³Par.XXIII.124-29.. Đó là bài hát ca ngợi Đức Maria, được cả Giáo Hội chiến thắng gồm những người được cứu rỗi hiện đã vào Thiên Đàng cùng tham gia⁵⁴Par.XXIII.130-32.. Trong tư cách “ngọn lửa vĩ đại nhất” và Công Nương Thiên Cung, Đức Maria là đối tượng của bài ngợi ca sau đây của thiên thần:

Con là tình yêu thiên sứ dạo quanh
niềm vui trên cao, lòng bà linh hứng
lòng trở thành nơi ngự Đấng chúng con khao khát;
Vì thế, lạy Công Nương Thiên Cung, con sẽ bay quanh
cho tới khi, theo chân Người Con, bà bước vào
làm cung điện cao sang trở nên thần thánh hơn nữa⁵⁵Par.XXIII.90..

“Thị kiến khôn lường” này⁵⁶Masseron, Dante et Saint Bernard, 82-83. từng gán cho Đức Maria khả năng làm cho mọi vẻ vinh quang của cung trời “thần thánh hơn nữa” bằng chính sự hiện diện của mình, đã chuẩn bị Dante hưởng thị kiến tuyệt vời khôn sánh được thấy Đức Maria và các thiên thần là các vị sẽ đến với ông như là dịp để thánh Bernard nói về đức Trinh Nữ Diễm Phúc.

Thị kiến này được mô tả trong đoạn thơ ba câu cuối cùng của vần thơ XXXI trong Thiên Đàng. Lúc lòng kính sợ lên cao, nhà hành hương do dự lắm mới dám ngắm nhìn vẻ quyền uy và vinh quang trọn vẹn trước mặt mình. Bởi thế, dù là “con của ơn phúc”, ông vẫn thấy mình cần được khuyến khích:

Con sẽ không thấy được trạng thái hân hoan này
nếu mắt con chỉ nhìn dưới bệ;
Hãy nhìn lên các vòng, nhìn các vòng đó
những vòng ở vị trí xa hơn,
cho tới khi thấy tòa Nữ Vương
đấng triều thần này tùng phục, sủng ái⁵⁷Par. XXXI.112-7.

Linh hồn các thánh đã ở thiên đàng, nhất là “các mệnh phụ Hípri”⁵⁸Giuseppe C. Di Scipio, The Symbolic Rose in Dante’s “Paradiso” (Ravenna: Longo, 1984), 57-85., đều là thành phần của triều thần trên trời này, và Đức Maria là nguyên mẫu của họ. Tuy nhiên, các thiên thần, những bậc thuần thần đáng kính và đầy quyền uy, ngày đêm thực hiện lệnh truyền của Chúa, cũng là những công dân của triều thần ấy. Các đấng luôn hiện diện tại triều thần này dù các đồng bạn phản loạn của các vị đã bị ném vào Hoả Ngục, nơi, như các khác hành hương được biết, ma quỷ đã trở nên quái ác với cùng một mức độ như mức độ tốt lành trước kia của chúng⁵⁹Inf.XXXIV.34.. Và vì Đức Maria thực sự là Nữ Vương Thiên Đàng, nên Ngài cũng là Nữ Vương Các Thiên Thần nữa.

Ngước mắt lên như lời khuyến khích trên, người “con của ơn phúc”, một kiểu nói gợi ta nhớ tới các thị kiến khải huyền của Êdêkien, Đanien và thánh Gio-an, thấy

…như lúc ban mai,
chân trời phía đông rực sáng
hơn phía mặt trời lặn thế nào,
thì, như thể dùng mắt nhìn từ thung lũng lên tới đỉnh đồi,
tôi thấy một phần của hàng Hồng xa tắp,
tươi sáng hơn mọi sự⁶⁰Par.XXXI.118-23..

Các thiên thần tụ tập trước ánh sáng siêu việt của Nữ Vương Thiên Đàng vinh hiển – không phải như một đám đông ô hợp mà như những cá thể biệt lập, vì như lời dạy của thánh Tôma Aquinô, “không thể có hai thiên thần cùng chủng loại” nhưng mỗi vị thuộc một chủng loại riêng biệt⁶¹Summa Theologica I.50.4.. Nhà thi sĩ mô tả lại điều ông nhìn thấy:

Ở điểm giữa ấy, tôi thấy các thiên thần hớn hở –
Hơn cả ngàn – xoè rộng đôi cánh;
mỗi vị một vẻ sáng lạn, một kỹ năng riêng⁶²Par.XXXI.130-32..

“Điểm giữa” và là đối tượng cho niềm mừng vui ngày hội của họ chính là vẻ đẹp khôn tả của Đức Maria, đấng ngự trên triều thần trong đó cả các thánh lẫn các thiên thần đều có vị thứ. Vị thứ đặc biệt của Đức Maria giữa các thánh trên trời đã trở thành chủ đề cho một bức hoạ bàn thờ mà Giovanni Bellini sẽ sáng tạo cho nhà thờ San Giobbe tại Venice tựa là Đức Bà Ngự Tòa Với Các Thánh, khoảng thập niên 1480⁶³Rona Goffen, Giovanni Bellini (New Haven & London: Yale University Press, 1989), 143-60.. Giống Dante, Bellini rất sùng mộ thánh Phanxicô thành Assisi, đấng cũng được diễn tả trong bức hoạ bàn thờ trên⁶⁴Mối liên hệ của ông với thần học Dòng Phanxicô được phân tích cẩn thận trong John V. Fleming, From Bonaventura to Bellini: An Essay in Franciscan Exegesis (Princeton, N.J.:Princeton University Press, 1982).. Khi diễn tả chân dung đức Nữ Trinh, Bellini đã đưa vào đó mầu sắc sống động các đức tính của Đức Maria được Dante mô tả như sau:

Và ở đó tôi thấy vẻ đáng yêu đến độ
khi Ngài cười, trước tiếng thiên thần ca hát vui chơi,
đôi mắt mọi thánh nhân đều hân hoan rạng rỡ.

Đến đây, ngôn ngữ thi ca mô tả: thực tại siêu việt khiến nó, thay vì diễn tả đối tượng, đành phải diễn tả cái bất lực không diễn tả nổi đối tượng của mình:

Và dù ngôn từ tôi phong phú
giống trí tôi tưởng tượng, tôi cũng không nên
ráng mô tả, dù là chút xíu, niềm ngất ngây của Ngài⁶⁵ Par.XXXI.133-38..

Câu thơ trên phải được phân giải cách cẩn trọng. Như khảo luận của ông về văn chương và ngôn ngữ đã minh chứng, Dante đủ trung thực để ý thức rằng ông có kỹ năng về ngôn từ và quả thực phải giả bộ hết sức mới dám cho mình khác thế. Hơn nữa, ở đây chính ông nhìn nhận mình giầu tưởng tượng và óc tưởng tượng này còn vuợt xa cả khả năng ngôn ngữ của ông. Ấy thế nhưng dù ngôn từ của ông có ngang ngửa với trí tưởng tượng đi chăng nữa, nó vẫn không thích đáng để mô tả Đức Maria – quả thực thế, nó không thích đáng để mô tả không những địa vị vương giả và siêu việt của Ngài trong vũ trụ mà cả “một chút xíu niềm ngất ngây của Ngài”.

Người ta rất dễ coi những ngôn từ say sưa trên về đức Trinh Nữ Maria như là điều các nhà tranh biện Thệ Phản chống Công giáo Trung Cổ thường gọi là việc “Thờ Lạy Maria”⁶⁶OED “M”, 6-II:165; xem chương 11 ở dưới.. Dễ thì có dễ, nhưng quả là phiến diện và sai lầm. Vì, như Henry Osborn Taylor nói, “Người ta có thể nói Thần Kịch khởi đầu và kết thúc với đức Nữ Trinh. Chính Ngài đã sai Beatrice xuống cửa Hỏa Ngục để mời Virgil – có ý chỉ lý trí con người – tới giúp Dante. Lời cầu nguyện có phần ca tụng Ngài, và thị kiến tiếp theo đó, đã kết thúc phần Thiên Đàng”. Nhưng ông cũng cho hay, “Với Dante cũng như với người thời trung cổ, Ngài không phải là cùng đích của thờ kính và tôn sùng. Mắt Ngài hướng lên Thiên Chúa. Mắt Beatrice, Rakhen và mọi thánh nhân trên trời thẩy đều làm như thế”⁶⁷Henry Osborn Taylor, The Mediaeval Mind, 2 cuốn, ấn bản thứ 4 (London:Macmillan, 1938), 2:581-82.. Đức Maria không thể là nguyên mẫu cho người được cứu rỗi nếu chính Ngài không phải là người được cứu rỗi. Ngài được cứu rỗi cách hết sức đặc biệt, như hầu hết các nhà thần học của Giáo Hội ngày nay từng khẳng định, mặc dù điều ấy chỉ thành chính thức và buộc phải tin vào năm 1854, là năm Giáo Hội dạy rằng: tuy được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ chứ không phải được cứu khỏi tội nguyên tổ ấy như những người khác, Đức Maria vẫn đã được cứu rỗi bằng cùng một ơn thánh và nhờ cùng một đấng Cứu Chuộc như toàn thể nhân loại⁶⁸Xem chương 14 ở dưới.. Thái độ của Dante đối với việc giải thích sự thánh thiện này nơi Đức Maria không được rõ ràng mấy, nhưng ở vần thơ XIII, ông đặt vào miệng thánh Tôma Aquinô những lời sau:

Tôi chấp thuận ý kiến của ông
rằng bản tính nhân loại không bao giờ
và sẽ không bao giờ như là điều ở nơi hai vị này,
tức nơi Adong và Chúa Kitô⁶⁹Par.XIII.85-87..

Điều này xem ra đã biện minh cho câu kết luận của Alexandre Masseron rằng: “Dante khẳng định rằng Chúa Kitô và Adong là hai đấng duy nhất đã được dựng nên hoàn hảo” đây cũng là chủ trương của thánh Bernard thành Clairvaux, người từng không ủng hộ học lý vô nhiễm thai⁷⁰Masseron, Dante et Saint Bernard, 139-41.. Đó cũng là giáo huấn của thánh Tôma Aquinô⁷¹S.T.III.27.2.. Điều trên làm ta thấy cần phải xem xét vấn đề liên hệ giữa Đức Maria và Chúa Kitô trong thần học của Dante⁷²Toàn bộ cuộc thảo luận “Mẹ Thiên Chúa” trong Newman, Sister of Wisdom, có liên quan đến chủ đề chương này..

Bất kể học lý của Dante ra sao về đặc ân đặc biệt vô nhiễm thai lúc khởi đầu cuộc đời đức Trinh Nữ Diễm Phúc, nhưng cũng như thánh Bernard thành Clairvaux, rõ ràng ông có dạy rằng vào cuối đời, Đức Maria được ơn hồn xác về thiên đàng nhờ ơn Chúa Giêsu Kitô⁷³Xem chương 15 ở dưới.. Bởi thế, thánh Gioan đã cẩn thận tự giải thích về chính mình (xin lỗi mấy truyền thuyết về ngài) rằng ngài không được đặc ân được triệu về trời:

Trên đất, thân tôi giờ đây là đất
và sẽ ở đó cùng với những người khác
cho đến khi số chúng tôi bằng mục tiêu đời đời.

Nhưng rồi thánh Gioan thêm một xác quyết có ý nghĩa khi nói về Đức Maria và Chúa Kitô: “Chỉ hai vừng sáng này lên cao / với hai áo nơi phúc đức này”⁷⁴Par.XXV.127-28.. “Hai áo” đây chỉ xác và hồn, chứ không phải chỉ có xác. Và hai vừng sáng ấy là Chúa Kitô, nhờ việc lên trời được thuật lại trong Tân Ước và được tuyên xưng trong kinh tin kính, rồi Đức Maria, nhờ việc mông triệu từng được cử hành trong phụng vụ từ thời Giáo hội Trung cổ và chỉ được chính thức công bố thành tín điều của Giáo hội vào năm 1950. Khi được Beatrice mời gọi ngước mắt nhìn lên Đức Maria trên thiên đàng như “bông Hồng, nơi Ngôi Lời Thiên Chúa trở thành xác thân”⁷⁵Par.XXIII.73-74., Dante đã ca ngợi việc lên trời của Chúa Kitô như một biến cố nhằm “ban thị lực cho đôi mắt không đủ sức nhìn thấy Người”, và sau đó đã nhìn nhận rằng qua việc được triệu xác về trời, Đức Maria cũng dự phần vào việc hiển dương kia, trở nên không những “bông hoa đẹp con luôn cầu khấn sáng chiều” trên trần gian, mà còn là “ngọn lửa lớn nhất” trên Thiên Cung (Empyrean)⁷⁶Par.XXIII.6-90.. Bởi thế, thánh Bernard, nhân danh Dante, đã cầu xin Đức Maria mông triệu “dẹp bỏ các dục vọng mau chết của ông” và “đánh tan các mây mù tử vong của ông” để Dante nhận được thị kiến “Ánh Sáng Vĩnh Cửu” và để “thấy được Niềm Vui Cao Nhất”⁷⁷Par.XXXIII.31-43..

Thấy “Ánh Sáng Vĩnh Cửu” chính là nội dung của việc được ngắm dung nhan Chúa. Và ở 100 giòng cuối của vần thơ cuối cùng trong Thiên Đàng, Dante mừng kính thị kiến Tam Vị Nhất Thể: Ba Ngôi cùng một Bản Thể Thiên Chúa như sau:

Trong yếu tính sâu xa sáng láng
vốn hiển dương Ánh Sáng,
ba vòng xuất hiện với tôi;
ba vòng ba sắc,
nhưng tất cả cùng một chiều kích;
một vòng xem ra được vòng thứ hai phản chiếu,
như cầu vồng phản chiếu cầu vồng, và vòng thứ ba
như lửa do hai vòng kia thở ra bằng nhau⁷⁸Par.XXXIII.115-20..

Bởi thế, không nên quên rằng vần thơ khởi đầu với việc thánh Bernard mừng kính đức Trinh Nữ Maria đã – qua Ngài chứ không quanh Ngài và dù sao cũng quá bên kia Ngài – dẫn đến việc chào mừng Ánh Sáng Vĩnh Cửu và “Tình Yêu Vĩnh Cửu từng chuyển động mặt trời và các tinh tú khác”⁷⁹Par.XXXIII.145. – kể cả Đức Maria như mặt trời mà từ đó “sao mai nhận được vẻ đẹp”⁸⁰Par.XXXII.107-8. và Đức Maria như Stella Maris, Sao Biển và Nữ Vương Thiên Đàng⁸¹Xem chương 6 ở trên.. Do đó, trong 100 diòng cuối cùng này không có sự minh nhiên nào nhắc đến Đức Maria; hay có lẽ tất cả đều đã nhắc đến Ngài, như một đồng tạo vật (mà Thánh Bernard đã mô tả), một đồng tạo vật đi tiên phong trong thị kiến này⁸²Par.XXXIII.21.. Và điều đó nhằm mục đích duy trì vai trò của Ngài trong suốt cuốn thơ này, tức vai trò Nàng Thơ thiên đàng mà việc can thiệp đã làm cho tất cả các điều trên trở thành có thể, như chính Beatrice đã nói trong vần thơ II của Hỏa Ngục⁸³Inf. II.85-114.. Như thế, đối với Dante, “Maria là tên của bông hoa đẹp kia mà con luôn/ cầu khẩn sáng chiều”⁸⁴Par.XXIII.88-89. Ông đã hát bài Salve Regina (Lạy Nữ Vương) chào mừng Ngài khi còn đang ở chốn Luyện Ngục⁸⁵Purg.VII.82., nhưng trở nên người hát dạo hùng biện nhất của Ngài trong Thiên Đàng và nhất là trong những vần thơ sau cùng.

Chương mười một: Mẫu Mực Tin vào Lời Thiên Chúa

Lúc ấy Đức Maria thưa,
Hãy làm cho tôi điều ngài nói. |Lc 1,38|

Gilbert Chesterton từng nhận xét: khi một niềm tin lớn bắt đầu biến đi, thì các khía cạnh cao siêu nhất của nó ra đi trước nhất: Phái Thanh giáo bác bỏ việc tôn kính đức Trinh Nữ rồi mới đi sát hại các phù thủy¹G.K. Chesterton, “Introduction” to Everyman Library edition of Charles Dickens, Oliver Twist.. Giống như khá nhiều châm ngôn khác của Chesterton, câu trên vừa đúng vừa sai, nếu ta khảo sát kỹ hơn thái độ của phong trào Cải Cách trong thế kỷ mười sáu đối với Đức Maria. Vì các nhà Cải Cách Thệ Phản vốn cho rằng cũng như việc họ phê phán hệ thống bí tích Trung Cổ, mà họ coi là ma thuật, đã nâng cao và phục hồi Bữa Tiệc Ly của Chúa trở lại địa vị một định chế thánh thiêng như thế nào, thì việc lấy đi những danh dự sai lầm mà thời Trung Cổ đã chồng chất lên Đức Maria thực sự đã giải thoát để Ngài trở thành mẫu mực tuyệt vời của niềm tin vào Lời Thiên Chúa²Đọc cuộc thảo luận của Horst Gorski, Die Niedrigkeit seiner Magd: Darstellung und theologische Analyze der Mariologie Martin Luthers als Beitragzum gegenwartigen lutherisch-romisch katolischen Gesprach (Frankfurt: Peter Lang, 1987).. Và Đức Maria, trong tư cách mẫu mực đức tin, xưa nay cũng vẫn là thành tố chủ yếu trong thánh mẫu học Công giáo Phương Tây; vì “đức tin được Đức Maria sống là đức tin toàn diện, một phó thác đầy tin tưởng cả hồn lẫn xác nơi Thiên Chúa”³Đức Gioan Phaolô II, Mary: God’s Yes to Man, bình luận của Hans Urs von Balthasar (San Francisco: Ignatius Press, 1988), 168.. Đặc điểm rõ thấy nhất trong hình ảnh của phe Cải Cách Thệ Phản về Đức Maria là việc họ chỉ trích và bác bỏ điều họ coi là quá lạm dụng trong lòng sùng kính và giáo huấn thời Trung Cổ. Tiếp nhận lối dịch quen thuộc của Latinh câu Sáng Thế 3,15 “Bà ấy [Ipsa] sẽ đạp dập đầu ngươi”⁴Xem chương 6 ở trên., trong cuốn Các Bài Giảng Về Sáng Thế, một cuốn làm ông bận tâm suốt 10 năm cuối đời mình, Luther cho hay quả là “bỡ ngỡ” và “đáng kết án” khi “Xatan cố gắng áp dụng câu trên vào Đức Trinh Nữ Maria, một câu xét cho cùng rõ ràng chỉ về Con Thiên Chúa. Vì trong mọi cuốn Thánh Kinh bằng tiếng Latinh, đại danh từ này ở giống cái: ‘Bà Ấy sẽ đạp dập đầu ngươi’”⁵ Martin Luther, Lectures on Genesis, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 1:191.. Trong hình thức triệt để nhất, đặc biệt ở Thụy Sĩ, việc bác bỏ thánh mẫu học Trung Cổ đã xuất hiện dưới hình thức tân chủ nghĩa bài ảnh tượng (new iconoclasm), điều mà Lee Palmer Wandel gọi là “một quan niệm của Giáo hội ‘Cải Cách’ theo đó không có ảnh tượng”⁶Lee Palmer Wandel, Voracious Idols and Violent Hands: Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg, and Basel (Cambridge: Cambridge University Press, 1966), 159.. Sau đây là một mô tả khá lạnh lùng của Charles Garside về “cuộc chiến tranh chống ngẫu tượng”:

Toàn thể ủy ban tới tận từng nhà thờ tại Zurich. Khi đã vào bên trong, họ khoá các cửa lại, rồi, nhờ không còn bị trở ngại gì từ đám đông ở bên ngoài, họ bắt đầu tháo gỡ các đồ trong nhà thờ… Mọi tượng đang đứng đều bị gỡ khỏi toà hay bệ và bị đem ra khỏi nhà thờ cùng với bệ. Rồi hoặc bị các thợ xây đập nát, nếu làm bằng đá hay thạch cao, hoặc bị thiêu đốt nếu làm bằng gỗ. Bất cứ bức tranh nào cũng bị gỡ khỏi bàn thờ, đem ra ngoài thiêu rụi. Các tranh tường bị đục hay bị cạo hết. Các bàn thờ bị lột sạch hết ảnh tượng và bình đựng, mọi cây đèn đốt dâng kính đều bị dập tắt và đem ra ngoài nung chẩy, tất cả các tượng chịu nạn đều bị tháo bỏ⁷Charles Garside, Zwingli and the Arts (New Haven: Yale University Press, 1966), 159..

Và nạn nhân nổi tiếng nhất của cái lòng cuồng nhiệt trên dĩ nhiên là các ảnh tượng đức Nữ Trinh. Ngay các nhà Cải Cách như Martin Luther, người từng lên tiếng cực lực phản đối phong trào chống ảnh tượng này năm 1525, cũng đã cực lực phản kháng điều Luther gọi là “việc thờ ngẫu tượng khả ố [grewliche Abgotterey]” trong thánh mẫu học Trung Cổ, một thứ thờ ngẫu tượng, theo ông, “không ca tụng Đức Maria, nhưng là vu oan cho Ngài đến cùng cực và đã biến Ngài thành một ngẫu tượng”⁸Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 40:84..

Ngữ cảnh lời chỉ trích trên của phe Cải Cách là việc xem sét lại từ căn bản thói quen kêu cầu các thánh. Điều XIX và điều XX trong Bẩy Mươi Sáu Điều của Ulrich Zwingli công bố năm 1523 tuyên bố rằng vì “Chúa Kitô là Đấng Trung Gian duy nhất giữa Thiên Chúa và chúng ta”, nên “ta không cần bất cứ trung gian nào khác bên ngoài cõi đời này chỉ trừ Người”⁹Martin Luther, House Postil, trong Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 57 cuốn (Weimar: Hans Bohlau, 1883-), 52:689.. Vì, theo lời sách Giáo Lý của Heidelberg¹⁰Heidelberg Catechism, câu hỏi 36 (Schaff, 3:319)., “Người là Đấng Trung Gian của chúng ta”¹¹Schaff, 3:200.. Cũng trích dẫn lời Tân Ước, “có một đấng trung gian giữa Thiên Chúa và con người, đó là Chúa Giêsu Kitô”¹²1Tm 2,5., Điều XXI trong Tuyên Xưng Augsburg, được công bố năm 1530, do đồng nghiệp của Luther là Philip Melanchton soạn thảo, tựa là “Việc Tôn Kính Các Thánh”, đã củng cố quan điểm trên bằng cách định nghĩa Chúa Kitô như “thầy cả thượng phẩm, đấng bàu chữa, và là đấng cầu bàu duy nhất trước tòa Thiên Chúa. Chỉ có Người hứa hẹn nhận lời chúng ta cầu nguyện”¹³Augsburg Confession XXI.2 (Theodore Tappert dịch), The Book of Concord (Philadelphia: Fortress Press, 1959), 47.. Dù cuốn Biện Hộ Cho Tuyên Xưng Augsburg của Melanchton có “thừa nhận rằng các thánh trên trời có cầu nguyện cho Giáo hội nói chung, cũng như các đấng đã cầu nguyện cho Giáo hội phổ quát lúc còn sống trên trần gian”¹⁴Apology XXI.9 (Jaroslav Pelikan dịch), Book of Concord, 230., nhưng điều đó không biện minh cho thói quen kêu khấn các ngài vì những nhu cầu cá biệt. Bởi thế, ngay cả vị thánh cao nhất trong hàng các thánh, tức Dức Trinh Nữ Maria, cũng không vượt qua vai trò trung gian duy nhất của Chúa Kitô. Vì với nhiều mức độ nghiêm khắc khác nhau, các nhà Cải Cách Thệ Phản đã dùng khẩu hiệu Chỉ Một Mình Chúa Kitô [solus Christus] để đả kích điều sau này Đức Hồng Y John Henry Newman gọi là “sự trung gian của thụ tạo”¹⁵Newman, Essay on the Development of Christian Doctrine, 138039.. Sự trung gian này chính là nguyên tắc chủ trương rằng: dưới quyền tối thượng trung gian duy nhất của Chúa Kitô, một thứ trung gian không phải là thụ tạo, có cả một chuỗi các sức mạnh trung gian như các bí tích, Giáo hội, các thánh và Đức Maria. Mặc dù là thụ tạo, các sức mạnh này vẫn có thể thông truyền cho tín hữu sức mạnh từ trung gian không thụ tạo của Chúa Kitô.

Việc chỉ trích lòng sùng kính Đức Maria của thời Trung Cổ, một phần, còn được phe Cải Cách đặt cơ sở trên một khẩu hiệu xa rộng hơn nữa đó là Một Mình Thánh Kinh [Sola Scriptura]. Đối với họ, thẩm quyền duy nhất của Thánh Kinh vượt quá thánh truyền: không phải chỉ là thẩm quyền tối cao, mà hầu như ai cũng phải thừa nhận, nhưng còn là thẩm quyền duy nhất nữa. Bởi thế, Ba Mươi Chín Điều của Giáo hội Anh công bố năm 1571 đã liệt kê “việc kêu khấn các thánh” ở cuối bảng “các học lý của phe La Mã”, bị họ coi là những học lý “điên rồ, tạo hoẹt, và không dựa trên bất cứ đảm bảo nào của Thánh Kinh, mà đúng hơn đã chống lại Lời của Thiên Chúa”¹⁶Thirty-Nine Articles, XXII (Schaff, 3:501).. Hay, còn mạnh hơn nữa, trong một tiểu luận của mình về ý niệm này, Calvin đặt câu hỏi: “Vậy thử hỏi ai, thiên thần hay ma quỷ, đã tiết lộ được cho ai dù chỉ là một chữ về sự can thiệp của các thánh do bọn họ tạo hoẹt ra này bao giờ chưa? Vì chẳng có điều gì trong Thánh Kinh nói về nó cả. Như thế, họ có lý do gì để tạo hoẹt ra nó? Chắc chắn, khi con người nhanh nhẩu đi tìm sự trợ giúp cho điều không được Lời Chúa nâng đỡ mảy may thì họ đã chứng tỏ chính lòng thiếu đức tin của họ”¹⁷John Calvin, Institutes of the Christian Religion, III.xx.21, John T.McNeil chủ biên (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 879.. Việc áp dụng nguyên tắc độc hữu của Một Mình Thánh Kinh là để nhắm không những chống lại học lý về sự cầu bầu của Đức Maria và của các thánh mà còn chống lại việc phát triển rầm rộ, trong thời Trung Cổ, các truyện kể về Đức Maria và các thánh vốn không có cơ sở trong Thánh Kinh. Mang tính đơn giản và đáng tin rõ rệt trong trình thuật của Thánh Kinh về Xara tương phản với các truyện kể kia, Luther khẳng định rằng “các truyền thuyết hay trình thuật về các thánh mà chúng ta vốn có dưới triều các giáo hoàng quả đã không được viết theo khuôn thước Thánh Kinh”¹⁸Martin Luther, Lectures on Genesis (16:4), trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 3:51.. Và nơi khác, ông bày tỏ ý muốn “Ước chi Chúa ban cho tôi đủ thì giờ để tẩy sạch các truyền thuyết và trình thuật ấy, hay một người nào đó có tinh thần cao hơn sẽ xung phong làm việc ấy; vì chúng đầy, vâng đầy rẫy những láo khoét và lừa dối”¹⁹Martin Luther, The Misuse of the Mass, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 36;195.. Dĩ nhiên, lừa đảo hơn cả là các truyền thuyết về các vị thánh trong Thánh Kinh, nhất là về Đức Maria, vì các truyền thuyết này thiếu các chứng tá của Thánh Kinh minh chứng cho các đức tính từng làm cho các ngài thành thánh.

Cùng một lúc, học lý về Đức Maria thời Cải Cách đã phục hưng nhiều nền thần học sơ khai từng bị kết án là lạc giáo, trong đó có cả một số những chủ thuyết lạc giáo về Đức Maria, từng được chúng tôi nói tới trong các chương trước của sách này. Như George Huntston Williams, nhà sử học hàng đầu của phe Cải Cách Triệt Để, từng nhấn mạnh, thánh mẫu học của Caspar Schwenckfeld kết cục đã trở thành:
“sự vinh danh nhân tính Chúa Kitô và sự nhận rõ của ông nhờ Thánh Kinh về Đức Maria như là người thực sự độc đáo trong hàng phụ nữ như lời bà Êlisabét nói sau khi được tràn đầy Chúa Thánh Thần: ’em là người có phúc hơn mọi người nữ và phúc thay hoa trái lòng em’ vì, theo lời Schwenckfeld, Ngài đã ‘tiếp nhận từ Chúa Thánh Thần thịt xác tự nhiên’ nhờ đó, độc đáo trong hàng phụ nữ, Ngài đã làm trọn lời tiên tri Giêrêmia 31,22: ‘chuyện mới lạ, người đàn bà sẽ bảo bọc (Động từ này được dịch nhiều cách: Bản của Nhóm Phụng Vụ Các Giờ Kinh cũng như Bản của Cha Nguyễn Thế Thuấn dịch y như tác giả sách này (encompass): vì Đức Chúa tạo ra điều mới lạ trên mặt đất: đó là đàn bà bao quanh đàn ông. Bản The Jerusalem Bible, thì dịch là: something new on earth: the Woman sets out to find her Husband again (chuyện lạ trên mặt đất: người Đàn Bà lên đường tìm lại người Chồng của bà). Chúng tôi nghĩ lối dịch trong Bản của Hội Thánh Tin Lành Việt-Nam (người đàn bà bao bọc người đàn ông) và cách dịch của Bản Good News Bible, Today’s English Version: a woman protecting a man có vẻ sát nghĩa hơn – Chú thích của người dịch) người đàn ông’. Theo Schwenckfeld, câu đó có nghĩa là: đã có lời tiên đoán rằng Đức Maria ‘được thụ thai bởi Chúa Thánh Thần, sẽ mang thai và sinh Con Thiên Chúa và là con trai mình, một người con vinh hiển đến độ thân xác Ngài sẽ không hư nát’”²⁰George Huntston Williams chủ biên, The Radical Reformation, ấn bản thứ ba, (Kirksville, Mo.: Sixteenth Century Essays and Studies, 1992),797-98..

Nhưng một số những nhà Cải Cách Triệt Để đi xa hơn, như Orbe Philips chẳng hạn. Khi bác bỏ ý niệm cho rằng “thân xác Chúa Kitô đã được làm nên từ Đức Maria (như thế gian thường nghĩ và nói như thế chỉ vì thiếu hiểu biết thực sự về nó)”, Philips cho rằng chính “Thiên Chúa, Cha trên trời, đã chuẩn bị cho Chúa Giêsu Kitô, Con Một Ngài, một thân xác [Thư Do Thái 10,5], không phải từ hạt giống nhân bản mau hư [Luca 1,35], mà từ hạt giống bất tử của chính Ngài”. Ông nói tiếp, vì “không thể có chuyện thịt xác Chúa Giêsu lại được tạo hình từ hạt giống của Đức Maria được; vì không thể có chuyện từ hạt giống ấy hay từ bất cứ hạt giống của tạo vật trần gian nào khác lại có thể có bánh hằng sống thật từ trời mà đến được [Gioan 6,31-35]”²¹Orbe Philips trong George Huntston Williams chủ biên, Spiritual and Anabaptist Writers (Philadelphia: Westminster Press, 1957), 238-39n..

Phản ứng lại lối suy tư đó của phe Cải Cách Triệt Để, các Giáo Hội Anh Giáo, Luthêrô, và Cải Cách đã tái khẳng định học lý cổ truyền của nền chính thống cả Đông lẫn Tây, một học lý nguyên khởi đã được đưa ra để chống lại phái Ngộ Đạo, tức học lý cho rằng trọng bản tính nhân loại của Chúa Kitô, cả xác lẫn hồn, là một tạo vật, xuất phát từ thân xác thụ tạo và nhân bản của đức Trinh Nữ Maria, và không hề tiền hữu. Vì vậy, Bản Công Thức Thỏa Thuận [Formula of Concord] của Giáo Hội Luthêrô công bố năm 1577 dành một phần khá lớn cho cuộc thảo luận nhằm dị biệt hóa Giáo hội này với phe Cải Cách của Calvin trên những vấn đề học thuyết như mối tương quan giữa hai bản tính trong ngôi vị Chúa Kitô, sự hiện diện thực sự trong phép Thánh Thể, và vấn đề tiền định kép. Bản văn đó khi bác bỏ giáo huấn cho rằng “Chúa Kitô không tiếp nhận máu thịt từ đức Trinh Nữ Maria, nhưng đã mang theo chúng từ trời”²²Formula of Concord, Solid Declaration, XII.25, Book of Concord, 635., cùng một lúc, đã lên tiếng giùm cho cả phe Calvin vốn đối nghịch với mình. Như thế, đối với các phe Cải Cách chính dòng, học lý về đức Maria vẫn như xưa: Ngài là người bảo đảm cho thực tại nhập thể và bản tính nhân loại của Chúa Kitô²³Xem chương 3 ở trên. (23).

Nhưng quả là một lầm lẫn, và là một lầm lẫn mà nhiều nhà giải thích phong trào Cải Cách, cả thiện cảm lẫn thù địch, rất dễ mắc phải, khi nhấn mạnh đến những khía cạnh tiêu cực và có tính tranh cãi trong thánh mẫu học của phong trào này, mà quên đi địa vị tích cực họ vốn dành cho Đức Maria trong nền thần học của họ²⁴Muốn biết các cố gắng hiện nay trong việc tái lập lại vị trí tích cực này, xin đọc Heiko Augustinus Oberman, The Virgin Mary in Evangelical Perspective (Philadelphia: Fortress Press, 1971); và David Wright, Chosen by God:Mary in Evangelical Perspective (London: Marshall Pickering, 1989).. Họ nhắc lại, và trong nhiều trường hợp, đã sử dụng kỹ năng cao cấp về các ngôn ngữ gốc của Thánh Kinh mà làm mạnh thêm nội dung chính trong niềm tin chính thống của năm thế kỷ đầu trong lịch sử Kitô giáo²⁵Một tóm lược tuyệt vời và có tính bác học cao, một tóm lược giống như nhiều khảo cứu của ông, có thể trở thành một cuốn sách đầy đủ, là công trình của Arthus Carl Piepkorn, “Mary’s Place within the People of God according to Non-Roman Catholics”, Marian Studies 18 (1967): 46-83.. Vì, dù có những lời tố cáo được lặp đi lặp lại nhiều lần cho rằng các nguyên tắc học lý của phe Cải Cách, nếu được áp dụng một cách nhất quán, sẽ và đã dẫn tới việc bác bỏ nền chính thống có tính lịch sử của Kitô giáo và Công giáo, nhất là các tín điều Chúa Ba Ngôi như đã được Công Đồng Nixêa tuyên xưng năm 325 và ngôi vị Chúa Kitô như đã được Công Đồng Canxêđoan tuyên xưng năm 451, nhưng Luther và Calvin cũng như các đồng nghiệp của họ lúc nào cũng bất bình nhấn mạnh, trong lời mở đầu bản Tuyên Xưng Augsburg, rằng: “chúng tôi đồng thanh nhất trí chủ trương và giảng dạy phù hợp với sắc chỉ của Công Đồng Nixêa”²⁶Augsburg Confession, I.1, Book of Concord, 27.. Những lời này đáng lý ra cũng phải được áp dụng cho sắc chỉ của Công Đồng Canxêđoan, và cho giáo huấn của Giáo hội Cải Cách Calvin, như Thomas F. Torrance đã biện luận khi nhấn mạnh rằng “cần phải thận trọng bác bỏ và xa lánh mọi sai lạc cổ điển trong Kitô học của cả hai phía trong cuộc tranh luận Canxêđoan”²⁷Thomas F. Torrance, Introduction” to The School of Faith: The Catechism of the Reformed Church (New York: Harper and Brothers, 1959), lxxx.. Các bản văn mà Torrance dùng câu nói trên để bình luận chính là các sách giáo lý được Giáo hội Cải Cách Tô Cách Lan chuẩn nhận. Các bản văn này là bằng chứng cho thấy: sự gắn bó đối với giáo huấn chính thống của Giáo hội không phải chỉ là một hình thức hay một thủ đoạn chính trị nơi các nhà Cải Cách, mà là điều được tin, được dạy và được tuyên xưng trong sinh hoạt cụ thể của các Giáo hội ấy. Bởi thế, cuốn Giáo Lý Lớn năm 1648 dạy rằng “Chúa Kitô, Con Thiên Chúa, đã trở nên người phàm qua việc nhận lãnh cho mình một thân xác đích thực, và một linh hồn có lý trí, được tượng thai do quyền năng Chúa Thánh Thần trong lòng Trinh Nữ Maria, bằng chất thể của Ngài, và do Ngài sinh hạ, nhưng không mắc tội”²⁸Larger Catechism, câu hỏi 37, trong School of Faith, 191..

Chính nhờ thế mà năm 1962, Walter Tappolet đã có thể gom được một hợp tuyển gồm các bản văn của Luther, của Calvin, Zwingli và Bullinger làm thành cuốn “Các Nhà Cải Cách Ca Tụng Đức Maria”²⁹Walter Tappolet chủ biên, Das Marienlob der Reformatoren (Tubingen: Katzmann Verlag, 1962).. Rút từ các bài giảng và trước tác đạo đức cũng như các khảo luận thần học, trước hết ông đã cung cấp tài liệu cho ta về sự chính thống liên tục này trong thánh mẫu học của các nhà Cải Cách. Zwingli chẳng hạn đã gọi Đức Maria là “tạo vật cao cả nhất sau Con của Ngài” và là “Mẹ Thiên Chúa” còn Balthasar Hubmaier thì xác nhận việc Ngài trọn đời đồng trinh³⁰Xem Christian Tradition 4:261.. Luther cũng thế, không phải chỉ trong các trước tác và bài giảng tư riêng, trong đó ông mô tả Đức Maria như sau: “trong khi sinh và sau khi sinh con, vì Ngài đồng trinh trước khi sinh con, thì sau khi sinh con, Ngài vẫn đồng trinh”³¹Luther, “Sermon on the Presentation of Christ in the Temple” trong Luthers Werke,52:688-99.. Mà ngay trong công bố đức tin duy nhất của ông tức công bố Smalcald Articles năm 1537, một công bố đã chính thức được Giáo hội Luthêrô công nhận và cho vào tuyển tập chính thức gọi là Sách Thoả Thuận (Book of Concord) công bố năm 1580, khác biệt với hai cuốn Giáo Lý Nhỏ và Giáo Lý Lớn, tuy cũng được liệt vào Sách Thỏa Thuận, nhưng không được kể là tuyên bố đức tin đúng nghĩa, ta thấy trong bản Latinh (dù trong bản tiếng Đức không có) những lời sau đây: “bởi Đức Maria, trong trắng, thánh thiện, và Mãi Mãi Đồng Trinh [ex Maria pura, sancta, Semper Virgine]”³²Smalcald Articles, I.4 trong Die Bennentnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1952), 414.. Nhưng ngoài tính chính thống trong ngôn từ và giáo huấn về Đức Maria ra, các nhà Cải Cách Thệ Phản, hết người này đến người nọ, thẩy đều nói về Ngài một cách nồng nàn và tha thiết. Như Luther năm 1521, năm ông bị đức Giáo hoàng Lêô X ra vạ tuyệt thông, đã kết thúc cuốn Chú Giải Kinh Magnificat bằng những lời sau đây: “Xin Chúa Kitô ban cho chúng ta ơn này qua sự cầu bầu và vì Mẹ Yêu Dấu Maria của Người! Amen”³³Martin Luther, Commentary on the Magnificat trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 21: 355.. Những tình cảm dễ nhân thừa như thế đã bác bỏ hẳn cái ấn tượng cho rằng họ quét sạch toàn bộ kho tàng sùng kính Kitô giáo đối với Đức Maria nhân danh việc phục hồi nền Kitô giáo nguyên tuyền của Giáo hội thời các tông đồ, một ấn tượng chính các nhà Cải Cách Thệ Phản đôi khi đã tạo nên và được các đối thủ của họ khuếch đại ra.

Tuy nhiên, hơn cả hai nguyên tắc sola gratia “nhờ một mình ơn thánh mà thôi” và sola Scriptura “nhờ một mình Thánh Kinh mà thôi”, khẩu hiệu phe Cải Cách dùng để tóm lược quan điểm tích cực về Đức Maria trong phong trào của họ chính là sola fide “nhờ một mình đức tin mà thôi”. Vì trong thần học Cải Cách, Ngài là mẫu mực đức tin, dĩ nhiên theo nghĩa của họ.

Đoạn được phe Cải Cách ưa chuộng là đoạn văn của thánh Phaolô: “Đức tin có là do được nghe, mà nghe là nghe lời Thiên Chúa”³⁴Rm 10,17.. Đoạn văn này từng được Ernsst Bizer dùng làm tựa đề cho một nghiên cứu quan trọng trong thế kỷ 20 về nền thần học Cải Cách³⁵Ernst Bizer, Fides ex auditu: Eine Untersuchung uber die Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes durch Martin Luther (Neukirchen Kreis Moers: Verlag der Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1958).. Dĩ nhiên, mối tương quan giữa đức tin và nghe lời Thiên Chúa ấy từng là một thành tố cho câu định nghĩa về đức tin. Trong tư cách là một trong ba chiếc kiềng đức tin, đức cậy, đức mến như lời thánh Phaolô³⁶1Cor 13,13., đức tin, và do đó chức năng của lời Thiên Chúa như phương tiện phát sinh và nuôi dưỡng đức tin, luôn luôn được chú trọng, chính thánh Tôma Aquinô cũng đã nói trong cuốn Chú Giải Sách Các Mệnh Đề [Commentary on Sentences]³⁷Thánh Thôma Aquinô, Commentary on the Sentences IV.vi.2.2.1a. rằng: “bởi vậy, đức tin có là do được nghe, và nghe là nghe Lời Thiên Chúa [Cum ergo fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi]. Nhưng các nhà Cải Cách, bắt đầu từ Luther, dạy rằng đức mến Kitô giáo chân chính tùy thuộc đức tin và do đó, dù coi “đức mến trọng hơn cả ba”³⁸1Cor 13,13., họ vẫn gán cho đức tin địa vị trung tâm trong ba chiếc kiềng nói trên và bởi đó, cũng gán cho lời Thiên Chúa điều được gọi là chức năng bí tích (sacramental function): vì, theo một công thức mà các nhà Cải Cách lấy của thánh Augustinô, các bí tích là “lời hữu hình”³⁹Quan niệm này được khảo sát cẩn thận trong Joseph C. McLelland, The Visible Words of God: An Exposition of the Sacramental Theology of Peter Martyr Vermigli, A.D. 1500-1562 (Grand Rapids, Mich.: Wm.B. Eerdmans, 1957). nên việc giảng dạy Lời Thiên Chúa có thể gọi được là bí tích khả thính (audible sacrament). Bởi thế, Calvin, trong một cuộc thảo luận rất khéo léo, đã định nghĩa “tin là biết ý Chúa đối với chúng ta, nhờ Lời Ngài mà nhận ra”⁴⁰Calvin, Institutes III.ii.6, McNeill chủ biên 549..

Đối với Luther, Đức Maria trở thành trường hợp điển hình hiển nhiên của điều trên, vì những lời khởi đầu kinh Magnificat của Đức Maria đã chứng tỏ cho ông hay: “sự thánh thiện trong tinh thần… không hệ ở gì khác ngoài đức tin nguyên tuyền và giản đơn”. Trong bản tóm lược đầy tính Cải Cách về học lý công chính hóa nhờ đức tin chứ không nhờ việc làm, Luther nhấn mạnh như sau dựa vào đức tin của đức Maria: “việc làm không đẻ ra điều gì ngoài kỳ thị, tội lỗi, và bất hòa, trong khi một mình đức tin mà thôi đủ làm con người thành đạo hạnh, đoàn kết, và hiếu hoà”. Cho nên “đức tin và Phúc Âm… là những sự thiện cao nhất… mà không ai được để rơi mất”⁴¹Martin Luther, Commentary on the Magnificat, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 21: 304, 305, 338.. Vì khi Đức Maria thưa với thiên thần Gabrien (trong bản tiếng Đức của Luther): “hãy để điều ấy xảy ra cho tôi như lời ngài nói” [Mir geschehe, wei dugesagt hast]⁴²Lc 1,38., thì đây, hơn mọi điều khác, chính là lời tuyên xưng đức tin của Ngài. Và “nhờ một mình đức tin như thế, Ngài được cứu rỗi và được giải thoát khỏi tội”⁴³Martin Luther, House Postil, trong Luthers Werke, 52:624-34..

Trong một định nghĩa táo bạo về đức tin, một định nghĩa làm ta nhớ tới lối biện luận đánh cuộc [argument du pari] của Blaise Pascal: “người ta phải đánh cuộc thôi… và tính toán thiệt hơn do việc đánh cuộc xem liệu Thiên Chúa có hiện hữu hay không”, vào năm 1522, Luther đã khẳng quyết rằng: “đức tin không đòi thông tri, kiến thức, hay chắc chắn, nhưng là việc phó thác tự do và đánh cá hân hoan cho sự thiện hảo không cảm thấy, không thử nghiệm và không hay biết của Người”⁴⁴Martin Luther, Bài giảng ngày 25.vii.1522, trong Luthers Werke 10-III:239. Ngược lại, trong cuốn Chú Giải Thư Galát, Luther đề cập cách tích cực hơn đến việc đi tìm chắc chắn: “Đây là lý do tại sao thần học của chúng ta chắc chắn: nó bứng chúng ta ra khỏi chính mình và đặt chúng ta ra ngoài chính chúng ta, để chúng ta không còn dựa vào sức mạnh riêng, luơng tâm riêng, kinh nghiệm riêng, con người riêng, việc làm riêng của chúng ta nữa, mà dựa vào điều ở bên ngoài chúng ta nghĩa là vào lời hứa và chân lý của Thiên Chúa, là thứ không bao giờ đánh lừa ta”⁴⁵Martin Luther, Commentary on Galatians, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên 26:387.. Đối với cả hai câu định nghĩa trên, cũng như thánh tông đồ Phaolô, Luther lấy Ápraham làm nhân vật Thánh Kinh tiêu biểu cho đặc điểm đức tin ấy; và trong một mô tả dài về Ápraham trong cuốn Các Bài Giảng Sách Sáng Thế viết trong các năm 1535-1545, ông dừng rất lâu ở niềm tin của Ápraham, một niềm tin “đối với ông được kể là để được công chính”⁴⁶St 15,6; Rm 4,3; Gl 3,6.. Nhưng đức tin của Ápraham, từng khiến ông rời bỏ thành Ua miền Canđê để lên đường lao mình vào nơi vô định, chỉ vì vâng theo lời phán và lời hứa của Thiên Chúa và sau đó còn sẵn sàng hiến tế chính đứa con duy nhất của mình, có thể sánh với đức tin của Trinh Nữ Maria, người cũng đã hiến dâng Con một của mình. Bởi thế, ngay trong bối cảnh tấn công những người “tôn vinh Đức Maria quá trớn và ca ngợi Ngài biết hết mọi sự”, Luther vẫn nói về Ngài như là đấng “diễm phúc và được ban đủ mọi ơn phúc [gebenedeyet und hoc begnadet mit allerley gnaden] tuy rằng “Thiên Chúa đã dẫn giắt Ngài theo cách đã dấu kín Ngài nhiều điều”. Điều này đã được ông dùng để nhắc nhở ta rằng: “trong thế giới Kitô giáo, không nên giảng điều gì ngoài lời tinh ròng của Thiên Chúa”⁴⁷Martin Luther, “Bài giảng về đoạn Lc 2:41-52” trong Luthers Werke, 12:409-19..

Một khía cạnh thích thú trong mối tương quan giữa phong trào Cải Cách Thệ Phản và việc tôn kính Đức Maria như Trinh Nữ và Nữ Hoàng là việc tôn kính Êlisabét Đệ Nhất (của nước Anh) như Trinh Nữ và Nữ Hoàng, đấng Hiển Vinh (the Gloriana). Như lời Roy Strong nhận xét, “việc tôn kính Gloriana đã được khôn khéo tạo ra để tăng cường trật tự công cộng, và còn hơn thế nữa, cố ý để thay thế những cái ngoại biên trong tôn giáo tiền Cải Cách, như việc tôn kính đức Trinh Nữ và các thánh với các hình ảnh, rước sách, lễ nghi và vui chơi thế tục kèm theo”⁴⁸Roy Strong, The Cult of Elisabeth: Elisabetan Portraiture and Paegentry (London: Thames and Hudson, 1977), 16.. Dù bị một số học giả, những người từng coi nó như một lý thuyết sau này, đặt nghi vấn⁴⁹Một khảo sát hết sức đầy đủ về các điểm được coi là song hành có thể tìm thấy trong Helen Hackett, Virgin Mother, Maiden Queen: Elisabeth I and the Cult of the Virgin Mary (Houdmills: Macmillan, 1995). Sách này tra vấn sự hiện hữu của mối liên hệ trực tiếp, trong khi gán ý niệm này cho thế kỷ 20 hơn là thế kỷ mười bẩy., ít nhất cũng có bằng chứng cho thấy Êlisabét đã cố tình gợi ra điểm song hành trên. Thí dụ, “Nữ Vương Trinh Khiết của Walsingham” vốn là tên một bức ảnh được tôn kính rộng rãi nhất tại Anh thời tiền Cải Cách. Mặc dù nó đã bị hủy trước thời cai trị của Êlisabét Đệ Nhất, nhưng nó đã được tôn kính rộng rãi tới tận thế kỷ 16⁵⁰Margaret Aston, Lollards and Reformers: Images and Literacy in Late Medieval Religion (London: Hambledon Press, 1984), 325n.; và tước hiệu “Nữ Hoàng Trinh Khiết” của Êlisabét Đệ Nhất xem ra đã vay mượn từ bức ảnh kia. Edmund Spenser hình như là người đã nêu ra điểm song hành ấy, một cách có ý thức và rất thường xuyên, trong Lịch Mục Tử [The Shepheardes Calender]:

Hãy hát lời bạc tặng Elisa kiều diễm,
Tạo vật diễm phúc:
Cánh hoa Trinh Nữ, mong sao nở mãi không tàn,
Trong cung cách vương giả.
Vì nàng là thục nữ Syrinx không tì vết, Mà Chúa Pan mục tử đã sinh ra:
Duyên dáng nàng thật tuyệt diệu
Giữa triều thần thiên quốc,
Không tì vết phàm trần đụng đến nàng⁵¹The Yale Edition of the Shorter Poems of Edmund Spenser, William A. Oram và những người khác chủ biên (New Haven and London: Yale University Press, 1989), 72.

Ba hàng cuối cùng trên đây nghe rõ mồn một, giống như tiếng dội vang của thánh mẫu học Trung Cổ. Và ở gần khởi đầu cuốn The Faerie Queene (Nữ Hoàng Đẹp Xinh), ông nói một ngôn ngữ tương tự với Nữ Hoàng Êlisabét:

Và cũng với họ, ôi Nữ thần thiên cung sáng láng,
Chiếu đầy ơn phúc và Uy Nghi thần thánh,
Lệnh Bà Cao Cả của Đảo Quốc vĩ đại, vẻ sáng Bà
Như đèn Phoebus chiếu khắp thế gian,
Dõi những tia tươi đẹp vào đôi mắt yếu ớt hạ nhân,
khiến tâm trí quá thấp hèn và tồi tệ
Nghĩ được nét vinh hiển thực sự của Bà,
Luận chứng hạ nhân chỉ là thang khập khiễng:
Ôi đấng đáng kính phục lâu dài yêu dấu, hãy khứng ban phước⁵²Edmund Spenser, The Faerie Queene, I,4, Thomas P. Roche Jr chủ biên (New Haven and London: Yale University Press, 1981), 40..

Trong Thiên Đàng Đã Mất [Paradise Lost]⁵³Milton, Paradise Lost V.385-87; xem chương 3 ở trên., John Milton khi nghĩ tới Evà đã không quên Đức Maria trong tư cách Evà Thứ Hai thế nào, thì trong Thiên Đàng Tìm Lại [Paradise Regained], ông cũng dành cho Đức Maria một chỗ đứng như lời giải thích ông đặt vào miệng Chúa Kitô:

Mẹ Ta sẽ nhận ra những ý tưởng đang lớn mạnh này
Bằng lời thỉnh thoảng phát ra mà lòng vui hớn hở,
Nói với riêng Ta: Ý nghĩ Con thật cao cả,
Con ạ, nhưng Con hãy nuôi dưỡng chúng và làm chúng vươn cao
Đến đỉnh cao đức thánh và chân thân giá trị
Con có thể nâng chúng cao, dù gương trên cao vút.⁵⁴Milton, Paradise Regained I.227-32. Nguyên văn tiếng Anh:

Như thế, điểm đặc biệt trong “thánh mẫu học Thệ Phản” chính là chỗ đứng của Ngài trong thi ca thánh, trong thánh ca, trong lòng tôn kính, và trong sự sùng mộ. Những hình thức này vốn duy trì được một số mẫu mực trên của phong trào Cải Cách, cho mãi đến ngày nay, như chúng tôi đã ghi nhận trong một chương trước dựa vào bài thánh ca “Hỡi Các Bạn Những Người Chiêm Ngưỡng và Hỡi Các Bạn Những Người Thánh Thiện [Ye Watchers and Ye Holy Ones]” của A.L. Riley năm 1906⁵⁵Xem chương 7 ở trên.. Một lần nữa trong bài thánh ca “Hãy Đội Cho Ngài Thật Nhiều Triều Thiên [Crown Him with Many Crowns] nguyên gốc của Matthew Bridges nhưng sau đó được nhiều người thêm thắt và bổ túc⁵⁶John Julian, Dictionary of Hymnology, ấn bản in lại (New York: Dover Publications, 1957), 270., Chúa Kitô đã được kính chào như là “Trái của cây Hồng huyền nhiệm,/ Như thân cây Hồng ấy”, như thế đã biến Đức Maria trong phong trào Cải Cách thành Cây Hồng Huyền Nhiệm, một tước hiệu vốn có trong lòng sùng kính thời Trung Cổ và trong phong trào Phản Cải Cách.

Tóm lại, trong nghệ thuật cũng trong như thi ca, Đức Maria tiếp tục dành được vị thế đầy âu yếm của cả những người không chia sẻ niềm tôn kính cổ truyền đối với Ngài, về phương diện học lý. Bởi thế, như lời Owen Chadwich nhận xét, “bức Truyền Tin do Fra Angelico vẽ cho nhà nguyện San Marco của dòng Đaminh tại Florence là một trong hai hay ba bức tranh giúp nhiều người Thệ Phản cũng như Công Giáo âu yếm tưởng nhớ Đức Maria hơn cả”⁵⁷Owen Chadwick, A History of Christianity (New York: St Martin’s Press, 1996), 166.. Mối tương quan giữa nghệ thuật của Albrech Durer và phong trào Cải Cách tiếp tục là đề tài nghiên cứu nghiêm chỉnh⁵⁸David Price, “Albrecht Durer’s Representations of Faith: The Church, Lay Devotion and Veneration in the Apocalypse”, Zeitschrift fur Kunstgeschichte 57 (1994): 688-96.. Có liên hệ hơn hết tới chủ đề của chúng ta ở đây là chu kỳ trong các bức khắc gỗ của ông tựa chung là Cuộc Đời Đức Maria⁵⁹Albrecht Durer, Das Marienleben (Leipzig: Insel-Verlag, 1936).. Một đồng nghiệp, đồng thời là học trò của Durer theo một nghĩa nào đó, và có khi còn là đối tượng nghệ thuật của ông nữa chính là Lucas Van Leyden⁶⁰LTK 6:1169 (Wolfgang Braunfels).. Bất kể liên hệ phức tạp của ông với phong trào Cải Cách có là gì đi nữa, bức khắc gỗ Đức Trinh Nữ Với Hai Thiên Thần, thực hiện năm 1523, đã tóm lược được sự căng thẳng của Thệ Phản ta đang bàn ở đây: tức sự căng thẳng giữa việc muốn giữ lại ảnh hưởng của Dante và, nói chung của thời Trung Cổ, trong việc mô tả đức Trinh Nữ Maria như Nữ Vương Thiên Thần (và do đó, Nữ Vương Thiên Đàng, ít ra cũng như một hệ luận), và việc tái giải thích Ngài dưới ánh sáng các nguyên tắc sola Scriptura, sola gratia và trên hết sola fide của Cải Cách như một Trinh Nữ hoàn toàn nhân bản của thành Nadarét, một cô gái quê được Thiên Chúa dùng sáng kiến riêng bứng ra khỏi cuộc sống tầm thường để đảm nhiệm một vai trò vĩ đại có tính lịch sử trong thần kịch cứu r

Chương mười hai: Mẹ Hiển Vinh và Người Đàn Bà Muôn Thuở

Maria đã chọn phần tốt hơn,
phần ấy sẽ không bị tước mất.|Lc 10,38-42|

Khi các chủ đề và hình ảnh thực sự có tính nguyên mẫu trong truyền thống hết còn là đối tượng của lòng sùng kính mà chúng vốn được gắn liền trong nhiều thế kỷ, thì cái hậu quang (afterglow) đôi khi còn sáng lạn hơn cả chính cái hào quang lúc trước nữa. Điều ấy đúng một cách rõ rệt nhất đối với hình ảnh Chúa Kitô: do hiện tượng có thể gọi là chủ nghĩa bất khả tri lấy Chúa Kitô làm trung tâm (Christocentric agnosticism), “khi lòng kính trọng đối với giáo hội có tổ chức càng suy giảm, thì lòng tôn kính đối với Chúa Kitô càng gia tăng”¹Pelikan, Jesus Through the Centuries, 232.. Và điều ấy cũng đúng đối với Mẹ Người. Bởi thế, trong thi ca lãng mạn của nhiều nước thuộc thế kỷ thứ mười chín, Đức Maria nhận được một hào quang, xét về một phương diện nào đó, còn sáng láng hơn cả hào quang mà lòng đạo đức dốt nát của dân chúng, cũng như sự suy tư của các thần học gia, và nền phụng vụ của Giáo hội vốn tô điểm cho Ngài. Vì, như đối với René Welleck, nếu phong trào lãng mạn được định nghĩa như một “cố gắng, bề ngoài xem ra thất bại và bị thời ta bỏ rơi, dùng thi ca để nhận diện chủ thể và đối tượng, để hoà giải con người với thiên nhiên, ý thức với vô thức, một nền thi ca vốn được coi là ‘kiến thức đầu hết và sau cùng hết”²René Wellek, Concept of Criticism (New Haven: Yale University Press, 1963),221., thì William Wordsworth, nhà thi sĩ mà các chữ cuối cùng của câu định nghĩa trên vốn được rút ra, từ lời nói đầu của ông trong ấn bản năm 1800 cuốn Lyrical Ballads [Tự Tình Ca], đã minh họa phong trào này cách đầy đủ. “Chủ nghĩa Thệ Phản triệt để” đầu hết của ông, như Geoffrey Hartman từng gọi³Xem Geoffrey H. Hartman, Wordsworth’s Poetry, 1787-1814 (New Haven and London: Yale University Press, 1971), 273., tiếp tục phát hiện cả trong tác phẩm sau này và có tính bảo thủ hơn, tức tác phẩm Ecclesiastical Sonnets [Thập Tứ Ca Giáo Hội]. Trong tư cách một người Thệ Phản, ông quả quyết như chính ông nhìn nhận, rằng “Từ giả định sai lầm mà xuất hiện và được âu yếm chào đón/ Do mê tín mà quyền uy giáo hoàng lan rộng”⁴ William Wordworth, Ecclesiastical Sonnets, Part II, Sonnet ii, The Poems, 2 cuốn (New Haven and London: Yale University Press, 1977), 2:464.. Ấy thế nhưng ông vẫn đã có thể nói về đức Trinh Nữ như sau:

Lạy Mẹ! Lòng dạ khiết trinh chưa bao giờ lướt qua
Một bóng nhỏ tư duy tội lỗi dù mờ;
Ôi Người Đàn Bà! Vinh hiển hơn mọi phụ nữ,
Hãnh diện duy nhất của bản nhiên con ô tạp;
Trong hơn sóng bạc giữa đại dương;
Sáng hơn trời đông lúc bình minh ló rạng
Đầy những vầng hồng tươi sáng, hơn mặt trăng trinh trong
Trước khi khuất phía bầu trời xanh ngát;

Hình ảnh Mẹ rõi xuống trần gian. Và nhiều người, con nghĩ,
Được tha thứ đã gối quỳ cầu nguyện,
Như đối với một Quyền Uy hữu hình,
Pha trộn mọi điều đã trộn và hoà giải trong Mẹ
Tình yêu người mẹ với trinh trong thục nữ,
Cao sang với thấp hèn, trời với đất!⁵Wordsworth, Ecclesiastical Sonnets, Sonnet xxv, 2:474; chữ nghiêng được thêm vào..

Vì nếu Đức Maria thực sự là “trời” và “đất”, thì điều này gần như muốn gọi Ngài là Nữ Vương Thiên Đàng. Ở đây, Wordsworth làm ta nhớ đến bức chân dung “Lễ Đội Triều Thiên Cho Đức Nữ Trinh”, một bức chân dung đã trở thành tiêu chuẩn của nghệ thuật tranh ảnh về Đức Maria trong thế kỷ mười hai. Nghệ thuật này thường mô tả Ngài đang ngồi bên tay phải Chúa Kitô. Tiếp nối dòng tư duy ấy, các họa sĩ sau này thường hay vẽ Chúa Kitô hay Chúa Cha hoặc toàn bộ Ba Ngôi Thiên Chúa đội triều thiên cho Ngài⁶Emile Mâle, The Gothic Image: Religious Art in France of the Thirteenth Century, Dora Nussey, ấn bản in lại (New Yrok: Harper, 1958), 254-58..

Tương tự như thế, Mary Ann Evans, người đã dấu tên khi dịch sang tiếng Anh tác phẩm cấp tiến của David Friedrich Strauss tựa là Cuộc Đời Chúa Giêsu, rất biết rõ cuốn sách này đã hạ thấp Đức Trinh Nữ Maria và việc hạ sinh đồng trinh xuống hàng huyền thoại, vì bà đã dịch phần nói về vấn đề ấy với tựa đề do chính bà đặt là “Lịch sử việc Tượng Thai Chúa Giêsu Nhìn Như Một Huyền Thoại”⁷David Friedrich Strauss, The Life of Jesus Critically Examined , George Eliott dịch, ấn bản thứ 5 (London: Swan Sonnenschein, 1906), 140-43.. Nhưng sau này, khi viết với bút hiệu George Eliot trong một tiểu thuyết có lẽ vĩ đại nhất của mình, bà đã đặt vào miệng Tertius Lydgate, viên y sĩ mất uy tín, câu sau đây về Dorothea Brooke Casaubon, nhân vật chính của cuốn tiểu thuyết: “tạo vật tươi trẻ này có trái tim lớn như trái tim Đức Trinh Nữ Maria. Rõ ràng Ngài không nghĩ gì tới tương lai riêng, và đã hiến cả phân nửa lợi tức của mình, như thể không còn muốn điều gì khác ngoại trừ chiếc ghế để ngồi mà nhìn bằng cặp mắt trong xanh những con người hay chết đang cầu khẩn Ngài. Xem ra Ngài có được điều tôi chưa bao giờ thấy nơi bất cứ người đàn bà nào trước đây – một nguồn suối thân hữu đối với mọi người”; và sau đó chút nữa, Dorothea còn được mô tả như có “đôi má trắng nhạt và làn mi hồng của mater dolorosa [mẹ sầu bi]” (mà chủ bút tờ Middlemarch thấy có nhiệm vụ phải ghi chú cho độc giả Mỹ thế kỷ 20 hay rằng đó là “tước hiệu của Đức Trinh Nữ Maria)⁸George Eliott, Middlemarch, Bert G. Hornbach chủ biên (New York: W.W. Norton, 1977), 530,544..

Ta có thể dễ dàng thêm nhiều đoạn văn khác lấy từ các thi sĩ lãng mạn thuộc nhiều quốc gia khác nhau, vì, một thi sĩ Đức từng viết:

Lạy Đức Maria, con thấy Mẹ được mô tả
Rất đẹp trong hàng ngàn tranh ảnh;
Tuy nhiên, không tranh nào vẽ Mẹ
Như hồn con thấy Mẹ.
Con chỉ biết kể từ đấy
Ồn ào trần gian biến tan như giấc mộng,
Và một trời, vô cùng dịu ngọt,
Ở mãi mãi nơi hồn con⁹Novalis, Werke und Briefe [von] Novalis, Alfred Kelletat (Munich: Winkler-Verlag,[1962], 102)..

Và hàng ngàn tranh ảnh ấy đã xuất hiện dọc dài trong thi ca, âm nhạc, và hội hoạ của thế kỷ Lãng Mạn. Tuy nhiên, chúng tôi sẽ không chú tâm tới nhà thi sĩ nói trên, mà tới người đồng hương nổi tiếng hơn của ông là Wolfgang von Goethe, nhất là tới tác phẩm Faust của ông như là điển hình tuyệt vời cho việc coi Đức Maria là nguyên mẫu mãi mãi¹⁰Faust the Theologian, 115-28.. Mối liên hệ của Goethe với lịch sử Kitô Giáo khá phức tạp. Trong cuốn Đàm Đạo Với Goethe Những Năm Cuối Đời Ông, do Johann Peter Eckermann ghi lại, người ta thuật rằng ngày 11 tháng 3 năm 1832, chỉ 11 ngày trước khi chết, Goethe đã nói: “Đứng bên ngoài sự vĩ đại và tầm cao luân lý của Kitô Giáo như đã từng rực lửa và rực sáng trong Phúc Âm, tâm trí con người không thể tiến bộ được”. Ngữ cảnh của lời tuyên bố ấy cho thấy: Goethe đã không làm gì khác hơn là khẳng định niềm tin chính thống và công giáo của Giáo Hội¹¹ohann Peter Eckermann, Gesprache mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, ấn bản Fritz Bergemann, in lần thứ ba (Baden-Baden: Insel Verlag, 1955), 716-20. Lời dịch trong suốt chương này là của riêng tôi.. Tuy vậy, cũng như Wordsworth, khuôn mặt huyền nhiệm của Đức Trinh Nữ Maria lôi cuốn Goethe rất sâu xa, nhất là địa vị hiển dương trong tư cách Mẹ Hiển Vinh và Người Đàn Bà Muôn Thuở [das Ewig-Weibliche]. Vì cũng như cuốn Thần Kịch của Dante, và xem ra như muốn bắt chước cuốn đó, cuốn Faust của Goethe đã khởi đầu trong Tuần Thánh và kết thúc tại Thiên Đàng với thị kiến được thấy Đức Maria và Người Đàn Bà Muôn Thuở. Nhưng trước khi tỏ mình là Mẹ Hiển Vinh [Mater Gloriosa] ở cảnh cuối cùng của Faust, Đức Maria trước hết đã xuất hiện như là Mẹ Sầu Bi¹²Xem chương 9 ở trên.. Trong cơn thất vọng của mình, Gretchen đã dâng lên đức Trinh Nữ Maria những lời cầu khẩn sốt sắng lấy hứng từ bài Stabat Mater Dolorosa¹³Johann Wolfgang von Goethe, Faust, 3588-95. Rồi, như vở kịch cho thấy, “người thiếu phụ mà đầu tiên chỉ là đối tượng cho lòng dục hoàn toàn có tính nhục thân của Faust, tức nàng Gretchen, nhờ được Mephisto gợi hứng, trên thực tế, đã trở nên địch thủ sống động của Mephisto trong trận chiến nhằm chiếm hữu linh hồn của Faust¹⁴Reinhard Buchwald, Furer durch Goethes Faustdichtung: Erklarung des Werkes und Geschichte seiner Entstehung, ấn bản thứ 7 (Stuttgart: Alfres Kroner, 1964), 59.. Vì người ta cho nàng hay chính việc nàng được nâng lên “bình diện cao hơn” của vinh quang đã là phương tiện cho Faust cũng đạt được bình diện vinh quang ấy¹⁵Faust, 12094-95..

Những lời trên được ngỏ với Người Đàn Bà Ăn Năn Trước Đây được Mẹ Hiển Vinh Gọi Là Gretchen. Mẹ Hiển Vinh đó được coi như nơi trú ẩn đặc biệt cho những người từng “dễ bị quyến rũ” và “khó được cứu vớt” như Gretchen, nhưng nay đã là “những người đàn bà ăn năn, cần ơn phúc”¹⁶Faust, 12013-19.. Ca đoàn hối nhân dâng lời ngợi khen Mẹ Hiển Vinh: “Mẹ vươn tới đỉnh cao nơi vương triều vĩnh cửu” và những lời cầu khẩn: “Xin nhận lời chúng con kêu van, hỡi đấng không ai sánh bì, đấng đầy ơn phúc”¹⁷Faust, 12032-36.. Ngài “đầy ơn phúc” như lời thiên thần đã ngỏ cùng Ngài lúc truyền tin: “Kính mừng bà đầy ơn phúc, Thiên Chúa ở cùng bà”¹⁸Lc 1,28 (Bản Phổ Thông). Còn các hối nhân thì “cần ơn phúc”. Chính nhờ ơn phúc và sự trinh trong của Ngài, mà sự nhơ nhuốc của họ được chữa trị. Nhưng Mẹ Hiển Vinh không chỉ tượng trưng cho việc chữa trị các dục vọng cá nhân của họ, cũng như các mâu thuẫn nơi Faust mà thôi; vì, như đã nói về các từ ngữ thần học ấy trong màn này, “giải thích chúng theo nghĩa chặt chẽ của từ vựng giáo hội sẽ làm chúng có nghĩa ngược lại, vì làm thế, ta buộc phải loại bỏ hoàn toàn các âm vang của chúng ”¹⁹Gunter Muller, “Die Organische Seele im Faust”, Euphorion 34 (1933): 161n.. Do đó, ở đây không những có việc lồng (subsume) “một số người như Margarete – Galatea – Helen vào trong ngôi vị Mẹ Thiên Chúa”²⁰Stuart Atkins, Goethe’s Faust: A Literary Analysis (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1958), 172. nhưng qua các âm vang về chủ đề vốn rải rác khắp tác phẩm này, ta còn thấy một số tước hiệu, vốn được đồng hoá với Đức Maria trong màn cuối cùng này, đã tổng hợp được một cách mới mẻ các yếu tố trước đây vốn rời rạc với nhau; tổng hợp này có được không phải bằng việc chối bỏ các yếu tố ấy mà là nâng chúng lên hàng tuyệt diệu, tới điều mà một học giả gọi là “một kết hiệp đầy yêu thương các xác tín ngoại giáo và Kitô giáo, trong đó, Goethe… tìm thấy bình yên tôn giáo cuối cùng của mình”²¹Harold Stein Jantz, The Form of Goethe’s “Faust” (Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1978), 172..

Các tước hiệu kia đã được Tiến Sĩ Marianus gom lại với nhau. Tầm quan trọng của vị tiến sĩ này đối với kết cục của vở kịch đã được tóm tắt đầy đủ trong nhận xét bén nhậy sau đây của Cyrus Hamlin: “Trái với Tiến Sĩ Faust ở đầu vở kịch, và như một khuôn mặt tuyệt vời, người sùng kính đức Trinh Nữ một cách huyền nhiệm này tượng trưng cho bình diện cao nhất của sự trọn lành thiêng liêng mà lãnh vực nhân bản có thể đạt tới. Xét theo chủ đề, có thể so sánh ông với Nereus về lòng mộ mến đối với Galatea trong cảnh cuối cùng tựa là ‘Đêm Walpurgis Cổ Điển’. Nhờ Tiến Sĩ Marianus, chủ đề Người Đàn Bà Muôn Thuở đã được đưa trở lại Faust trong hình thức cổ điển cao nhất của nó”²²Cyrus Hamlin chủ biên, Johann Wolfgang von Goethe, Faust, A Tragedy: Background and Sources, bản dịch của Walter Arndt (New York: W.W. Norton, 1976), 304 n.9. Về ý nghĩa của tước hiệu “Tiến Sĩ Marianus” xin xem Ann White, Names and Nomenclature in Goethe’s “Faust” (London: University of London Institute of Germanic Studies, 1980), 37-38.. Tiến Sĩ Marianus gom các tước hiệu lại với nhau trong hai dòng cuối cùng của bài tụng ca (ode) đầy tính thờ phượng, mà ông đã dùng để giới thiệu bài thánh ca siêu việt kết thúc của mình. Bài tụng ca trước hết ngỏ với các hối nhân: “Hãy ngước nhìn lên ánh mắt cứu vớt kia, hỡi tất cả những ai lòng đã mềm dịu nhờ ăn năn thống hối, để các bạn tự biến đổi con người mình một cách biết ơn mà vươn tới số phận chúc phúc của mình”. Rồi Tiến Sĩ Marianus hướng về chính Mẹ Hiển Vinh: “Hãy dùng những quan năng cao hơn mà phụng sự Bà. Lạy Nữ Trinh, lạy Mẹ, lạy Nữ Vương, lạy Thần Nữ: xin hãy tiếp tục ban ơn phúc!”²³Faust, 12096-103. Về tước hiệu Mẹ Hiển Vinh và các tước hiệu này, Gerhard Mobus, Die Christus-Frage in Goethes Leben und Werke (Osnabruck: A. Fromm, 1964), 291-95, khẩn khoản yêu cầu rằng những dòng này không nên coi là của Kitô Giáo và Công giáo.. Việc gom các tước hiệu lại như thế từng là lối dùng quen thuộc trong các đoạn trước đó của vở kịch²⁴Như Faust, 1334, 9028-30, 9364 chẳng hạn.. Bốn tước hiệu trên đã được dự ứng trong một tụng ca khác của Tiến Sĩ Marianus, trước tụng ca này một chút: “Ôi đấng Hiển Vinh ở trung tâm, đầu đội triều thiên óng ánh sao, nhưng đầy dịu hiền, ôi Nữ Vương Thiên Đàng cao sang. Mẹ thật sáng lạn huy hoàng. Mẹ là thục nữ cao sang nhất trần gian!”²⁵Faust, 11993-97.. Và rồi câu này nữa: “Đức Trinh Nữ, trong sạch theo nghĩa đẹp nhất, Mẹ rất đáng vinh dự, Nữ Vương mà chúng con chọn lựa, sinh ra đã ngang hàng thần thánh”²⁶Faust, 12009-12.. Ông cầu khẩn Ngài hãy “chấp nhận điều làm tâm hồn người đàn ông này cảm kích sốt sắng dịu dàng, và là điều hắn dâng kính Bà bằng một tình say mến thần thánh”²⁷Faust, 12001-4.. Ông cầu xin để “mọi quan năng cao hơn được dùng để phụng sự Bà”²⁸Faust, 12100-12101..

Nhờ những lời cầu khẩn như trên, các khát vọng và trực giác nơi “tâm hồn con”, mọi “tình yêu say mê” kể cả cái “tình yêu say mê xấu xa” lúc khởi đầu của Faust²⁹Faust, 1114. và “mọi quan năng cao hơn” như đã được trình bày khắp trong tác phẩm này, tất cả đã được nâng lên bình diện hiển dương của Đức Trinh Nữ Maria, và do đó của Chúa Kitô, Con của Ngài, và cũng do đó, mà của cả Chúa Cha trên trời nữa (nơi, toàn bộ “khúc nhạc kết thúc song song với khúc nhạc dạo đầu³⁰Jantz, Form of Goethe’s “Faust”, 101. được tấu lên mà không cần khúc giữa”).

Một nhà bình luận từng cho rằng “Nơi cứu thế học cũng như nơi đạo đức học trong kịch bản của Goethe, tình yêu, chứ không phải lòng ích kỷ, mới vừa là dụng cụ chính của Ơn Thánh vừa là giá trị cao nhất”³¹Robert E. Dye, “The Easter Cantata and the Idea of Mediation in Goethe’s “Faust”, PMLA, 92:974.. Sức mạnh cứu rỗi của tình yêu nhờ mỗi vị trong ba vị chủ nhân của bình diện hiển dương trên ấy, tức Đức Maria, Con của Ngài là Chúa Giêsu Kitô, và Chúa Cha, đã được Người Đàn Bà Ăn Năn Trước Kia Có Tên Là Gretchen minh nhiên báo trước, lúc cô còn sống trên trần gian, khi cô than van thống hối cầu xin ơn phúc trước “ảnh đáng sùng kính của Mẹ Sầu Bi”, khi cô cầu nguyện bằng lời diễn giải kinh Stabat Mater Dolorosa của thời Trung Cổ: “Lạy mẹ, xin ghé mặt đoái nhìn nỗi khốn khó của con, ôi đấng đau thương cùng cực. Mẹ đã đứng nhìn cái chết của con Mẹ mà lòng như gươm đâm thấu [Lc 2,35], muôn vàn đớn đau xé nát. Mẹ đã ngước mắt lên Chúa Cha và dâng lên Ngài những than van cho cơn khốn cực của Con mình và của riêng chính mẹ”³²Faust, 3588-95; cũng nên xem chương 9 ở trên.. Giờ đây, lúc chung cuộc, sau khi đã được dự phần trong ơn thánh và vinh quang trên trời, cô lại cầu cùng Đức Maria một lần nữa. Lời cầu xin của cô “đã đổi thành cung trưởng hân hoan”³³Hermann Fahnrich, “Goethes Musikanschaaung in seiner Fausttragodie-die Erfullung und Vollendung seiner Opernreform”, Goethe: Neue Folge des Jahrbuchs der Goethe-Gesellschaft 25 (1963): 257. và không còn ngỏ với Mẹ Sầu Bi nữa mà là với Mẹ Hiển Vinh: “Lạy mẹ, xin hãy ghé mặt, ôi xin hãy ghé mặt đoái nhìn niềm hạnh phúc của con, ôi đấng khôn sánh, ôi đấng rạng tươi! Đấng con yêu lần đầu, giờ đây hết tân toan, đang trở lại (với con)”³⁴Faust, 12069-75. Xem các nhận định của Max Kommerell, Geist und Buchstabe der Dichtung, ấn bản thứ 3 (Frankfurt: Vittorio Klostermann), 125-26.. Mối tương phản sắc nét, nhưng lại là mối liên kết đặc biệt, giữa người đàn bà sa ngã Gretchen, người từng bị em trai mình gọi là “đồ đĩ” và Đức Maria “Trinh Nữ trong sạch theo nghĩa đẹp nhất” đã trở thành chủ đề cho các lời cầu xin của ba Người Đàn Bà Ăn Năn, trong cảnh cuối cùng này, ngỏ cùng Đức Maria cho Gretchen³⁵Faust, 3730, 12009., theo một lối lý luận đạo hạnh đi từ lớn tới nhỏ, từ đa số tới thiểu số [a maiori ad minus]: “Mẹ là đấng không từ chối hiện diện với những người tội lỗi gớm ghê, trái lại đã nâng kẻ hoàn lương thống hối lên hàng vĩnh cửu [điều cả ba người đàn bà này đều được đối xử, mặc dù tội lỗi của họ thật lớn lao], xin cũng ban cho linh hồn tốt lành, từng quên mất mình một lần nhưng không biết mình sai lầm này, ơn tha thứ khoan dung của mẹ!”³⁶Faust, 12061-68.. Nếu họ đã không bị chối từ ơn tha thứ, chắc chắn cô cũng phải nhận được ơn tha thứ đó, đó là lối lập luận của lời cầu xin này.

Điều đáng để ý trong mối liên kết đặc biệt này là lời cầu xin của mỗi người trong ba hối nhân cùng Đức Maria cho Gretchen, và trước đó một chút, là lời của Faust than van cho Gretchen, đáng lý ra phải nhắc tới công trình cứu rỗi của Chúa Kitô một cách hết sức chi tiết đâu đó trong màn kịch. Nhưng thực tế, Chúa Kitô đã “không xuất hiện và không được kêu khấn” một cách trực tiếp ngay ở chỗ này³⁷Wilhelm Emrich, Die Symbolik des Faust II, ấn bản thứ 2 (Bonn: Athenaum-Verlag 1957), 418-19.. Khi Mephistopheles nói mỉa về Gretchen: ”Nàng không phải là người đầu tiên” thì xem ra đây có ý nhắc tới bản tường thuật về một trường hợp có thật đã xẩy ra tại Frankfurt năm 1771, như chính Goethe đã thuật lại³⁸Faust, “Trüber Tag” 15.. Nhưng phản ứng của Faust đối với lời mỉa mai này khá mạnh. Faust nhắc đến việc “đền tội”, một kiểu nói xem ra muốn ám chỉ cái chết thế tội của Chúa Kitô: “Không phải là người đầu tiên! Hoàn toàn khốn khổ xiết bao! Không linh hồn nhân bản nào hiểu được rằng hơn một tạo vật đã xuống tận lũng sâu khốn khổ này, và sự hấp hối đến chết của người đầu tiên không đủ đền tội cho mọi người khác trước mặt Đấng từ đời đời vốn hằng tha thứ!”³⁹Faust, “Trüber Tag”.. Như một tên qủy, Mephistopheles luôn tởm gớm thánh giá⁴⁰Faust, 10703-9.. Trong lần gặp gỡ đầu tiên như thù địch, Faust đã đối chất tên Mephistopheles-chó-xù với tượng chịu nạn và cái chết của Chúa Kitô, Đấng mà Faust mô tả là “Chưa bao giờ được sinh ra, Đấng khôn tả, Đấng được đổ tràn ra khắp các tầng trời và bị gươm phạm thượng đâm thấu” trên thánh giá⁴¹Faust, 1298-1309.. Và giờ đây, trước Mẹ Hiển Vinh Maria, mỗi người trong số ba người đàn bà thống hối này đã lần lượt xướng lên bản danh mục các tước hiệu, trong đó có nhắc tới ngôi vị Chúa Kitô và một vài khía cạnh trong cuộc sống và cái chết của Người⁴²Faust, 12037-60..

Trước nhất là tước hiệu Người Đàn Bà Tội Lỗi [Mulier Peccatrix]⁴³Lc 7,36-50.. Trong truyền thống giải thích Thánh Kinh, dù không có trong chính bản văn Phúc Âm, danh hiệu này thường dùng để chỉ Maria Mađalêna⁴⁴ADB 4:579-82 (Raymond F. Collins). và cũng là Maria mà bài kinh Dies Irae [Ngày Giận Dữ], hát trong Lễ Cầu Hồn cho mẹ của Gretchen, bài kinh đã cầu xin: “Chúa, Đấng đã xóa tội cho Maria, và đã lắng nghe lời cầu của tên trộm, xin cũng ban hy vọng cho con”. Điều đáng lưu ý là lời cầu xin đầy lòng tin vào sự tha thứ của Thiên Chúa này đã bị loại khỏi kinh Dies Irae trong Phần Một, nhưng ở đây, tức ở Phần Hai này, nó lại được cho vào. Bằng cách diễn giải Phúc Âm, Maria Mađalêna đã đặt căn bản cho lời cầu xin của mình trên câu tuyên bố của Chúa Kitô: “Tội lỗi của cô ta, dù nhiều bao nhiêu chăng nữa, cũng đã được tha hết; nhờ cô ta đã yêu nhiều”⁴⁵Lc 7,47., và cô thưa thêm với Đức Trinh Nữ Maria: “Nhờ tình yêu từng làm nước mắt tuôn rơi như nhựa thơm trên bàn chân Con hiển dung thần thánh của mẹ, dù bị Biệt Phái mắng nhiếc; nhờ chiếc lọ từng đổ hết dầu thơm ngào ngạt; nhờ làn tóc từng nhẹ nhàng lau khô bàn chân thánh”⁴⁶Faust, 12037-44..

Tước hiệu thứ hai là Người Đàn Bà Samaria [Mulier Samaritana] từng gặp gỡ Chúa Kitô tại bờ giếng⁴⁷Ga 4,4-26.. Giờ đây nàng đã biến “chiếc giếng Ápraham từng dẫn đoàn súc vật đến uống no thỏa” và ở đây “chiếc ly đã được phép đụng đến và làm mát môi miệng Chúa Cứu Thế” thành một biểu tượng cho “suối nguồn sung mãn và sạch trong” của ơn thánh “từng từ đó tuôn tràn ra khắp thế gian”⁴⁸Faust, 12045-52.. Và tước hiệu thứ ba là Maria Người Ai Cập [Maria Aegyptica] mà cuộc đời không được ghi trong Tân Ước nhưng trong Hạnh Các Thánh [Acta Sanctorum], trong đó có việc bà trở lại khi đi hành hương Mồ Thánh tại Giêrusalem, “địa điểm thánh hiến nơi Chúa qua đời,” và sau đó là 47 năm ăn năn thống hối, sống như một vị ẩn tu tại sa mạc phía đông sông Giođan⁴⁹Faust, 12053-60.. Dù “theo quan điểm đầu tiên về các màn kết thúc này, chính Chúa Kitô, sau khi thắng Lucifer, phải là người sẽ giải thoát Faust khỏi hoả ngục”⁵⁰Ernst Grumach, “Prolog und Epilog im Faustplan von 1797”, Goethe: Neue Folge des Jahrbuchs der Goethe-Gesellschaft 14/15 (1952/53): 63-107., nhưng trong các lời cầu khấn này, Người không xuất hiện trực tiếp và không được cầu khẩn trực tiếp. Thay vào đó, tất cả những lời nhắc đến lịch sử Chúa Kitô đều đã được lồng trong lời cầu nguyện ngỏ cùng Đức Maria để hỗ trợ lời cầu xin cho Gretchen. Điều ấy nhắc ta nhớ lại những vần thơ chót trong Paradiso của Dante, trong đó có việc thánh Bernard thành Clairvaux mô tả Đức Trinh Nữ Maria như là “đấng có khuôn mặt giống Chúa Kitô hơn cả”⁵¹Xem chương 10 ở trên..

Nhưng Đức Maria được gọi là “Trinh Nữ” – và sau đó là “Mẹ”. Điều này khiến ta nhớ đến biểu tượng “phiếm thần” về Các Bà Mẹ ở phần Hai, vì chủ đề Thiên Nhiên như Tất Cả rất rõ nét ở đây trong cảnh cuối cùng của Faust. Bởi thế, nội dung cứu chuộc đã được định nghĩa là “được cứu vớt cùng với Tất Cả”⁵²Faust, 11807-8.. “Cùng với Tất Cả” ấy chính là một trong những điều “làm tâm hồn người đàn ông này cảm kích sốt sắng dịu dàng, và là điều hắn dâng kính bằng một tình say mến thần thánh” lên Mẹ Khiết Trinh⁵³Faust, 12001-4.. Theo Pater Profundus (Cha Sâu Sắc), tương hợp với lòng “say mến” này, các sức mạnh vũ bão của Thiên Nhiên trở thành “các sứ giả của tình yêu, tuyên xưng điều đang bao quanh ta trong sáng tạo đời đời”⁵⁴Faust, 11882-83.. Xem ra chả có chi quá đáng khi kết luận rằng “Thiên Nhiên được biến hình này đã trở thành biểu tượng của tình yêu. Đó là chủ đề duy nhất ở đoạn kết Phần Hai của Faust”⁵⁵Heinz Schlaffer, Faust zweiter Teil: Die Allegorie des 19. Jahrhunderts (Stuttgart: Metzler, 1981), 163.. Và cũng như các sức mạnh Thiên Nhiên được biến hình này đã nổi lên từ tứ phía mà vẫn duy trì được tính liên tục và vững ổn ra sao, “thì tình yêu toàn năng cũng đã tạo hình và chăm sóc Tất Cả như vậy”⁵⁶Faust, 11872-73.. Rõ ràng đây cũng là một âm vang khác gợi ta nhớ đến Paradiso của Dante, nhưng lần này là dòng cuối nói đến thị kiến Đức Maria về “tình yêu từng khiến mặt trời và các tinh tú khác chuyển động”⁵⁷Par. XXXIII.145., cũng như nói đến lời Thiên Chúa phán cùng các thiên thần trong Lời Nói Đầu Trên Thiên Đàng về việc “được những gì đang trở nên, đang hành động và đang sống đời đời ôm ấp bằng những mối dây liên kết thanh khiết yêu thương”. Những dòng đó cũng nói đến việc Faust nhớ lại lối hiểu thời trai tráng của mình về “tình yêu thiên đàng”⁵⁸Faust, 346-47, 771.. Tuy nhiên, ngay trước lời kinh của Pater Profundus, là lời cầu nguyện của Pater Ecstaticus (Cha Ngây Ngất). Lời cầu nguyện ấy bắt đầu xưng Chúa là “ngọn đuốc đời đời hân hoan, là dây liên kết sáng rực tình yêu”⁵⁹Faust, 11854-55. và kết thúc bằng việc lại một lần nữa nhắc tới chủ đề Tất Cả, nhưng theo cách siêu việt hóa nó trong tình yêu vĩnh cửu, “cho tới khi mọi sự vô giá trị đều phải cao chạy xa bay và chỉ còn lại những gì rọi sáng, là tinh tú, là cốt lõi tình yêu vĩnh viễn”⁶⁰Faust, 11862-65.. Việc siêu việt hóa chính Tất Cả trong Vĩnh Cửu ấy đã làm trọn mọi khát vọng trong khoa học và phiếm thần luận của Faust, theo đó “mọi sự mau qua chỉ là dụ ngôn” của những gì tồn tại⁶¹Faust, 12104-5.; và điều ấy cũng có nơi Đức Maria, Đấng không phải chỉ là Trinh Nữ mà còn là Mẹ và là Người Đàn Bà Muôn Thuở⁶²Faust, 12102,12110..

Ấy thế nhưng, trước những lời trên, Người Đàn Bà Muôn Thuở, vốn là Trinh Nữ và là Mẹ, còn được xưng là Nữ Vương và Nữ Thần nữa⁶³Faust, 12102-3. và do đó cũng đã làm trọn mọi khát vọng trong thi ca đa thần thuyết của Faust, và nhất là trong hình loại học tượng trưng qua các nhân vật Leda, Galatea và trên hết Helen thành Troy. Leda từng xuất hiện như Nữ Vương trong một thị kiến⁶⁴Faust, 6914.. Helen thường được chào kính nguyên tuyền bằng tước hiệu Nữ Vương⁶⁵Faust, 8592, 8904., ngay cả lúc bà bị nhận dạng là vật hy tế⁶⁶Faust, 8924, 8947, 8954.. Nơi khác, bà được xưng tụng là “Nữ Vương cao sang”⁶⁷Faust, 7294.. Faust khai triển thêm về tước hiệu này, khi nói với nàng như là nói với vị Nữ Vương mà các mũi tên đã gây thương tích trong ông⁶⁸Faust, 9258-59. và như “đấng Cai Trị đã lên ngôi từ lúc mới xuất hiện”⁶⁹Faust, 9270-73.. Nàng cũng sử dụng tước hiệu Nữ Vương để nói về chính mình. Tước hiệu Nữ Thần (Goddess), áp dụng vào Đức Maria ở cuối vở kịch, trước đó cũng đã được sử dụng để chỉ một vài thần minh như Mặt Trời, Mặt Trăng, Nike, Galatea và các Bà Mẹ⁷⁰Faust, 1084, 7915, 8289′ 5450, 8147; 6213, 6218.. Ấy thế nhưng đối với Faust, Helen mới là người nổi bật nhất đáng giữ tước hiệu này. Việc ngay từ lúc thấy nàng đầu tiên, Faust đã reo lên và xưng nàng là “tổng số mọi nội dung tầng trời” và đặt câu hỏi “có thế nào một nhân vật như thế lại có thể hiện diện trên cõi đời này không?”⁷¹Faust, 2439-40.. Những điều ấy đủ để đặt nàng vào vị thế đó.

Nhưng khi nàng đích thân xuất hiện trước ông, từ cái đám sương mù Thượng Cổ Điển trở lại cuộc đời, ông nói với nàng: “Em là nguyên ủy mọi hành động và là cốt lõi mọi mê say của anh. Anh hiến mình cho em trong âu yếm, yêu thương, thờ phượng, và điên dại”⁷²Faust, 6498-6500.. Nói thay cho Faust và mọi người hiện diện, khi phát biểu sự “thờ phượng” kia lúc thấy nàng hôn Faust lần đầu, Nhà Thơ đã mô tả nàng như Nữ Thần. Lúc nàng ôm Faust lần chót và biến đi, để y phục lại phía sau, Phorcyad khuyên ông nên giữ lấy y phục ấy, vì dù “không còn Nữ Thần nữa ” và ông đã mất nàng, song áo quần y phục vẫn là “thần thánh”⁷³Faust, 6510, 9948-50.. Ta có thể coi việc thị kiến các khuôn mặt đàn bà “giống như thần thánh” mà Faust cảm nghiệm lúc ấy (liền sau khi ông thấy “sự cực thiện trẻ trung nhất từng bị lấy mất từ lâu”, một kiểu nói hiển nhiên ám chỉ Gretchen) như một màn để báo trước cảnh cuối cùng: “Vâng, mắt tôi không đánh lừa tôi! Tôi thấy rõ, trên chiếc ghế ngoài nắng, nằm dài rực rỡ, nhưng hết sức tỏ tường – hình dáng như nữ thần của một người đàn bà! Hình dáng ấy giống Juno, Leda, Helen. Vẻ yêu kiều uy nghi xiết bao đang lung linh trước mắt tôi”⁷⁴Faust, 10055-66, 10047-51.. Đối với Faust, Helen là “đối tượng duy nhất tôi khao khát” nhưng còn hơn thế nữa, nàng là “hữu thể vĩnh cữu, sinh ra đã ngang hàng thần minh, vừa cao cả vừa dịu hiền, vừa uy nghi vừa đáng yêu như nhau”⁷⁵Faust, 7412, 7440-41.. Và “sinh ra đã ngang hàng thần minh” chính là hình dung từ mà trong cảnh cuối cùng này Tiến Sĩ Marianus đã sử dụng một lần nữa để chỉ Đức Maria Trinh Nữ⁷⁶Faust, 12012.. Như thế, dưới các tước hiệu Nữ Vương và Thần Nữ, đức Trinh Nữ đã làm nên trọn, một cách tuyệt vời, thị kiến của Faust về “hình dáng như nữ thần của một người đàn bà giống Juno, Leda, Helen” ở đầu Màn IV Phần Hai. Cũng thế, dưới tước hiệu Mẹ, Ngài đã làm nên trọn thị kiến của ông về việc coi Thiên Nhiên như Mẹ ở đầu Phần Một, cũng như ở nơi khác trong vở kịch, và ở lúc ông viếng thăm các Bà Mẹ. Ngoài ra, tước hiệu mà Tiến Sĩ Marianus ngỏ với Ngài khi ông “ngây ngất huyền nhiệm” gọi Ngài là Thục Nữ Tối Cao của Thế Giới xem ra đã gom cả hai chủ đề trên lại với nhau⁷⁷Faust, 11997.. Cho nên, bằng một nghịch lý tuyệt vời, điều này đã làm nên trọn, về phương diện cánh chung, lời tiên đoán của Mephistopheles sau khi hắn uống tại Bếp Phù Thủy rằng: giờ đây Faust sẽ “thấy Helen trong mọi người đàn bà”; ngoại trừ việc này: người mà ông thấy bây giờ không phải là Helen mà là Đức Maria, khi ông đi “từ Gretchen và Helen qua Sophia (Khôn Ngoan), người đem tới cho ta điều tốt nhất trong cuộc sống nội tâm, để lên cao hơn tới Đức Maria, Đấng duy nhất nâng được tầm nhìn của ta tới tận sự lạ lùng của mầu nhiệm, vì Ngài vốn là tâm điểm cực cao của nhân loại”⁷⁸Faust, 2603-4. Hans Urs von Balthasar, Prometheus: Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus, ấn bản thứ 2 (Heidelberg: F.H. Kerle Verlag, 1947), 514..

Như thế, bảo đảm Faust sẽ nhận được ơn cứu rỗi sau cùng khi được mời “vươn lên tới tận cõi cao hơn và tiếp tục lớn mạnh không ai nhận thấy”⁷⁹Faust, 11918-25., giống như các Linh Hồn Thơ Ấu (Boy Souls). Những chữ “vươn lên” chỉ cùng một hướng đi lên như các chữ sau cùng của vở kịch, những chữ dùng để mừng kính Thực Tại Tối Hậu trong mối tương quan của nó với điều đang lờ lững trong các tùy thể đổi thay, khi thị kiến siêu việt về Đức Maria đã làm cho việc tìm kiếm kia trở thành tuyệt vời. Vì “tất cả những gì mau qua đều chỉ là một dụ ngôn. Ở đây, cái không thoả đáng đã thành lịch sử. Ở đây, điều không thể mô tả đã thành hoàn tất. Người Đàn Bà Muôn Thuở dẫn ta hướng lên trên”⁸⁰Faust, 12104-11..

 

Chương mười ba: Người Đàn Bà Mặc Áo Mặt Trời

Thiên Chúa phán: Trong những ngày cuối cùng,
Ta sẽ đổ Thần Khí Ta trên hết thẩy người phàm,
con trai con gái các ngươi sẽ trở thành ngôn sứ,
thanh niên sẽ thấy thị kiến, bô lão sẽ được thấy mộng.
|Cv 2,17, Ge 2,28|

Các bản linh ca (spirituals) của người Mỹ gốc Phi Châu rất sâu sắc và mạnh mẽ đồng hoá kinh nghiệm nô lệ tại Bắc Mỹ với lịch sử Israel, nhưng lại tương đối ít nhắc đến Đức Maria, có lẽ vì các Giáo Hội của phần đông người nô lệ đều theo Tin Lành hay Thệ Phản chứ không hẳn Công Giáo La Mã. Nhưng quả là ngạc nhiên khi khám phá ra điều này là trong một bài lình ca kia, Đức Maria đã được khoác cho danh hiệu “người đàn bà mặc áo mặt trời, chân đạp mặt trăng”¹“Wasn’t That a Wonder”, Slave Songs of the Georgia Sea Islands, Lydia Parrish chủ biên (New York: Creative Age Press, 1942), 139.. Vì việc đem tước hiệu lấy từ sách Khải Huyền “Và kìa xuất hiện một điềm lạ lớn trên trời: một người đàn bà mặc áo mặt trời, chân đạp mặt trăng, đầu đội triều thiên mười hai ngôi sao” áp dụng vào Đức Trinh Nữ Maria xưa nay vốn là đặc điểm của lối giải thích Tân Ước theo truyền thống Công Giáo La Mã, hơn là theo truyền thống Thệ Phản²Kh 12:1; xem Altfrid Th. Kassing, Die Kirche und Maria: Ihr Verhaltnis im 12.Kapitel der Apokalypse (Dusseldorf: Patmos-Verlog, 1958).. Một cách đặc trưng hơn, lối giải thích ấy đã được truyền thống Công Giáo La Mã sử dụng để biện minh và chứng thực cho các lần hiện ra, không những cho thị nhân của sách Khải Huyền mà còn cho những thị nhân sau này nữa, về cùng một “ điềm lạ lớn trên trời” và về Đức Maria như Người Đàn Bà Mặc Áo Mặt Trời. Hàng ngàn những lần Đức Maria hiện ra như thế theo nghĩa hẹp đã được tường trình khắp các thế kỷ, bắt đầu từ thị kiến này trong Sách Khải Huyền. Một trong những lần hiện ra sớm nhất là vào thế kỷ thứ tư, như đã được một nhà thần học và huyền nhiệm là Thánh Grêgôriô thành Nyssa tường trình trong một bài giảng in trong cuốn tiểu sử của ngài tựa là Grêgôriô Làm Phép Lạ³PG 46:90913..

Nhưng bất kể thế giá trổi vượt của một vị thánh và thần học gia nơi người tường thuật, việc hiện ra sớm sủa này chưa bao giờ được các thẩm quyền có trách nhiệm trong Giáo Hội chính thức nhìn nhận. Thực thế, dù những người chỉ trích luôn loan truyền nhiều ấn tượng hòng tố cáo Giáo Hội muốn cổ võ những cuộc hiện ra như thế, cũng như các dị đoan khác đi kèm, để bòn tiền của người ngờ ngệch⁴Xem Edmond Paris, Les mystères de Lourdes, La Salette, Fatima: Les marchands du temps, mercantilisme religieux, marché d’illusions (La Chaux-de-Fonds: Union de défense protestante suisse, 1971)., lịch sử việc công nhận chúng trái lại rõ ràng cho thấy “Giáo Hội rất thận trọng đối với các cuộc hiện ra, và dành cho chúng một vị thế rất thấp vì chúng là những dấu chỉ đến với ta qua giác quan và do đó dễ rơi vào những ảo giác có tính chủ quan”⁵René Laurentin và René Lejeune, Messages and Teachings of Mary at Medjugorje (Milford, Ohio: Riehle Foundation, 1988), 15.. René Laurentin, một thế giá hàng đầu về lịch sử các cuộc hiện ra của Đức Maria, đã nhận định như thế. Việc biên tập có phê phán của ông về các tài liệu chung quanh và tiếp theo những lần hiện ra tại Lộ Đức năm 1858 là một kho dữ liệu không thể thiếu cho những ai muốn nghiên cứu tất cả những lần Đức Maria hiện ra từ xưa đến nay⁶René Laurentin chủ biên, Lourdes: Documents authentiques (Paris: L. Lethielleux, 1966).. Một danh mục, công bố vào năm 1962 về các lần Đức Maria hiện ra được giáo quyền nhìn nhận là đáng tin tưởng sùng kính, giữa vô số các trình thuật do các cá nhân và các nhóm đệ nạp, chỉ liệt kê tổng cộng 10 biến cố, theo thứ tự thời gian sau đây (không hẳn theo thứ tự thời gian chúng được chính thức nhìn nhận)⁷LTK 7:64-65 (Herman Lais).:

9-12 tháng 12 năm 1531	tại Guadalupe, Mễ Tây Cơ, hiện ra với Juan Diego8Rubén Vagas Ugarte, Historia del culto de María en Ibero-américa y de sus Imágenes y Santuarios más celebrados, 2 cuốn, ấn bản thứ 3 (Madrid: Talleres Gráficos Jura, 1956), 1:163-207; các trước tác rất rộng lớn được lên danh mục trong công trình song ngữ do Gloria Grajales và Ernest J. Burrus chủ biên, Guadalupan Bibliography (Washington D.C.: Georgetown University Press, 1986).;
17 tháng 11 năm 1830	tại Paris, hiện ra với Nữ Tu Catherine de Labouré9Edmond Carpez, La Vénérable Catherine Labouré, fille de la Charité de Saint Vincent de Paul (1806-1876), ấn bản thứ 6 (Paris: Lecoffre 1913).;
19 tháng 9 năm 1846	tại La Salette, thuộc dẫy Núi Alps gần Grenoble, hiện ra với Maximin Giraud và Mélanie Calvat10Sandra L. Zimdars-Swartz, Encountering Mary: From La Salette to Medjugorje (Princeton, N.Y.: Princeton University Press, 1991).;
11 tháng 2 – 16 tháng 7 năm 1858	tại Lộ Đức, Pháp, hiện ra với Bernadette Soubiroux11René Laurentin, Lourdes: Histoire authentique des apparitions, 6 cuốn (Paris: Lethielleux, 1961-64); mới đây có Stéphane Baumont, Histoire de Lourdes(Toulouse: Edition Privat, 1993).;
12-13 tháng 1 năm 1866	tại Filippsdorf (Philippsdorf), nay thuộc Cộng Hòa Tiệp, hiện ra với Magdalena Kade;
17 tháng 1 năm 1871	tại Pontmain miền Brittany;
8 tháng 7 năm 1876	tại Pompei, Ý;
13 tháng 5 – 13 tháng 10 năm 1917	tại Fátima, Bồ Đào Nha, hiện ra với ba trẻ em, Lucia, Phanxicô và Jacinta12Cyril C. Martindale, The Message of Fatima (London: Burns, Oates, and Washbourne, 1950).;
29 tháng 11 năm 1932 – 3 tháng 1 năm 1933	tại Beauraing, Bỉ13Beinert và Petri, Handbuch der Marienkunde 533 (René Laurentin); một bài khảo sát có phê phán về cả hai thị kiến tại Bỉ này là của Gerd Schallenberg, Visionare Erlebnisse (Augsburg: Pattloch Verlag, 1990) 83-95.; và
15 tháng 1 – 2 tháng 2 năm 1933	tại Banneux, Bỉ, hiện ra với Mariette Beco14Từ ngày công bố bảng liệt kê này, đã có thêm hai biến cố được “chấp thuận” là Akita bên Nhật và Betania bên Venezuela.

.
Trong số 10 biến cố trên, 3 biến cố thời danh nhất và là những biến cố chính mà chúng tôi sẽ thảo luận ở đây là Guadalupe, Lộ Đức và Fátima. Trong số những biến cố không được giáo quyền thừa nhận, nổi tiếng nhất có lẽ là loạt hiện ra bắt đầu vào ngày 3 tháng 7 năm 1876 tại Marpingen, Đức, với 5 thiếu nữ là Katharina Hubertus và cô chị là Lischen Hubertus, Susanna Leist, Margaretha Kunz, và Anna Meisberger¹⁵Bây giờ nên xem David Blackbourn, Marpingen: Apparitions of the Virgin Mary in Nineteenth-Century Germany (New York: Alfred A. Knopf, 1994)..

Vì mục đích ở đây, ta thấy có một số nét chung cho phần lớn những lần hiện ra thời cận đại. Trong cuộc nghiên cứu biến cố Marpingen của mình, nhà sử học David Blackbourn đã nhận diện ra “tất cả các yếu tố của một lần hiện ra thời cận đại”. Và những yếu tố này đều được “tổng hợp” tại Lộ Đức, đó là: “tính đơn thành của thị nhân khiêm hạ, đem lại một sứ điệp, sự hoài nghi khởi đầu của cha chính xứ, phản ứng thù nghịch của nhà cầm quyền dân sự, những việc cho là chữa bệnh cách lạ lùng, và cuối cùng là việc Giáo Hội cho phép sùng kính chính thức”¹⁶Blackbourn, Marpingen, 5. Vì bảng liệt kê các yếu tố này tương hợp cách rất gần gũi với bảng liệt kê tôi từng đưa ra trong lần dự thảo đầu tiên chương này, trước khi đọc và xem lại bài nghiên cứu của Blachbourn, nên chúng tôi rất biết ơn được thích ứng nó tại đây để phù hợp với các mục tiêu lịch sử hơi khác một chút. – dĩ nhiên điểm cuối cùng không xảy ra với biến cố tại Marpingen năm 1876.

Có một điều rõ ràng là: tuyệt đại đa số những người được Đức Maria hiện ra trong thời kỳ thường mệnh danh là thế kỷ Đức Mari-a hiện ra, tức 100 năm từ thập niên 1830 tới thập niên 1930¹⁷Về ý nghĩa của hiện tượng sinh sôi nẩy nở trong thời hiện đại này, xin xem René Laurentin, Multiplication des apparitions de la Vierge aujourd’hui: est-ce elle? Que veut-elle dire? ấn bản thứ 3 (Paris: Fayard, 1991)., đều không thuộc giai cấp ưu tú, mà chỉ là các giáo dân và nông dân tầm thường¹⁸Một cách tổng quát, xin xem Werner Freitag, Volks- und Elitenfrommigkeit in der fruhen Neuzeit: Marien-wallfahrten im Furstbistum Munster (Paderborn: F. Schoning, 1991).. Người ta coi điều này như đã ứng nghiệm lời Đức Maria tuyên xưng và nói tiên tri trong kinh Magnificat, “Người đã dẹp tan phường kiêu ngạo, hạ bệ kẻ quyền thế và nâng cao người thấp hèn.Người đã cho người nghèo khó no nê và để kẻ giầu có trở về tay không”¹⁹Lc 1,51-53.. Điều ấy tương phản với khá nhiều lần hiện ra thời Trung Cổ, lúc Ngài hay hiện ra với những nhà tôn giáo chuyên nghiệp và những nhà chuyên nghiệp tôn giáo (căn cứ vào bảng liệt kê trên, điều này chỉ đúng cho trường hợp hiện ra với Nữ Tu Catherine de Labouré năm 1830); trong số này, có những lần đã xảy ra với giai cấp thượng lưu như trường hợp hiện ra với Thánh Nữ Brigitta của Thụy Điển. Trái lại, vào ngày 13 tháng 5 năm 1946, khi hơn 700,000 khách hành hương, gần 1 phần 10 dân số Bồ Đào Nha, tụ tập tại Fátima để tôn kính Đức Maria Nữ Vương Hòa Bình, cám ơn Ngài vì Thế Chiến II chấm dứt, thì họ là “những người đàn bà bụi bờ, các đầy tớ, già cũng như trẻ, giàu có cũng như bần hàn, đủ mọi loại người (tuy phần đông là người khiêm hạ, phần lớn đi chân không, thuộc giai cấp công nhân cùng gia đình họ)” đã đến để tôn kính đức Trinh Nữ²⁰William Thomas Walsh, Our Lady of Fatima (New York: Macmillan, 1947), 214, 140., giống hiện tượng sùng kính từng xảy ra tại nơi này suốt 30 năm trước đó.

Những người như Emile Zola²¹Emile Zola, Lourdes, Ernest Alfred Vizatelly (Dover, N.H.: A. Sutton, 1993). từng giải thích sai về mục đích của việc dành đặc ân này đối với người nghèo và người tầm thường, coi nó như một cách Giáo Hội dùng quyền bính để thao túng sự dốt nát vô phương cứu chữa của khối quần chúng vô học, một thao túng mà ông cho sẽ bị khoa học và giáo dục đánh tan một ngày gần đây. Cũng có người cho rằng đây chỉ là sự sủng ái của đức Trinh Nữ đối với những người giống như Ngài²²Antonio González Dorado, Mariología popular Latinoamericana: De la María conquistadora a la María liberadora (Asunción, Paraguay: Ediciones Loyola, 1985).. Bất chấp những luận điểm ấy, cả phản ứng khởi đầu đối với các thị kiến lẫn những tranh luận về sau đều cho rằng điều trên phản ảnh rõ rệt một cuộc “chiến tranh giai cấp” y như trong sách giáo khoa. Đến độ một người vô sản rất có ảnh hưởng, dù vẫn chỉ trích các biểu hiện tâm linh cho là “thuốc phiện ngu dân”, cũng đã đứng về phía những người vô sản này mà ủng hộ hết mình cho những lần hiện ra này.

Các biến cố liên hệ tới việc đức Trinh Nữ hiện ra tại Guadalupe năm 1531 gắn liền với những căng thẳng, không những của chiến tranh giai cấp mà còn là chiến tranh chủng tộc và tranh chấp chiết trung luận tôn giáo (religious syncretism) nữa²³Anna Gradowska, Magna Mater: El sincretismo hispanoamericano en algunas imágenes Ma-ri-anas (Caracas: Museo de Bellas Artes, 1992).. Vì Juan Diego là một người Thổ Dân (Indian), trong khi những người thoạt đầu không nhìn nhận tính cách chính xác trong các trình thuật của ông lại là người Da Trắng (Caucasian)²⁴Christopher Rengers, Mary of the Americas: Our Lady of Guadalupe (New York: Alba House, 1989).. Chính vì thế, trong số các nhận định khác biệt về Nuestra Senora de Guadalupe (Đức Bà Guadalupe), một ý kiến được thần học giải phóng gợi hứng đã nhận định như sau: “điều người da trắng phải nhìn nhận chính là việc làm hay sứ mệnh của người Thổ Dân. Lời của người Thổ Dân bị đặt thành vấn đề, anh ta phải đấu tranh để sứ mệnh của mình được người Da Trắng công nhận. Trong cuộc đấu tranh này, người Thổ Dân nắm chắc anh ta được sự ủng hộ tuyệt đối của đức Nữ Trinh”²⁵Ivone Gebara và Maria Clara Bingemer, Mary, Mother of God, Mother of the Poor (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1989), 152.. Khi khảo sát việc phát triển của lòng sùng kính đối với Đức Bà Guadalupe, các nhà nhân chủng học đưa ra nhiều mối liên kết gần gũi giữa lòng sùng kính ấy với thân phận Thổ Dân sống dưới sự đô hộ thực dân của người Tây Ban Nha²⁶William B. Taylor, “The Virgin of Guadalupe in New Spain: An Inquiry into the Social History of Ma-ri-an Devotion”, American Ethnologist 14 (1987): 9-25.. Đức Bà Guadalupe cũng được coi như đã chứng thực không những phong trào đối kháng đầy ý thức của người Thổ Dân đối với việc quê cha đất tổ của họ bị biến thành một “Tây Ban Nha Mới” mà còn chứng thực cả “hình ảnh nữ tính về chính mình” trong việc phản kháng lại hình thức thống trị có tính tổ phụ do những người xâm chiếm và cả những nhà truyền giáo Tây Ban Nha đại biểu²⁷Ena Campbell, “The Virgin of Guadalupe and the Female Self-Image: A Mexican Case History”, MotherWorship, James J. Preston chủ biên (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982), 5-24.. Trong cuộc đấu tranh này, cũng còn một điều hiển nhiên nữa là nơi hiện ra chính là địa điểm thờ một thần nữ thổ dân, một nữ thần mà các nhà truyền giáo Tây Ban Nha đã tìm hết cách dẹp bỏ nhưng nay rõ ràng đã trở về với các người tân tòng thổ dân dưới vóc dáng Mẹ Thiên Chúa²⁸Adela Fernadez, Dioses prehispánicos de Mexico: Mitos y deidades de panteón Nahuatl (Mexico. D.F.: Panorama Editorial, 1983), 108-12.. Ấy thế nhưng, hoàn cảnh ấy không phải là không có những nghịch lý đặc biệt của nó. Dù ngày nay được đồng hoá một cách gần gũi với chính nghĩa Thổ Dân tại Mễ Tây Cơ đến độ, như trên đã nói, Đức Maria được xưng tụng là “lá cờ tư riêng không chính thức của người Mễ Tây Cơ”²⁹Rodriguez, Days of Obligation, 16-20., nhưng cái tên “Guadalupe” vốn không phải là chữ của thổ dân mà có nguồn gốc Tây Ban Nha. Chữ ấy vốn dùng để chỉ tên một ngôi đền kính Đức Maria tại Cáceres, Tây Ban Nha, từ rất lâu, trước khi Juan Diego được thấy Nuestra Senora de Guadalupe; việc vai trò của đức Trinh Nữ tại Tây Ban Nha tiếp tục nổi bật đã được chứng minh bằng nhiều cuộc hiện ra tại đó vào thời Trung Cổ cũng như vào đầu thời cận đại và đã được minh họa bằng nhiều bức tượng Đức Maria kiểu barốc³⁰William A. Christian Jr., Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, (Princeton N.J.: Princeton University Press 1981); María Dolores Díaz Vaquero, La Virgen en la escultrura cordobesca del baroco (Cordova: Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 1987).. Nhưng chính nhờ việc đồng hóa với quần chúng thổ dân và những người bị chà đạp ở đấy cũng như ở mọi nơi khác, đức Trinh Nữ Maria tại Guadalupe đã trở thành “Mẹ của Mễ Tây Cơ”, như lời thi sĩ Octavio Paz từng nói³¹Octavio Paz, The Labyrinth of Solitude, Lysander Kemp (New York: Grove Press, 1965), 85., hay “biểu tượng quốc gia Mễ Tây Cơ” như nhiều nhà văn từng xưng tụng³²Eric R. Wolf, “The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol”, Journal of American Folkore 71 (1958): 34-38; Stafford Poole, Our Lady of Guadalupe: The Origins and Sources of a M exican National Symbol, 1531-1797 (Tucson: University of Arizona Press, 1995).. Tuy nhiên, tước hiệu kép sau đây, một tước hiệu xuất hiện trong một cuộc trưng bày, “Mẹ Thiên Chúa, Mẹ Mỹ Châu”³³Edwin Eduard Sylvest chủ biên, Nuestra Senora de Guadalupe: Mother of God Mother of Americas (Dallas, Tex.: Bridwell Library, 1992). quả đã tóm lược đầy đủ vai trò kép của Ngài. Và thế là trong thi ca sùng kính Ngài, mọi chủ đề trên đều đã được thăm dò³⁴Joaqín Antonio Penalosa chủ biên, Poesía guadalupana: siglo XIX (Mexico City: Editorial Jus, 1985)..

Đôi lúc, Đức Maria giữ im lặng khi hiện ra, im lặng một cách khó hiểu là đàng khác. Nhưng thông thường, Ngài đưa ra một sứ điệp, trước nhất cho các thị nhân, rồi sau đó cho toàn thể Giáo Hội và thế giới. Thỉnh thoảng, như trường hợp “bí mật thứ ba” rất nổi tiếng của Đức Bà Fatima chẳng hạn³⁵Peter Laszlo, La troisième secret de Fatima enfin connu (Montréal: Guérin, 1987)., sứ điệp kia đã được giữ bí mật, chỉ được tiết lộ trong tương lai khi thật cần thiết mà thôi; việc này thường chỉ xảy ra sau nhiều giả đoán về nội dung của thông điệp cũng như thời điểm công bố. Các sứ điệp có tính cách chính trị do đức Trinh Nữ ban bố làm nguời ta chú ý hơn nhiều, cả trên báo chí phổ thông lẫn trong văn chương bác học. Qua việc không chọn một người xâm chiếm Tây Ban Nha mà chọn một người thổ dân Mỹ làm thị nhân, Đức Bà Guadalupe đã trở thành một biểu tượng quốc gia cho người Mễ Tây Cơ và là yếu tố quyết định dứt khoát của việc “tạo nên ý thức quốc gia Mễ Tây Cơ”³⁶Jacques Lafaye, Quetzalcol1atl and Guadalupe: The Formation of Mexican National Consciousness, 1531-1813 (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 211-57.. Tuy nhiên, các trường hợp điển hình khác của ta ở đây, tức Lộ Đức, Fátima và Marpingen, cũng cho thấy sự can thiệp minh nhiên của đức Trinh Nữ vào tình thế chính trị lúc ấy qua một sứ điệp. Bởi thế, tại Lộ Đức chẳng hạn, “Đức Maria, nơi nương tựa của người ốm đau và tội lỗi, cũng đã là nơi nương tựa của Nước Pháp Công Giáo nữa. Trong tước hiệu Vô Nhiễm Nguyên Tội, Ngài đã đánh ngã không những Xatan mà cả những lữ đoàn Cộng Hòa và các ý niệm duy vật chủ nghĩa của nó. Là Nữ Vương Thiên Đàng, Ngài cũng là Nữ Vương Nước Pháp, hay ít nữa cũng là biểu tượng cho ‘Pháp Quốc Chân Thực’. Còn nữa, trong vóc dáng trẻ trung và y phục đơn giản, Ngài còn đồng hoá với người trẻ, người nghèo và người khiêm hạ. Đức Maria thực sự là một biểu tượng đoàn kết sẽ giúp nhân dân Pháp vượt qua các dị biệt giai cấp, vùng và địa phương của mình”³⁷Barbara Pope, “Immaculate and Powerful: The Marian Revival in the Nineteenth Century”, trong Immaculate and Powerful: The Femal in Sacred Image and Social Reality, Clarissa W. Atkinson, Constance H. Buchanan, và Margaret R. Miles chủ biên (Boston: Beacon Press, 1985), 173, 183-84, 189..

Tương tự như thế, trong một thông điệp gửi nhân dân Bồ Đào Nha năm 1942, nhân dịp kỷ niệm 25 năm Đức Maria hiện ra tại Fátima, cũng vào thời điểm giữa Thế Chiến II, Đức Piô XII đã trực tiếp liên kết việc hiện ra năm 1917, lúc sắp chấm dứt Thế Chiến I, với cơn khủng hoảng của thời ngài trong một cuộc thế chiến khác: “Ngày nay, các con càng cám ơn Đức Mẹ Fátima bao nhiêu, thì các con càng đặt tin tưởng vào Ngài trong tương lai bấy nhiêu, các con càng cảm thấy gần gũi Ngài được Ngài che chở dưới ánh sáng của Ngài bao nhiêu, thì ngược lại, số phận của nhiều quốc gia càng bi thảm bấy nhiêu vì bị xâu xé từng mảnh bởi quá nhiều tai ương lớn lao của lịch sử…Bây giờ hơn bao giờ hết, chỉ có lòng tin tưởng nơi Thiên Chúa mới có hiệu lực; một lòng tin tưởng được Đấng Trung Gian là Đức Mẹ dâng lên trước Tòa Thiên Chúa Tối Cao”³⁸Finbar Ryan, Our Lady of Fatima (Dublin: Brown and Nolan, 1942), 228-29.. Nhưng đối với nhiều người từng kinh qua thử thách nẩy lửa của cả hai cuộc chiến, kể cả với Giáo Hội là người đã trải qua bao nhiêu cuộc chiến trong suốt lịch sử lâu dài của mình, kết cục của Thế Chiến II vẫn là một thử thách nẩy lửa đầy kinh hãi không kém. Việc Đông Âu, gồm luôn các nước theo Chính Thống Giáo như Nga, Serbia, và Bulgaria và cả các nước theo Công Giáo La Mã như Ba Lan, Croatia, và Lithuania, bị thống trị bởi các lực lượng quân sự và ý thức hệ chính trị còn thù nghịch đối với Kitô Giáo và mọi tôn giáo nói chung hơn cả Cách Mạng Pháp, làm tâm trí các vị lãnh đạo Giáo Hội Công Giáo La Mã lo âu không ít. Và việc đó cũng được coi như làm bận tâm cả Đức Mẹ Fátima nữa, khi Ngài hiện ra ngay trong năm Cách Mạng Nga. Bởi thế, khi đến Fátima kính viếng Đức Maria năm 1967, nhân dịp kỷ niệm 50 năm ngày Ngài hiện ra ở đó, Đức Giáo Hoàng Phaolô VI đã tuyên bố: “Cả thế giới đang lâm nguy. Vì lý do đó, chúng tôi đã đến dưới chân Nữ Vương Hòa Bình để xin Ngài hồng ơn Thiên Chúa, một hồng ân đem tới sự can thiệp của Chúa, Đấng cao cả, tốt lành, nhân hậu và mầu nhiệm”³⁹Đức Phalô VI, Pilgrimage to Fatima – Addresses (Washington D.C.: United States Catholic Conference, 1968), 6..

Tuy nhiên, quá chú tâm tới các sứ điệp chính trị của đức Nữ Trinh đôi khi đã dẫn các nhà báo và sử gia đầy óc thế tục đi vào chủ nghĩa giản lược (reductionism) mà quên đi vai trò của Ngài trong việc khai triển học lý nơi các sứ điệp của Giáo Hội. Trước hết, Ngài hằng được coi là sẵn sàng can thiệp để hỗ trợ việc khai triển một học lý nếu học lý đó đặc biệt đề cập tới chính bản thân Ngài. Trong hai chương kế tiếp, chúng tôi sẽ bàn tới hai trong ba học lý “mới” rất quan trọng do Giáo Hội Công Giáo La Mã xác quyết trong thời hiện đại, đó là tín điều vô nhiễm nguyên tội lúc tượng thai đức Trinh Nữ Maria, được công bố năm 1854, và tín điều Đức Bà Hồn Xác Lên Trời, được công bố năm 1950. (Tín điều thứ ba là tín điều Đức Giáo Hoàng Không Thể Sai Lầm do Công Đồng Vatican I công bố năm 1870, một phần để chứng thực cho hành động năm 1854 của Đức Giáo Hoàng Piô IX). Chính là để củng cố cho tín điều đầu tiên trong ba tín điều này, mà đức Trinh Nữ đã hiện ra tại Lộ Đức sau đó ít năm; vì Bà Mầu Nhiệm đã dùng thổ ngữ mà phán với Bernadette Soubiroux rằng: “Ta là Đấng Vô Nhiễm Thai”.

Dù cả các hình ảnh chính trị lẫn các hình ảnh tôn giáo do Đức Maria mang đến lúc Ngài hiện ra thẩy đều có tính bảo thủ, nhưng người ta ngạc nhiên thấy phản ứng chính thức ở mọi cấp đối với các lần hiện ra ấy không hào hứng chút nào. Thực vậy, Giáo Hội mọi cấp đã hết sức thận trọng trong việc xử lý các hiện tượng này bằng cách khai triển trong nhiều năm cả một bộ các tiêu chuẩn tín lý và mục vụ nhằm phân biệt những hiện tượng chân thực với những hiện tượng ảo giác⁴⁰Các tiêu chuẩn này đã được phát biểu có hệ thống bởi Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin vào ngày 25 tháng 2 năm 1978.. Điều Blackbourn gọi là “chủ nghĩa hoài nghi khởi đầu từ cha xứ [và] phản ứng thù nghịch của thẩm quyền dân sự”⁴¹Blackbourn, Marpingen, 5. đã trở thành chuyện bình thường trong các câu truyện hiện ra⁴²Xem Cornelia Goksu, Heroldsbach: Eine verbotene Wallfahrt (Wurzburg: Echter Verlag, 1991).. Không một câu truyện nào về việc Đức Maria hiện ra, kể cả những lần hiện ra với Juan Diego và Bernadette, lại không gặp phản ứng khăng khăng tiêu cực của cha xứ sở tại và của các thẩm phán địa phương.

Các phản ứng như thế từ hàng giáo sĩ và thẩm quyền địa phương đã nói lên phần nào tính hàm hồ sâu sắc của chính hiện tượng Đức Maria hiện ra, giống như thanh gươm hai lưỡi. Vì nó quả đã được dùng như một khí giới trong trận chiến đôi khi phải đánh tập hậu mà Giáo Hội thường dùng để chống lại các thù địch hiện đại của mình. Nước Pháp của những người như Voltaire và Diderot có thể bị mọi giới ở cuối thế kỷ 18 coi như vườn ươm chủ nghĩa duy lý và là thành trì của chủ nghĩa vô thần; nhưng đức Trinh Nữ đã liên tiếp xuất hiện với cái nước Pháp duy lý và vô thần ấy nhiều lần trong thế kỷ tiếp sau đó, qua Nữ Tu Catherine de Labouré tại Paris ngày 17 tháng 11 năm 1830, qua Maximin Giraud và Mélanie Mathieu tại La Salette ngày 19 tháng 9 năm 1846, và nhất là qua Bernadette Soubiroux tại Lộ Đức các ngày từ 11 tháng 2 tới 16 tháng 7 năm 1858. Người ta có đủ lý do để tin rằng: cả chiến dịch dùng trí thức chống đỡ nền mạc khải của Kitô Giáo qua công trình hộ giáo của khoa thần học Công Giáo La Mã thế kỷ 19, trong đó có công trình hộ giáo của trường phái triết học Thomist canh tân, lẫn chiến dịch dùng chính trị chống đỡ Giáo Hội định chế và các đặc quyền của nó khỏi sự tấn kích của chủ nghĩa bài giáo sĩ trong thời ấy cũng không thể hữu hiệu bằng chiến dịch do đức Trinh Nữ đem lại, nhất là đối với giới bình dân. Vì có người đã nói rất hay rằng “La Mã là đầu nhưng Lộ Đức mới là trái tim của Giáo Hội”⁴³Andrea Dahlberg, “The Body as a Principle of Holism: three Pilgrimages to Lourdes”, Contesting the Sacred: The Anthropology of Christian Pilgrimage, John Eade và Michael J. Sallnow chủ biên (New York: Routledge, 1991), 35.. Nhưng cũng chính từ đấy mà có sự hàm hồ trong các lần Đức Maria hiện ra. Sự hàm hố ấy là như thế này: thẩm quyền của linh mục chánh xứ, trong toà giải tội và cả trong việc long trọng cử hành Thánh Lễ trước bàn thờ sở tại, xem ra chẳng còn bao nhiêu nghĩa lý so với sức lôi cuốn to lớn từ việc đích thân hiện ra của đấng không phải ai khác mà là chính Mẹ Thiên Chúa và việc Ngài tiếp tục hành động tại hang đá Lộ Đức. Như trong thời Cải Cách, việc các nhà giảng thuyết dạo rao bán ơn đại xá từng đe dọa làm cho việc ban phát bí tích thống hối tại cấp giáo xứ bị mất giá thế nào, thì các mục tử cấp giáo xứ đang mất giá tại Pháp vào thế kỷ 19 lẽ dĩ nhiên cũng không ưa bị các vụ “hão huyền” của bọn con nít tự cho mình được thấy đức Trinh Nữ Maria dây dưa tới thừa tác vụ của mình như thế.

Đối với nhiều đền thánh Đức Mẹ, được thiết lập do các vụ hiện ra này kêu gọi, chiều kích nổi bật nhất chính là khía cạnh lạ lùng, và cùng với nó là đoàn ngũ đông đảo các khách hành hương, chủ yếu bị khía cạnh lạ lùng kia lôi cuốn. Đặc điểm lạ lùng này trước nhất áp dụng vào chính các thị kiến, tức các hiện tượng chỉ có thể phát sinh từ một khả năng vượt quá bình thường, dù nguyên nhân gốc của nó là sức mạnh siêu nhiên hay chỉ là một thứ bệnh tâm thần (neurosis). Việc Đức Maria hay Chúa Kitô hiện ra tự nó là một biến cố siêu việt, mà tính khả tín thường tùy thuộc tính khả tín trước đó của một phép lạ nào bất cứ.

Ngược lại, một khi được chấp nhận hay “được chứng thực” (bất kể diễn trình chứng thực ấy bao gồm những gì), thì sức mạnh lạ lùng của việc hiện ra sẽ lan tới chính con người của thị nhân hay tới các địa điểm hiện ra hay tới một khía cạnh vật lý nào đó của địa điểm ấy, ngay cả nếu khía cạnh vật lý ấy được mang xa hẳn địa điểm nguyên khởi của việc hiện ra kia, như trong trường hợp nước hay làm phép lạ của Lộ Đức. Tuy vậy, ít nhất trong lý thuyết, các phép lạ và tư cách hưởng phép lạ này luôn tùy thuộc con người đức Trinh Nữ, chứ không tùy thuộc sức ma thuật mà người ta lầm tưởng là của chính địa điểm hay sự vật Ngài đụng tới hay nhờ sự hiện diện của Ngài mà được biến đổi. Việc lật ngược vai trò của phép lạ, thường hay xảy ra sau một thời gian, từ quan điểm ngày xưa của cả ngoại giáo lẫn Kitô Giáo cho rằng phép lạ là hành động để minh chứng thẩm quyền của người làm phép lạ đến quan điểm hiện nay của phong trào Ánh Sáng cho rằng cái được gọi là phép lạ có đáng tin hay không là hoàn toàn tùy thuộc thế giá đã được chấp nhận nơi con người thánh thiện, là điều không hoàn toàn áp dụng ở đây, vì các phép lạ tại Fátima và Lộ Đức đã diễn tiến theo cả hai cách trên.

Các thống kê về việc nhờ phép lạ mà được khỏi bệnh, nhất là trường hợp Lộ Đức, đã được quan niệm rất khác nhau⁴⁴Cố gắng rất sớm nhằm đưa ra một thẩm định là A.Marchand, The Facts of Lourdes: And the Medical Bureau, Francis Izard dịch (London: Burns, Oates, and Wasbourne, 1924).. Dù chính xác hay không, người ta từng ước lượng rằng: chỉ trong vòng một thế kỷ rưỡi, số khách hành hương tới Lộ Đức đã gấp đôi số khách hành hương tới Mecca trong hơn 13 thế kỷ qua⁴⁵ B. Pope, “Immaculate and Powerful”, 173.. Tất nhiên, một số người đến đó để du lịch hay vì tò mò, và số đông khác đến đó chỉ để cầu nguyện. Nhưng hàng chục ngàn người, và có lẽ hàng triệu người, đã đến Lộ Đức hành hương để mong chờ phép lạ chữa khỏi bệnh thân xác và tinh thần của mình. Sức mạnh làm phép lạ của đức Trinh Nữ tại Lộ Đức và Fátima đã được thẩm quyền cao cấp nhất chứng thực.Toàn thế giới văn minh, Công Giáo La Mã hay không, thẩy đều ngỡ ngàng khi đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II bị bắn và bị trọng thương tại Quảng Trường Thánh Phêrô vào ngày 13 tháng 5 năm 1981 và thật hân hoan khi nghe tin ngài thoát chết. Chính đức Giáo Hoàng đã không để ai hoài nghi đối với quan điểm của ngài về việc nhờ đâu và tại sao ngài thoát chết: “Và một lần nữa, tôi đội ơn đức Trinh Nữ Diễm Phúc… Lẽ nào tôi có thể quên được rằng biến cố tại Quảng Trường Thánh Phêrô kia đã xảy ra vào ngày và giờ kỷ niệm Mẹ Chúa Kitô hiện ra lần đầu với các nông dân nhỏ bé cách nay 60 năm tại Fátima, nước Bồ Đào Nha? Ngày ấy… tôi cảm nhận được sự che chở của người Mẹ phi thường, một sự che chở còn mạnh hơn cả chính viên đạn”⁴⁶ L’Osservatore Romano, 12/10/1981.. Đức Piô XII nhân dịp kỷ niệm 25 năm, đức Phaolô VI nhân đến thăm đền thánh dịp kỷ niệm 50 năm, và đức Gioan Phaolô II sau khi bị ám sát hụt, cả ba vị giáo hoàng đều kêu gọi người ta chú ý đặc biệt tới Đức Mẹ Fátima, y hệt như các vị và tất cả các vị Giáo hoàng khác thuộc thế kỷ 20 đều đã dùng thẩm quyền của mình để khuyến khích việc tôn sùng Đức Mẹ Lộ Đức vậy.

Tương phản với “chủ nghĩa hoài nghi khởi đầu” mà Blackbourn cho là một đặc điểm trong lịch sử các lần Đức Maria hiện ra, ta thấy có điều được ông gọi là “việc Giáo hội thiết lập lòng tôn sùng chính thức với một mục đích” mà theo ông, Lộ Đức là điển hình sáng chói nhất (và Marpingen là ngoại lệ đáng kể hơn cả)⁴⁷Blackbourn, Marpingen, 5.. Vì, như Barbara Pope từng nhận xét “La Mã … luôn quan tâm đến việc chống đỡ đức tin truyền thống tại một quốc gia được Giáo hội này coi như vườn ươm trồng các cuộc cách mạng hiện đại… các động lực phối hợp giữa đức tin và nhạy cảm chính trị đã thúc đẩy ngôi vị giáo hoàng nhìn nhận niềm tin của người Công giáo Pháp, một niềm tin cho rằng họ được Đức Maria tuyển chọn”⁴⁸B.Pope, “Immaculate and Powerful”, 183-84.. Như nhận xét vừa rồi ngụ ý, niềm tin của người Công giáo Pháp đối với việc hiện ra và việc họ “được Đức Maria tuyển chọn” đầu tiên đã bén rễ sâu nơi các cấp địa phương, vùng và quốc gia, sau đó và từ đó mới được sự chuẩn nhận của Đức Giáo hoàng. Tương tự như thế, chính vị “bản quyền”, tức giám mục Leira, năm 1930 đã “(1) tuyên bố là đáng tin các thị kiến của các mục đồng tại Cova da Iria trong giáo xứ Fátima của giáo phận này trong các ngày 13 mỗi tháng, từ tháng Năm tới tháng Mười năm 1917 và (2) chính thức cho phép việc tôn sùng Đức Mẹ Fátima”⁴⁹Joseph A. Pelletier, The Sun Danced at Fatima (New York: Doubleday Image Books, 1983), 146-47.. Trái với việc giáo quyền tự ý áp đặt lên hàng ngũ giáo dân bất đắc dĩ, như một số những người chú giải thù nghịch thường giả thiết, niềm tin vào việc Đức Maria hiện ra hầu hết đã được “bề dưới” áp đặt lên hàng giáo phẩm, đến nỗi ta có thể nói đây quả là một diễn trình dân chủ vậy. Như hồng y John Henry Newman có lần đã mô tả, khi đề cập tới học lý về Chúa Ba Ngôi trong thế kỷ thứ 4, chứ không phải học lý về Đức Maria trong thế kỷ 19, chính “nền chính thống của tín hữu” đã thắng các suy tư của các nhà thần học⁵⁰John Henry Newman, “The Orthodoxy of the Body of the Faith during the Supremacy of Arianism”, Ghi chú V trong The Arians of the Fourth Century, ấn bản 3, (London, E. Lumley, 1871), 454-72.. Tuy nhiên, một cách thực tế hơn (mà cũng có thể yếm thế hơn), người ta có thể coi sự kiện Giáo hội chuẩn nhận hay khuyến khích có hệ thống việc tôn sùng chính thức kia như một cố gắng nhằm hạn chế nơi đoàn ngũ tín hữu những quá lạm mà việc tôn sùng Đức Maria rất dễ mắc phải. Thực vậy, như một học giả từng phán đoán, “Vì được Giáo hội cẩn trọng bảo vệ ngay từ đầu, nên Lộ Đức có lẽ là nơi được kiểm soát và điều hợp chặt chẽ nhất, ở cả bình diện ý nghĩa lẫn thực hành trong các việc tôn sùng hành hương”⁵¹Dahlberg, “The Body as a Principle of Holism” 10-11.. Ta có thể thêm rằng: ít nhất trong một số khía cạnh, cả Guadalupe lẫn Fátima xem ra cũng không thua Lộ Đức bao xa. Ta có thể an tâm cho rằng đối với nhiều triệu người, không hình thức tôn sùng hay học lý về Đức Maria nào đã mang theo mình được tầm ý nghĩa to lớn hơn những lần Ngài hiện ra một cách lạ lùng.

Còn tiếp: Chương mười bốn: Ngoại Lệ Vĩ Đại, Vô Nhiễm Thai

Chương mười bốn: Ngoại Lệ Vĩ Đại, Vô Nhiễm Thai

Tôi được tượng hình trong sự ác
Và mẹ tôi tượng thai tôi trong tội |Tv 51,7|

Như đã thấy trong các chương trước, phần lớn môi trường phát triển của cả lòng sùng kính lẫn học lý về Đức Trinh Nữ Maria đều ở Phương Đông Kitô giáo: Syria, Ai Cập, Ácmêni và Hy Lạp, hơn là ở Phương Tây Latinh, nơi phần lớn được hưởng hoa trái của Phương Đông. Điều ấy cũng đúng đối với nhiều học lý khác, như học lý về ngôi vị Chúa Kitô chẳng hạn, tuy không đúng đối với mọi học lý. Thí dụ, đối với học lý về Chúa Ba Ngôi, thì các văn sĩ Latinh, như Tertulianô của Bắc Phi, đã đóng góp rất nhiều, kể cả chính hạn từ trinitas; và tại Công Đồng Nixêa năm 325, một giám mục Phương Tây, tức Ossius thành Cordova, không những đã chủ tọa công đồng mà còn là cố vấn chính về thần học cho hoàng đế Constantinô và dường như là nguồn gốc của công thức được công đồng này chấp nhận, tức công thức cho rằng Con Thiên Chúa “đồng bản thể [homoousios] với Đức Chúa Cha”. Nhưng ngay cả công thức ấy, vốn có gốc rễ trong các lạc giáo trước đó, cũng đã được viết bằng Hy Ngữ, giống như các công thức khác về Đức Maria, như tước hiệu Theotokos [Mẹ Thiên Chúa] chẳng hạn.

Tuy nhiên, trong lịch sử phát triển học lý về Đức Maria, có một vấn đề phần lớn chỉ có trong Phương Tây Latinh mà thôi, đó là tín điều Vô Nhiễm Thai¹Edward Dennis O’Conner, The Dogma of the Immaculate Coception: History and Significance (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1958), có chứa nhiều tư liệu quan trọng về sử học và ảnh tượng liên quan đến tín điều này.. Nguyên do chính là hình thức mà học lý về tội nguyên tổ đã mặc lấy tại Phương Tây, một học lý liên hệ mật thiết tới việc giải thích về Đức Maria²The Christian Tradition, 1:286-90.. Sự khẳng quyết việc Chúa Giêsu Kitô sinh ra cách đồng trinh (virginal birth) – hay chính xác hơn, việc Người được thụ thai bởi người Mẹ đồng trinh (virginal conception) – có ngọn nguồn trong Tân Ước, tìm thấy nơi hai Phúc Âm Mátthêu và Luca, nhưng không thấy nơi nào khác³Mt 1,18; Lc 1,34. Xem chương 8 ở trên.. Krister Stendahl nhận định rằng trong Phúc Âm đầu, “Câu truyện về Việc Hạ Sinh Đồng Trinh khá im lặng về phương diện thần học, không một luận chứng hay một cái nhìn thông sáng nào về Kitô học đã được diễn dịch từ việc can thiệp vĩ đại này của Thiên Chúa”⁴Krister Stendahl, “Quis et unde? An Analysis of Mt 1-2” trong Judentum Urchristentum Kirche: Festschrift Fur Joachim Jeremias, Walter Eltester (Berlin: Alfred Topelmann, 1960), 103.. Trình thuật trong Luca có đặc thù hơn một chút vì đã nhận diện được ý nghĩa của việc can thiệp, vì thiên thần có nói với Đức Maria rằng: “Chúa Thánh Thần sẽ xuống trên bà, và quyền năng Đấng Tối Cao sẽ bao phủ bà: bởi thế đấng thánh từ bà sinh ra sẽ được gọi là Con Thiên Chúa”⁵Lc 1,35.. Hạn từ “bởi thế [dioti]” cho thấy “hàm ý đã tự hiển nhiên đủ”⁶Bauer-Gingrich, 197. và do đó, sự thánh thiện và tư cách Con Thiên Chúa của hài nhi có tương quan với nhau, có khi còn là tương quan nhân quả nữa, trong hoàn cảnh tượng thai đặc biệt của Người; nhưng Phúc Âm này đã ngưng ở đấy mà không chỉ rõ xem tương quan kia là tương quan thế nào.

Như đã nói trên, Thánh Ambrôsiô thành Milanô, người đã trở thành sư phụ của Thánh Augustinô về vấn đề này, có lẽ là người có trách nhiệm trong việc xác định dứt khóat “mối tương quan nhân quả giữa việc tượng thai đồng trinh và việc Chúa Kitô không vướng tội lỗi…, một phối hợp giữa ý niệm về thông truyền tội nguyên tổ qua giao hợp tính dục và ý niệm vì được tượng thai đồng trinh nên Chúa Kitô không vướng tội lỗi”⁷Huhn, Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchenvater Ambrosius, 79-80.. Để thoát ly khỏi tội, Chúa Kitô phải thoát ly khỏi phương cách tượng thai thông thường; xem ra đây là câu kết luận Thánh Ambrôsiô đã rút ra từ lời tiên tri sau đây: “Ai sẽ kể truyện [enarrabit] việc người được sinh ra [generationem]?”⁸Is 53,8 (Bản Phổ Thông).. Rồi thánh nhân tiếp tục luận chứng của mình bằng cách lấy lời Cựu Ước để chứng minh: “Tôi được tượng hình trong sự ác, và mẹ tôi tượng thai tôi trong tội”⁹Tv 51,5.. Nhờ phụ đề của Thánh Vịnh, ta biết đây là lời của “Đavít nói, khi tiên tri Nathan đến gặp ông, sau khi ông phạm tội với Bátseva”. Như chính Thánh Ambrôsiô đã viết, “Đavít được coi là người công chính hơn những người khác”. Nếu Chúa Kitô thực sự công chính, thì “không phải vì một lý do nào khác hơn là lý do vì được một trinh nữ sinh hạ, Người không bị trói buộc bởi các qui định phải hạ sinh trong phương cách tội lỗi”¹⁰Theo Thánh Augustinô Against Two Epistles Of the Pelagians IV.xi.29. Bởi thế, Thánh Ambrôsiô đã tóm tắt mối tương quan giữa tội nguyên tổ và việc Chúa Kitô được sinh hạ đồng trinh như sau: “Dù tiếp nhận bản thể tự nhiên của thể xác này, Người vẫn không bị tượng thai trong sự ác cũng như trong tội lỗi – vì Người vốn không do máu huyết cũng như ý muốn xác thịt hay ý muốn đàn ông, nhưng do Chúa Thánh Thần mà sinh ra từ một Trinh Nữ”¹¹Thánh Ambrôsiô Commentary on Psalm 37:5. (Ta nên ghi nhận rằng các lời trên đây cho thấy Thánh Ambrôsiô đã trích dẫn dị bản Latinh đã nói trên đây, qua đó các lời trong câu Ga 1,13 được dùng ở số ít và áp dụng vào việc hạ sinh Chúa Kitô)¹²Xem chương 1 ở trên.. Học lý tội nguyên tổ trên đây đã được thiết lập trong giáo huấn Phương Tây nhờ tư duy của Thánh Augustinô thành Hippo, và chính học lý này làm cho việc bàn đến thế đứng đặc biệt của Đức Maria trong lược đồ tội lỗi và cứu chuộc trở thành cần thiết¹³Brunero Gherardini, Dignitas terrae: Note di mariologia agostiniana (Casale Monferrato: Piemme 1992)..

Lược đồ này đặt đức Trinh Nữ ở chỗ nào? Ngài đã mang thai mà không vương tội, nhưng còn Ngài thì sao, Ngài đã được tượng thai ra sao? Trongmột đoạn nổi tiếng nhưng đầy tranh cãi trong cuốn Bàn Về Tự Nhiên Và Ơn Thánh, một trong nhữ ng chuyên khảo quan trọng nhất dành cho việc bảo vệ học lý tội nguyên tổ của mình, Thánh Augustinô có liệt kê các thánh nhân vĩ đại của Cựu và Tân Ước, những vị mà theo ngài đều mắc tội. Rồi ngài viết tiếp: “Ta phải bỏ Đức thánh Nữ Đồng Trinh Maria ra khỏi danh sách trên, đấng mà tôi không muốn nêu ra bất cứ câu hỏi nào khi bàn đến chủ đề tội lỗi, vì lòng tôn kính đối với Chúa chúng ta. Vì từ Chúa, ta biết sự dư đầy ơn thánh để vượt thắng tội lỗi trong mọi nét đặc thù của nó [ad vincendum omni ex parte peccatum] đã được thông ban ra sao cho đấng có công phúc thụ thai và cưu mang Người là đấng chắc chắn không có tội”¹⁴Thánh Augustinô On Nature and Grace xxxvi.42.. Khi tuyên bố như thế, Thánh Augustinô tỏ ra trung thành với truyền thống Hy Lạp trong học lý về Đức Maria hơn là trong học lý của ngài về bản tính nhân loại. Như đã gợi ý ở chương 6, Phương Đông và Phương Tây đã đi theo hai hướng khác nhau trong việc phân biệt giữa bản nhiên và ơn thánh – có lẽ khác nhau nhiều hơn là sau này giữa Thánh Tôma Aquinô và Martinô Lutherô. Nhưng bất chấp những khác biệt giữa học lý của Thánh Augustinô về tội nguyên tổ và việc định nghĩa “tội tổ tiên [propaqtrikon hamartema]” nơi các giáo phụ Hy Lạp, họ vẫn nhất trí với nhau về Theotokos [Mẹ Thiên Chúa], như câu trích trên đây đã cho thấy. Nhưng Thánh Augustinô không giải thích biệt lệ vĩ đại này, mà dành nó cho các khai triển sau này của Phương Tây suốt 14, 15 thế kỷ sau.

Một trong các nhà tư tưởng sớm sủa và quan trọng nhất ở Phương Tây Latinh có nhiệm vụ khai triển sự giải thích trên chính là đan sĩ dòng Bênêđictô tại Corbie thế kỷ thứ 9 tên là Paschasius Radbertus¹⁵The Christian Tradition, 3:71-74.. Ông được nhớ đến nhất nhờ đã nâng học lý Mình và Máu Thánh Chúa Kitô thực sự hiện diện trong Phép Thánh Thể lên một bình diện thảo luận mới và trong nhiều cách đã dự ứng hình thức mà học lý này cuối cùng đã tiếp nhận qua việc đưa ra ý niệm biến thể [transubstantiation] tại Công Đồng Latêranô Thứ Bốn năm 1215. Nhưng đồng thời, Radbertus còn là người tiên phong trong học lý về Đức Maria qua một chuyên khảo về việc Ngài đã hạ sinh Chúa Kitô ra sao. Hầu như mọi người đều cho rằng Radbertus cũng được coi là tác giả một chuyên khảo tựa là Cogitis Me [Ngài Buộc Tôi], một tác phẩm trên thực tế được viết dưới tên Thánh Giêrôm, một vị sống trước ông đến 4 thế kỷ. Cuốn Cogitis Me chuyên bàn tới vấn đề liệu có nên cử hành một ngày lễ tưởng nhớ ngày sinh của đức Trinh Nữ Maria hay không, không phải ngày Ngài qua đời, hay “thiếp ngủ” như người ta thường nói lúc ấy¹⁶Xem chương 15 ở dưới., ngày được coi như đỉnh cao vinh quang đời Ngài, mà là ngày Ngài thực sự sinh ra đời. Nhưng hễ đã bàn tới việc sinh hạ Ngài thì không thể không bàn đến vấn đề tượng thai Ngài, nghĩa là liệu Ngài có bị tượng thai và sinh ra trong tội nguyên tổ giống như mọi người khác hay không hay Ngài xứng đáng được coi là một “ngoại lệ vĩ đại” khác nữa đối với luật tổng quát kia, ngoài Con Ngài, Chúa Giêsu Kitô, vốn là ngoại lệ hàng đầu. Chuyên khảo của Radbertus chỉ nêu lên vấn đề mà không đưa ra giải đáp.

Giữa thời Trung Cổ, không ai nói rành mạch và hùng biện về Đức Maria cho bằng một trong những vị giảng thuyết vĩ đại của lịch sử Kitô giáo, tức Thánh Bernard thành Clairvaux¹⁷The Christian Tradition, 3:171.. Như đã nhắc trên đây, Dante đặt lời ca tụng đức Trinh Nữ của ông ở cuối cuốn Thần Kịch vào miệng Thánh Bernard và nhờ thế, đã tự do trích dẫn các trước tác của vị thánh này¹⁸Xem chương 10 ở trên.. Nhưng khi bàn đến vấn đề ta đang thảo luận ở đây tức “ngoại lệ vĩ đại”, Thánh Bernard rất mực cương quyết. Trong tài liệu nổi tiếng Thư Thứ 174, gửi cho các kinh sĩ nhà thờ chính tòa Lyons, thánh nhân nhấn mạnh rằng: “Nếu nói lên điều Giáo hội tin là việc thích đáng và nếu điều Giáo hội tin là chân thực, thì tôi phải nói rằng đức Trinh Nữ Hiển Vinh quả có thụ thai bởi Chúa Thánh Thần, nhưng chính Ngài thì không được tượng thai cách đó. Tôi xin nói rằng Ngài sinh con mà vẫn đồng trinh, nhưng chính Ngài đã không được sinh ra từ một trinh nữ. Vì nếu ngược lại thì còn đâu là đặc ân làm Mẹ Thiên Chúa?”¹⁹Thánh Bernerad thành Clairvaux, Epistles 174.7.. Lúc ấy, người ta thường tin rằng “ơn kỳ lạ” qua đó Đức Maria sinh hạ Chúa Kitô không ảnh hưởng chi tới cung cách chính Ngài được hạ sinh, một cung cách vốn không khác chi cung cách thụ thai và sinh hạ bình thường. Thế nhưng, việc hạ sinh đồng trinh ra Chúa Kitô do một người được tượng thai và sinh ra trong tội xem ra không giải quyết được vấn đề tại sao lúc sinh ra, Người vô tội, mà người mẹ lại tội lỗi. Có điều, dưới mắt những người chỉ trích và ngay cả những người ủng hộ, nếu cứ lý luận kiểu “con vô tội cha mẹ cũng vô tội” như thế mãi, thì có khi phải leo lên tận Adong và E-và, và kết luận rằng ai cũng phải vô tội thì mới có thể đảm bảo được sự vô tội của Chúa Kitô và của Mẹ Maria của Người chắc! Chưa hết, cái thứ “tò mò vô ích” ấy dám khiến người ta còn phải tìm hiểu về chính họ hàng hang hốc của Đức Maria như phương tiện để giải thích việc Ngài đã sinh con ra sao qua việc chính Ngài đã được hạ sinh cách nào.

Tóm lại, như phần đông chúng ta ngày nay vốn giả thiết, nếu học lý của Thánh Augustinô đúng khi tuyên bố rằng những người được tượng thai và sinh ra theo lối bình thường đều mắc tội tổ tông, thì Đức Maria phải là người độc đáo về một phương diện nào đó. Vấn đề vì thế là cần phải xác định xem “Nhờ cách nào đức Trinh Nữ đã được thanh tẩy trước khi thụ thai” Chúa Kitô; không thể “nhờ cách nào khác cho bằng nhờ chính đấng” Ngài đã hạ sinh, vì đấng này trong trắng còn Ngài thì không. Mọi người đều nhất trí rằng Đức Maria được Chúa Kitô cứu rỗi, đến nỗi, dù Ngài than khóc cái chết của Người vì Người là Con của Ngài, nhưng Ngài cũng hân hoan chào đón cái chết ấy vì nhờ đó Ngài được cứu rỗi²⁰The Christian Tradition, 3:169.. Bởi thế, ngày lễ kỷ niệm ngày Ngài được tượng thai hay sinh ra, thường được nơi này nơi nọ mừng kính, không hẳn là điều thích đáng, vì không phải việc Ngài được tượng thai thế nào mà là việc Ngài đã thụ thai ra sao mới làm Ngài ra đặc biệt. Nhưng Thánh Bernard cũng thêm một tuyên bố quan trọng là ngài sẵn sàng tuân theo phán quyết của Rôma về toàn diện vấn đề này, cả chính học lý vô nhiễm thai lẫn việc kỷ niệm sinh nhật Đức Maria.

Truyền thống ảnh tượng, cũng như truyền thống thần học, có hai lối phát triển, và hai lối này không hoà hợp rõ ràng mấy. Một là phương thức nhấn mạnh tới nhân tính của đức Trinh Nữ, và do đó cũng nhấn mạnh tới cha mẹ Ngài là các thánh Anna và Gioakim. Nhiều bức tranh và bức vẽ chuyên đề về “thời thơ ấu của đức Trinh Nữ” mô tả các truyền thuyết về cuộc đời Ngài, nhất là về tuổi thơ như lời thề giữ khiết trinh từ lúc còn nhỏ chẳng hạn²¹Một hợp tuyển tuyệt diệu có liên quan đến chương này và toàn bộ cuốn sách này là Jacqueline Lafontaine-Dosogne, Iconographie de la Vierge dans l’Empire Byzantin et en Occident (Brussels: Académie royale, 1992).. Một mô tả gần như hiện thực về thời thơ ấu của Ngài tìm thấy trong bức Anna Dạy Dỗ Maria của Peter Paul Rubens, có thể được coi như tranh vẽ một gia đình trưởng giả bình thường trong đó, mẹ dạy con gái nghe. Nhưng cũng như các học lý về Đức Maria trong suốt dòng lịch sử, nghệ thuật Kitô giáo cũng dự ứng sự khai triển tín điều và căn cứ vào đó mà nghệ thuật ảnh tượng cũng khai triển theo. Qua nhiều hình thức nghệ thuật, việc vô nhiễm thai đã được mô tả cách trực tiếp cũng như cách gián tiếp và do đó, người ta đã sáng tạo ra cả một hệ thống biểu tượng rất chi tiết cho việc mô tả trên²²Mirella Levi D’Acona, The Iconography of the Immaculate Conception in the Middle Ages and Early Renaissance (New York: College Art Association, 1957).. Một số các biểu tượng ấy, nhất là mặt trăng làm biểu tượng cho vô nhiễm thai, đã được đan kết trong bức tranh buổi đầu của Diego Velazquez, tức bức Trinh Nữ Vô Nhiễm Thai. Dù một số nhà bình luận bức tranh này cho là nó thiếu tính lý tưởng hoá, nhưng họ vẫn phải nhìn nhận việc nó sử dụng ánh sáng cách tuyệt diệu để nói lên tính huyền nhiệm trong “ngoại lệ vĩ đại” này.

Ngay trong hai thế kỷ 13 và 14, khi các tranh luận về vô nhiễm thai bắt đầu phát triển²³The Christian Tradition, 4:38-50., người ta đã có thói quen đối chiếu hai đoạn văn của hai bậc thầy đầy thế giá tại Phương Tây La Tinh: đó là đoạn thánh Augustinô coi Đức Maria như một thứ “ngoại lệ” nào đó và bức Thư Thứ 174 thánh Bernard gửi cho các kinh sĩ Lyons, chống đối ý niệm vô nhiễm thai. Khi đối chiếu như thế, tùy theo từng quan điểm, một tác giả sẽ dùng vị này để giải thích vị kia. Gregory thành Rimini chẳng hạn, khi trích dẫn một đoạn văn khác của Thánh Augustinô chủ trương chỉ có Chúa Kitô là ngoại lệ duy nhất đối với tính phổ quát của tội nguyên tổ, đã giải thích rằng trong đoạn văn đang thảo luận hẳn thánh nhân muốn nói tới tội riêng (actual sin) là tội mà mọi người, kể cả thánh Bernard, đều nhất trí là không có nơi Đức Maria. Nhưng lối giải thích này không thoả mãn những người từng diễn giảng câu nói “vượt thắng tội lỗi trong mọi nét đặc thù của nó (ad vincendum omni ex parte peccatum) của thánh Augustinô như là bao hàm cả tội riêng lẫn tội nguyên tổ, đến độ, trong số các thánh, chỉ duy Đức Maria là không cần phải đọc lời cầu trong Kinh Lạy Cha: “Xin tha nợ chúng con”.

Bức thư gây tranh luận của thánh Bernard lại càng rắc rối hơn do tư cách “người cầm đuốc” Đức Maria của thánh nhân. Thí dụ, trong một bài giảng thuộc bộ Các Bài Giảng Về Ngày Lễ Đức Trinh Nữ Vinh Hiển Maria, Gabriel Biel, một tu sĩ dòng Phanxicô hết sức ủng hộ tín điều vô nhiễm thai, đã trích dẫn thánh Bernard ít nhất một lần; rồi ở mỗi đoạn trong phần trình bày về bài tụng ca kính Đức Maria trong Thánh Lễ, ông đều có trích dẫn vị thánh này; ông cũng trích dẫn thánh Bernard trong học lý coi Đức Maria là Đấng Trung Gian. Trước một thế giá nổi bật như thế, việc thẳng thừng bác khước bức thư của thánh Bernard lần lượt từng điểm một là một chiến thuật khó khăn, nhưng có người đã dám làm điều ấy. Một số khác tìm cách “giảm khinh” cho thánh Bernard vì họ cho rằng rất đông các giáo phụ và các tiến sĩ thời Trung Cổ đồng quan điểm với thánh nhân. Chắc chắn các vị này đông hơn về số lượng so với các vị từng giảng dạy ít nhiều về học lý vô nhiễm thai. Hoặc họ lý luận rằng cả hai điều kiện do thánh Bernard nêu ra cho việc chấp nhận học lý này tức biến ngày lễ tượng thai Đức Maria thành ngày lễ chính thức trong niên lịch Giáo hội, và công bố chính thức của Giáo hội về học lý, đều đã được thực hiện trọn vẹn. Không bao lâu sau khi ngài qua đời, có một truyền thuyết cho rằng cái vết đen trên ngực thánh Bernard là do Chúa phạt vì “đã viết điều không nên viết về việc tượng thai Đức Bà” và do đó thánh nhân đã phải trải qua một thời gian thanh luyện nơi luyện ngục! Truyền thuyết này còn được sử dụng để bài bác học lý tổng quan của ngài về Đức Maria, dù điều ấy xem ra quá đáng.

Lý luận đanh thép nhất mà thánh Bernard thành Clairvaux và sau đó thánh Tôma Aquinô, cũng như các đồ đệ của các vị, đưa ra để chống lại việc vô nhiễm thai nơi Đức Maria là nếu Ngài được tượng thai mà không mắc tội nguyên tổ, thì Ngài đâu cần cứu chuộc, như thế còn gì tư cách “Đấng Cứu Độ Mọi Người của Chúa Kitô” nữa. Nếu Chúa Kitô thực sự chết cho những người đã chết, thì việc Người chết cho đức Trinh Nữ nhất thiết phải hàm nghĩa cả Đức Maria nữa cũng đã chết vì tội nguyên tổ. Đặc biệt dựa vào câu đã trích dẫn trên đây “tôi được tượng hình trong sự ác; và mẹ tôi đã sinh ra tôi trong tội”²⁴Tv 51,5., thánh Augustinô đã tuyên bố rằng toàn thể nhân loại cần sự cứu chuộc do Chúa Kitô đem lại. Nếu ta kể Đức Maria vào hàng ngũ nhân loại nói chung, dù là một thành phần đặc biệt bao nhiêu chăng nữa, thì định đề tổng quát trên vẫn được áp dụng vào Ngài, còn nếu không, thì tại sao không? Đối với luận chứng này, ta có thể trả lời rằng Ngài từng là ngoại lệ đối với nhiều định đề tổng quát khác của Thánh Kinh, chẳng hạn như định đề “mọi người đều dối trᔲ⁵Tv 116,11..

Tuy nhiên, theo Heiko Oberman, câu trả lời có tính nền tảng cho toàn bộ cái dòng lý luận trên là “sáng kiến vĩ đại của Scotus, người đã dùng chính lối suy luận đó để bênh vực học lý đang bàn cãi”²⁶HeikoA. Oberman, The Harvest of Medieval Theology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963), 289.. Đây quả là một thành tựu suy lý ít có người hay không có người nào có thể bì kịp được nét xuất sắc như thế của nó trong suốt lịch sử tư duy Kitô giáo²⁷Roberto Zavalloli và Eliodoro Mariani, La dottrina mariologica dei Giovanni Duns Scoto (Rome: Antonianum, 1987).. Duns Scotus xem sét vấn đề Đức Maria dựa vào một phương pháp thần học gọi là “tối đa hóa” (maximalism). Theo ông, Thiên Chúa có thể (1) giữ gìn Đức Maria khỏi tội nguyên tổ, hoặc (2) cứu Ngài khỏi tội ấy chỉ tích tắc sau khi Ngài được tượng thai (như thánh Tôma Aquinô từng chủ trương), đến nỗi, dù được tượng thai trong tội, khi sinh ra Ngài quả không còn tội tổ tông nữa, hoặc (3) thanh tẩy Ngài khỏi tội ấy sau một khoảng thời gian nào đó. Ông tiếp, “Chỉ có Chúa mới biết… phương thức nào trong ba phương thức ấy đã được chọn”, vì cả Thánh Kinh lẫn Thánh Truyền đều không nói điều gì rõ rệt hoàn toàn về việc ấy. “Nhưng”, ông tiếp, “nếu không đi ngược lại thế giá của Thánh Kinh hay thế giá của Giáo hội, thì xem ra sẽ thích đáng hơn nếu ta gán cho Đức Maria sự ưu tú lớn hơn thay vì sự ưu tú kém hơn”. Hay, như một nhà tư tưởng sau này quảng diễn, “Tôi thà sai lầm đứng về phía ơn phúc dư thừa khôn sánh (superabundance) mà gán cho Ngài một đặc ơn nào đó hơn là đứng về phía thiếu thốn ơn phúc mà lấy khỏi Ngài một ưu tú nào đó Ngài vốn đã có”: tin và dạy quá nhiều tốt hơn là tin và dạy quá ít. Một thành tố khác của phương pháp này là công thức thường được lặp đi lặp lại là “bất cứ điều gì vừa có thể vừa xứng hợp cách siêu việt để Thiên Chúa hành động, thì Người hành động (potuit, decuit, fecit)”. Những người bênh vực công thức này nhìn nhận rằng điều ấy xem ra không thể nào thiếu được đối với học lý vô nhiễm thai, còn những kẻ chống đối nó thì cho rằng vấn đề ở đây “không hẳn là việc Ngài có thể thoát khỏi tội nguyên tổ lúc tượng thai hay không, mà là thực sự Ngài có được tượng thai như thế hay không”. Chính dựa vào “sự ưu tú của Con Ngài trong tư cách Cứu Chuộc”, Scotus nhấn mạnh rằng Đấng Cứu Chuộc hoàn hảo nhất trong các đấng cứu chuộc hẳn phải có “mức độ trung gian hoàn hảo nhất có thể có nơi một tạo vật” và ứng viên xứng đáng nhất cho vinh dự ấy lẽ dĩ nhiên là chính Mẹ của Người. Hơn nữa, phương pháp cứu chuộc hoàn hảo nhất là giữ gìn người mẹ ấy khỏi tội nguyên tổ hơn là cứu vớt Ngài khỏi tội ấy. Đối với những người khác, “ơn cứu vớt của việc cứu chuộc xóa sạch tội nguyên tổ” thế nào thì đối với Đức Maria “ơn gìn giữ không xoá tội nguyên tổ, nhưng ngăn ngừa tội ấy” như vậy²⁸Carolus Balíc, De deito peccati originalis in B. Virgine Maria: investigaciones de doctrina quam tenuit Ioannes Duns Scotus (Rome: Officium Libri Catholici, 1941), 84.. Theo chiều hướng này, Scotus còn có thể khẳng định rằng: “Đức Maria cần Chúa Kitô Cứu Thế hơn bất cứ ai khác”, vì Ngài cần sự thống khổ của Chúa Kitô, “không phải vì nguyên cớ tội lỗi đang hiện diện nơi Ngài, nhưng vì nguyên cớ tội lỗi đáng lẽ ra sẽ hiện diện trong Ngài nếu như Con Trai Ngài không gìn giữ Ngài khỏi tội ấy nhở đức tin”. Đức Maria được tượng thai vô nhiễm nguyên tội vì điều bản nhiên không đem đến cho Ngài, thì ơn thánh đặc biệt của Thiên Chúa đã thực hiện nơi Ngài. Bất chấp luận chứng phản bác cho rằng phương pháp hoàn hảo nhất hẳn phải là gìn giữ tất cả mọi người khỏi tội tổ tông mới đúng chứ, nhưng phương pháp cứu-chuộc-bằng-gìn-giữ này chỉ được coi là “thích hợp nhất” trong trường hợp một mình Đức Maria mà thôi, và do đó, “việc phục hồi Ngài không phải là hành động cung cấp điều đã mất đi, nhưng là hành động gia tăng điều Ngài vốn đã có”.

Đóng góp vào việc giải quyết sau cùng cho vấn đề và cho các tranh cãi là niềm tin cho rằng lý do căn bản tạo nên sự khác biệt giữa Đức Maria và mọi người khác trong nhân loại là sự kiện nơi Ngài không bao giờ có tội riêng – một ngoại lệ đối với luật phổ quát mà ai cũng phải nhìn nhận, bất kể họ có quan điểm ra sao về việc Ngài có tội tổ tông hay không lúc tượng thai. Điều nghịch lý trong ngoại lệ này đã gợi nơi Pierre D’Ailly một khẳng định như sau khi ông thưa cùng Đức Maria: “Không phải do sự công chính của Mẹ, nhưng do ơn thánh Chúa nên Mẹ đã được công phúc là Đấng duy nhất không mang tội nhẹ cũng như tội nặng, và, như mọi người đạo hạnh từng tin, Mẹ cũng không mắc tội tổ tông nữa”. Đồ đệ của ông là Jean Gerson khai triển điều khẳng định trên xa hơn nữa bằng cách diễn giải Kinh Tin Kính Của Các Tông Đồ như sau: “Tôi tin trong bí tích Rửa Tội, Thiên Chúa ban cho mỗi tạo vật xứng đáng nhận lãnh nó, ơn tha thứ tội nguyên tổ, mà mọi người được mẹ sinh ra đều mắc phải lúc tượng thai, ngoại trừ duy nhất Chúa Giêsu Kitô Cứu Thế và Mẹ Đồng Trinh Vinh Hiển của Người”. Để đáp lại những chỉ trích đã thành tiêu chuẩn, ông giải thích rằng điều ấy không hế có ý đặt Đức Maria ngang hàng với Chúa Kitô. Vì trong trường hợp Chúa Kitô, “do tự quyền” [by right] mà Người không mắc tội tổ tông, còn trong trường hợp Đức Maria, “do đặc ân” mà Ngài không mắc tội ấy. Một nghịch lý khác, và là nghịch lý thánh Bernard từng ghi nhận, xảy ra ngay trong trình thuật truyền tin của Phúc Âm, trong đó, thiên thần chào kính Đức Maria là đấng “đầy ơn phúc [gratia plena]” và do đó giả thiết không cần thêm ơn thánh nữa, nhưng sau đó lại tiếp tục giải thích cho Ngài hay “Chúa Thánh Thần sẽ đến trên bà”, mà Chúa Thánh Thần vốn là Đấng ban ơn thánh hoá²⁹Lc 1,28-35 (Bản Phổ Thông).. Như thế người ta có quyền đặt câu hỏi phải chăng Đức Maria cũng cần ơn thánh hoá, hay đúng hơn, Ngài nhận được ơn thánh hoá lúc nào. Đôi khi học lý vô nhiễm thai có thể, và thực ra đã, dẫn tới những cực đoan “dư thừa” (superfluous) như lý thuyết cho rằng từ khởi đầu sáng thế, Thiên Chúa đã để riêng ra một phần “chất liệu nguyên sơ” đặc biệt được Người tiền định đặt để trong Đức Maria sau này lúc Ngài tượng thai thân xác Chúa Kitô, hay lý thuyết cho rằng Đức Maria, nhờ không mắc tội nguyên tổ, nên cũng đã không chịu bất cứ hậu quả nào của tội nguyên tổ đó, như không mệt mỏi về thể xác chẳng hạn. Ngay một số người bênh đỡ học lý vô nhiễm thai cũng có lúc cho rằng Chúa Kitô có thể ban cho Mẹ của Người một số những hồng ân và đặc ân, như ơn hoàn toàn biết chuyện tương lai chẳng hạn, nhưng Người đã không làm như thế mà thôi. Dù sao, thì phương pháp này đã thắng thế, và đến thế kỷ 16, ngay các đồ đệ của thánh Tôma Aquinô cũng dùng nó để chứng minh việc vô nhiễm thai.

Ngày 18 tháng 12 năm 1439, phiên 36 Công Đồng Basel ra sắc chỉ tuyên bố rằng vô nhiễm thai là “một học lý đạo hạnh, phù hợp với việc thờ kính của Giáo hội, với đức tin Công Giáo, với lý trí đúng đắn và với Thánh Kinh”. Sắc chỉ này truyền “mọi người Công giáo phải chấp thuận, tuân giữ và tuyên xưng” học lý này, cấm bất cứ lời rao giảng hay giáo huấn nào đi ngược lại nó. Sắc chỉ này xem ra đã dứt khoát giải quyết vấn đề, và có lẽ chủ đích đã muốn thế. Chỉ phiền là lúc triệu tập phiên họp này, Công Đồng Basel đang bị bóng mây che phủ do các tuyên bố và hành động của nó liên quan đến thẩm quyền của đức giáo hoàng đối với đại công đồng nói chung, và sau cùng các tuyên bố và hành động này đã bị kết án và điều ấy khiến cho mọi phiên họp của Công Đồng Basel trở thành vô hiệu không được hưởng danh nghĩa một “công đồng chung” (ecumenical council). Do đó, sắc chỉ về vô nhiễm thai không có tính trói buộc theo giáo luật. Tuy thế, những người bênh vực vô nhiễm thai thuộc thế kỷ 15 đã dùng phán quyết trên mà khẳng định rằng dù trước đây người ta được phép chất vấn việc vô nhiễm thai này, nhưng nay vì Giáo hội đã dứt khoát lên tiếng về nó, nên ai tiếp tục chống đối nó là “ngu dại và thiếu khôn ngoan”. Tới cuối thế kỷ 15, dù dựa vào thẩm quyền của Công Đồng Basel hay không, học lý này cũng đã được mọi người trong thế giới Kitô giáo Phương Tây nhìn nhận, được tín hữu tin theo và được các tiến sĩ Giáo hội giảng dạy.

Tại Công Đồng Trent, diễn ra từ 1545 tới 1563, một phần để phản bác các tấn công của phe Cải Cách Thệ Phản đối với học thuyết Công giáo, kể cả học thuyết về vô nhiễm thai cũng như các học thuyết khác bị coi là hậu Thánh Kinh về Đức Maria, nên các cuộc thảo luận sâu rộng về tội nguyên tổ đã dẫn tới việc xem sét vấn đề vô nhiễm thai như một hệ luận tất yếu³⁰The Christian Tradition, 4:302-3.. Khi một trong các dự thảo sắc lệnh trình cho phiên họp thứ bẩy của Công Đồng Trent nói đến việc tội nguyên tổ được truyền lại ‘cho toàn thể nhân loại theo luật phổ quát của nó”, thì các hệ luận của phán quyết này đối với học lý về Đức Maria đã dẫn đến việc lược bỏ nó và sau cùng, trong phiên họp thứ 14, Công Đồng đã thêm một đoạn văn mới vào cuối sắc lệnh trên, nói rõ rằng Công Đồng không có ý định bao gồm Đức Maria vào khẳng quyết của mình về tính phổ quát của tội nguyên tổ và tuy có trích lại hiến chế về đức Trinh Nữ do đức Giáo hoàng Sixtô IV công bố trong các năm 1477 và 1483 nhưng đã không xác định vô nhiễm thai là tín điều trói buộc đối với toàn thể Giáo hội. Điều ấy phải đợi tới ngày 8 tháng 12 năm 1854 khi đức Giáo hoàng Piô IX tuyên bố trong chỉ dụ Ineffabilis Deus [Thiên Chúa Khôn Kể Xiết] rằng “Học lý dạy rằng Rất Thánh Nữ Đồng Trinh Maria từ giây phút tượng thai đầu tiên đã được gìn giữ khỏi mọi vết nhơ tội nguyên tổ, nhờ ơn thánh và đặc ơn đặc biệt của Thiên Chúa Toàn Năng, xét vì công nghiệp Chúa Giêsu Kitô, Đấng Cứu Thế của nhân loại, là một học thuyết được Thiên Chúa mạc khải và đo đó phải được mọi tín hữu tin kính vững vàng và mãi mãi”³¹Denzinger, 2803-4.. Chưa đầy bốn năm sau, tức ngày 25 tháng 3 năm 1858, tại ngôi làng Lộ Đức nước Pháp vùng Pyrénées, một “bà đáng yêu” hiện ra với một thiếu nữ quê mùa tên Bernadette Soubiroux, và tuyên bố bằng thổ ngữ của cô rằng “Ta là Đấng Vô Nhiễm Thai”³²Xem chương 13 ở trên..

Nội dung đặc trưng trong lời công bố tín điều vô nhiễm thai của đức Piô IX đã dấy lên nhiều tranh cãi và chỉ trích nơi Giáo hội Chính Thống Phương Đông và phong trào Thệ Phản Phương Tây; vì như lời Marina Warner: “Mặc dù người Hy Lạp mở đường cho học lý về đức Trinh Nữ Vô Nhiễm qua việc họ tôn kính ngày sinh mầu nhiệm của Ngài, họ lại chống lại bất cứ hình thức tôn kính nào khác đối với Ngài ngoại trừ dưới tước hiệu là Mẹ Chúa Cứu Thế. Trong vấn đề này họ được sự ủng hộ của các Giáo hội Thệ Phản”³³Marina Warner, Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary (New York: Alfred A. Knopf, 1976), 251.. Vả lại, học lý về Đức Maria, một cách nào đó, bị mờ nhạt vì vấn đề thủ tục và pháp lý trong việc đức Giáo hoàng dùng thẩm quyền vô ngộ, một học lý hết sức nổi bật trong nghị trình của Công Đồng Vatican I trong các năm 1869-1870, để tự xác định ra một tín điều buộc toàn thể Giáo hội phải tin. Bởi thế tín điều này bị nhiều người lạnh nhạt tiếp nhận. Từ đó, người ta thấy trong lịch sử tư tưởng Phương Tây có cả một nghịch lý đáng kể tức là phần lớn sức nặng của thẩm quyền dành cho học lý tội nguyên tổ của thánh Augustinô đã phát sinh từ giáo huấn về “đặc ân” của Đức Maria, một đặc ân qua đó Chúa Giêsu Kitô đã được hạ sinh bởi một Trinh Nữ và do đó không mắc tội tổ tông, nhưng cũng chính giáo huấn về “đặc ân” này đã khiến cho các thế kỷ về sau buộc các đồ đệ Phương Tây của thánh Augustinô phải khai triển ra một giải thích chi tiết về “đặc ân” trở thành thánh thiện của Trinh Nữ theo một nghĩa đặc biệt. Và một lần nữa, người ta đã chứng tỏ rằng học lý về Đức Maria quả là nơi quan trọng nhất để quan sát và thử nghiệm các diễn trình khai triển các ý niệm vĩ đại.

Chương mười lăm: Nữ Vương Thiên Đàng, Thiếp Ngủ và Mông Triệu

Tử thần đã bị nuốt chửng trong chiến thắng.
|Is 25,8, 1 Cor 15,54|.

Trong suốt sách này, khi bàn đến các chủ đề và học lý liên quan tới đức Trinh Nữ Maria, chúng tôi cố ý tránh không nhắc đến nhiều cuộc tranh luận về Ngài, thuộc cả lãnh vực văn hoá lẫn thần học, từng xảy ra trong thế kỷ 20¹Xem Jan Radkiewicz, Auf der Suche nach einem mariologischen Grundprinzip: Eine historisch-systematische Untersuchung uber die letzten hundert Jahre (Constance: Hartung-Gorre, 1990).. Đúng hơn, chúng tôi chỉ nhắc đến chúng một cách vắn tắt ở Lời Nói Đầu, giống như một hình thức lót đường (foil) làm nổi bật những điều sẽ nói sau đó, nghĩa là những điều đã xảy ra trong các thế kỷ trước kia; hoặc, trong một số trường hợp, chúng tôi chỉ nhắc đến chúng để hiểu được lịch sử phát triển từ trước cho đến các giai đoạn sau này²Xem tóm luợc của Edward Schillebeecks và Catharina Halkes, Mary: Yesterday, Today, Tomorrow (New York: Crossroad, 1993).. Thế nhưng, một biến cố trong lịch sử về Đức Maria xảy ra ngay chính giữa thế kỷ 20, cùng với những gì xảy ra sau đó, cần phải được bao gồm vào đây như giai đoạn sau cùng của lịch sử kia, hoặc ít nhất cũng là giai đoạn gần đây nhất. Đó là việc ban hành sắc chỉ Giáo hoàng Munificentissimus Deus vào ngày 1 tháng 11 năm 1950³Hiển nhiên việc trình bày tiếp theo đã vay mượn nhiều từ tiểu luận hết sức cảm kích của Karl Rahner, “The Interpretation of the Dogma of the Assumption” trong Theological Investigations, Cornelius Ernst dịch (Baltimore: Helicon Press, 1961), 215-27.. Trong bản công bố long trọng được đóng ấn bằng tín điều vô ngộ do Công Đồng Vatican I xác định này, niềm tin về việc đức Trinh Nữ Maria được triệu cả hồn lẫn xác về trời, từ lâu vốn được cả tín hữu lẫn các nhà thần học tin chắc, nay được Đức Giáo Hoàng Piô XII công bố thành một tín điều của Giáo hội Công giáo La Mã: “Mẹ vô nhiễm của Thiên Chúa, Đức Maria Trọn Đời Đồng Trinh, sau thời gian sống trên trần gian, đã được triệu cả hồn lẫn xác về hưởng vinh quang thiên quốc”⁴Denzinger, 3903.. Thế là từ năm 1950, mọi người Công giáo buộc phải tin và dạy, như lời nhà huyền nhiệm Tây Ban Nha về Đức Maria là Nữ Tu María de Jésus de Agreda từng nói trong tác phẩm của bà Cuộc Đời Đức Trinh Nữ Maria viết năm 1670, rằng Đức Maria “đã được nâng lên ngồi bên phải Con và là Thiên Chúa thật của Ngài, và được ngự cùng một ngai toà với Thiên Chúa Ba Ngôi, nơi không một người nào kể cả các thiên thần và xêraphim đã đạt tới bao giờ và cả đời đời cũng sẽ không bao giờ đạt tới được. Đây là đặc ân cao nhất và tuyệt hảo nhất dành cho Nữ Vương và Đức Bà của chúng ta: được ngự cùng ngai tòa với Ba Ngôi Thiên Chúa và chiếm địa vị Nữ Hoàng ở đó, trong khi toàn thể nhân loại chỉ là đầy tớ hay người phục dịch cho Vua tối cao mà thôi”⁵Maria de Agreda, Vida de la Virgen María según la Venerable Sor María de Jesús de Agreda [Madrid, 1670] (Barcelona: Montaner y Simón, 1899), 365; bản dịch phóng tác theo Nanci Gracía..

Điều không ngạc nhiên là việc ban hành sắc chỉ Munificentissimus Deus đạ tạo nên xôn xao rất lớn nơi các nhà thần học và các giáo sĩ Thệ Phản đối với cả nội dung học lý lẫn thế giá tín điều của nó⁶Trình thuật thiện cảm nhưng không thiếu phê phán là của Raymond Winch và Victor Bennett, The Assumption of Our Lady and Catholic Theology (London: Macmillan, 1950).. Nó được coi có tính chia rẽ đầy sắc cạnh và kình chống, và càng gây xúc động hơn vì đã xuất hiện vào đúng thời điểm khi ý thức đại kết đang từ từ bắt đầu tạo được những dấu chỉ có thể hàn gắn được các chia rẽ xưa giữa các Giáo hội Đông Phương và Tây Phương và ngay giữa phong trào Thệ Phản và Đạo Công giáo La Mã. Quan điểm của Công giáo La Mã và quan điểm của Thệ Phản về thế giá của Thánh Kinh và về học lý công chính hoá nhờ đức tin, hai vấn đề học lý chính yếu của Cải Cách, chính yếu đến nỗi trong suốt thế kỷ 19 đã lần lượt được coi là “nguyên lý mô thức” và “nguyên lý chất thể” của phong trào Cải Cách Thệ Phản, đến lúc đó đã có nhiều hội tụ đáng kể sau một thời gian dài đối thoại. So với các tiền nhiệm thế kỷ 16 là những người phải sống trong một bầu khí tranh cãi kịch liệt của Cải Cách và Phản Cải Cách, các nhà thần học Công giáo lúc này càng ngày càng nhấn mạnh nhiều hơn rằng chính thế giá Thánh Kinh, đặc biệt trong các bản thuộc ngôn ngữ gốc, đã tạo nên tính chính thống cho học lý Kitô giáo (Sola Scriptura theo một nghĩa nào đó). Còn các thần học gia Thệ Phản, so với trước đây, càng ngày càng tỏ nhiều tôn kính hơn đối với Thánh Truyền và vai trò của Thánh Truyền trong việc hình thành ra Thánh Kinh. Tương tự như thế, tính tối thượng trong sáng kiến của tặng phẩm ơn thánh nơi Thiên Chúa (sola gratia) và tính trung tâm của đức tin công chính hóa (sola fide, một lần nữa cũng theo một nghĩa nào đó) đã trở thành quan tâm có tính tiêu chuẩn trong nền thần học Công giáo La Mã, giống như tính bất khả phân giữa việc làm tốt (good works) và đức tin công chính hoá càng ngày càng chiếm vị trí trung tâm hơn trong giáo huấn Thệ Phản. Gần như thể để tìm ra các lý do mới hòng vĩnh viễn hoá tình trạng ly giáo, giữa lúc một số điểm bất đồng trước đây nay đang được cả hai bên cùng bắt đầu tương nhượng, nên các học lý thánh mẫu về vô nhiễm thai năm 1854 cũng như mông triệu năm 1950 đã đến để đảo ngược lại khuynh hướng hoá giải này. Ngay những người Thệ phản có thiện chí cũng buộc phải lên tiếng cảnh giác vào năm 1950 như sau: “Ngày nay trong khi đa số các Giáo hội, qua nước mắt thống hối, tự thú trước Thiên Chúa rằng tất cả đều mang tội phân rẽ Thân Thể Chúa Kitô, và trong lời cầu nguyện cũng như trong các cố gắng bác học chung, đang tìm cách giảm thiểu khu vực bất đồng và gia tăng khu vực nhất trí với nhau… thì Giáo hội La Mã lại đi gia tăng khu vực bất đồng bằng tín điều Mông Triệu. Ngày nay, giữa các cố gắng tiến tới các liên hệ gần gũi hơn giữa các Giáo hội, việc tạo ra tín điều Mông Triệu được giải thích như một thứ phủ quyết căn để về phía Giáo hội La Mã”⁷Edmund Schlink và những người khác, “An Evangelical Opinion on the Proclamation of the Dogma of the Bodily Assumption of Mary” do Conrad Bergendoff dịch, trong Lutheran Quaterly 3 (1951): 138.. Bởi vì, theo lối suy luận này, Tân Ước và các thế kỷ đầu của Giáo hội rất im lặng về thời kỳ “sau khi Ngài sống trên trần gian” này, mặc dù nhiều truyền thống và ý kiến đạo hạnh về nó đã xuất hiện vào các thế kỷ tiếp theo⁸Về sự im lặng này, xem O. Faller, De priorum saeculorum silencio circa Assumptionem Beatae Mariae Viginis (Rome: Gregorian University, 1946).. Nhưng tiếp nhận các truyền thống này và nâng chúng lên địa vị một học lý chính thức, buộc toàn thể Giáo hội phải tin và cho nó một thế giá ngang hàng với học lý Thiên Chúa Ba Ngôi xem ra hoàn toàn quá táo bạo, không dựa vào thế giá Thánh Kinh một chút nào cả.

Ngược với phản ứng ấy, nhà tâm lý học có ảnh hưởng của thế kỷ 20 là Carl Jung lại đề cập đến ý nghĩa của Đức Maria trong một cuốn sách nổi bật và gây tranh cãi nguyên khởi được xuất bản bằng tiếng Đức năm 1952, tựa là Trả Lời Ông Gióp [Antwort auf Hiob]⁹Carl G. Jung, Answer to Job, bản dịch của R.F.C. Hull (Princeton N.Y.: Pirnceton University Press, 1969).. Năm nguyên bản được công bố khá có liên quan ở đây, vì cuốn sách đó là một đáp ứng của Jung đối với sắc chỉ của đức Piô XII. Carl Jung vốn là hậu duệ của một dòng họ lâu đời làm mục sư Thệ Phản ở Thụy Sĩ và là một phụ tá nhưng sau trở thành địch thủ của Sigmund Freud. Nhưng trên căn bản, trong cuốn Trả Lời Ông Gióp, ông đã bênh vực học lý của đức Giáo hoàng. Sách Gióp, với cao điểm là lời Thiên Chúa từ trong cơn gió lốc phán ra: “Ai là kẻ dám dùng những lời lẽ thiếu khôn ngoan hiểu biết, để làm cho kế hoạch của Ta ra tối tăm khó hiểu?”¹⁰G 38,2. đã đẩy quan niệm về tính siêu việt của Thiên Chúa lên cao tít tắp theo hướng sau này được Martin Luther gọi là Deus absconditus, Thiên Chúa giấu mặt. Nhưng nhờ học lý nhập thể, và sau đó còn hữu hiệu hơn nữa, nhờ hình ảnh về đức Trinh Nữ Maria, đạo Công giáo đã làm dịu đi tính khắc khổ của siêu việt, khiến Thần Tính êm mát hơn và dễ tới gần hơn, đến nỗi đã trở nên “như gà mẹ ủ ấp con dưới cánh”¹¹Mt 23,37..

Ngay lúc công bố tín điều vô nhiễm thai năm 1854, trong nhiều giới Công giáo La Mã hồi ấy, đã có sự ủng hộ rộng rãi muốn nhân thể ấn định luôn tín điều mông triệu rồi, vì có đến 195 nghị phụ của Công Đồng Vatican I họp trong các năm 1869-1870 yêu cầu việc ấy. Sự bất ổn về chính trị cũng như về Giáo hội bao quanh Công Đồng lúc ấy đã lấy đi khả thể đưa ra quyết định trên; nhưng học lý đức Trinh Nữ mông triệu, dù chỉ trở thành tín điều năm 1950, và hơn nữa chỉ là tín điều trong đạo Công giáo mà thôi, đã được sự ủng hộ nhiều hơn và được Thánh Truyền chứng thực lâu đời hơn học lý vô nhiễm thai trước khi nó được công bố nhiều lắm¹²The Christian Tradition, 3:172-73.. Trong lịch Giáo hội, từ thời Trung Cổ, đã có ngày lễ đặc biệt được ấn định vào ngày 15 tháng 8 hàng năm¹³Xem các nghiên cứu được thu thập trong Michel van Esbroeck, Aux origines de la Dormition de la Vierge (Aldershot: Variorum, 1995).. Ngày lễ ấy kính nhớ “ngày Ngài được triệu ra khỏi đời này mà bước vào thiên đàng” như lời của thánh Bernard trong chính lá thư ngài thách thức việc giữ ngày lễ vô nhiễm thai¹⁴Thánh Bernard thành Clairvaux, Epistles 174.3.. Ở một chỗ khác trong bộ các bài giảng xuất sắc của ngài về mông triệu, thánh nhân viết, nhờ sự hiện diện của Đức Maria, không những toàn thế giới, nhưng ngay cả “quê cha trên trời cũng sáng rực hơn vì đã được sự sáng láng từ ngọn đèn khiết trinh của Ngài soi chiếu”¹⁵Thánh Bernard thành Claivaux, Sermons on the Assumption 1:1.. Việc mông triệu đã nâng Ngài lên cao hơn mọi thiên thần và tổng lãnh thiên thần, và ngay tất cả mọi công phúc của các thánh cũng bị công phúc của một mình người phụ nữ này vượt qua. Việc mông triệu của đức Trinh Nữ có nghĩa là bản tính nhân loại đã được nâng lên bình diện cao hơn bình diện của tất cả các bậc thần thiêng (spirits) bất tử.

Kitô giáo Phương Đông không tham dự vào việc xác định ra tín điều mông triệu¹⁶Imago Dei, 145-50.. Nhưng điều đó không có nghĩa là vấn đề ấy bị đẩy ra một bên, không được xem sét gì trong việc khai triển học lý ở Byzantium¹⁷Antoine Wenger, L’Assomption de la très sainte Vierge dans la tradition byzantine du VIe au Xe siècle (Paris: Institut Francais d’Etudes Byzantines, 1955).. Tại đây, vốn có lời truyền được chính Công Đồng Êphêsô nhắc lại năm 431, rằng khi vâng lời Chúa Kitô trên thánh giá phán “Thưa bà, này là con bà!” và “hỡi con, này là mẹ con!”, môn đệ Gioan đã “rước bà về nhà mình”¹⁸Ga 19,26-27. và hai mẹ con đến sinh sống tại Êphêsô, ở đó, Đức Maria đã qua đời; một lời truyền khác muộn và ít tin cậy hơn còn nhận diện Ngôi Nhà của đức Trinh Nữ ở Êphêsô nữa. Giờ Ngài qua đời, hay như thuật ngữ người ta thường dùng, giờ Ngài thiếp ngủ [koimesis]¹⁹Lampe, 760. đã là chủ đề cho nhiều tranh ảnh. Những tranh ảnh này phản ảnh nghệ thuật Kitô giáo của chính thời kỳ sơ khai²⁰Christa Schaffer, aufgenommen ist Maria in den Himmel: Vom Heimgang der Gottesmutter in Legende, Theologie und liturgischer Kunst der Fruhzeit (Regensburg: F. Pusset, 1985).. Vì tính chất nổi bật của nó trong truyền thống tranh ảnh²¹Xem chương 7 ở trên., nên những người bênh vực các tranh ảnh ấy cũng có dịp nói đến việc thiếp ngủ này. Thí dụ Theodore người Studite chẳng hạn đã mô tả nó như một mầu nhiệm “khôn tả”, trong đó đủ 12 tông đồ cùng với các nhân vật Cựu Ước như Ênóc và Êlia (cả hai vị này đều được về trời cả hồn lẫn xác)²²St 5,24; 2V 2,11. hầu hạ Mẹ Thiên Chúa vào giây phút cuối cùng cuộc sống trần gian của Ngài²³Theodore the Studite, Orations V.2-3 (PG 99:721-24).. Có một bài giảng về sự thiếp ngủ này được gán cho thượng phụ Giêrusalem thế kỷ thứ 7 là Modestos²⁴Modestos, On the Dormition of the Blessed Virgin Mary (PG 86: 3277-312).. Tuy nhiên, dựa vào chứng cớ nội bộ, niên hiệu của bài giảng này đã được lùi lại tới một thế kỷ hay gần như thế sau thời của Modestos. Nhưng nhiều chủ đề thánh mẫu được nhắc đến trong bài giảng ấy đã có từ lâu đời trước đó²⁵Jugie, La Mort et l’assomption de la Sainte Vierge, 214-24.. Vì, như lời một sử gia Byzantine sau này tường trình, vào khoảng cuối thế kỷ thứ 6, do sắc chỉ của hoàng đế, ngày lễ Đức Maria thiếp ngủ đã được ấn định vào ngày 15 tháng 8 (là ngày, như chúng ta thấy, đã trở thành Lễ Mông Triệu Đức Nữ Trinh Diễm Phúc Maria trong Giáo hội Phương Tây)²⁶Nicephorus Callistus, Ecclesiastical History XVII.28 (PG 147:292).. Và vì vậy sau cùng đã trở thành một trong 12 ngày lễ kính của Giáo hội Phương Đông. Chính vào thời kỳ này người ta cũng đã tìm lại được dấu vết các tranh ảnh do các nghệ sĩ Byzantine thực hiện về chủ đề này. Mặc dù, trong lịch sử nghệ thuật Byzantine, tấm thẻ ngà khắc cảnh thiếp ngủ mãi sau này mới được thực hiện (có thể là thế kỷ 12), nhưng vẫn là cách mô tả đầy đủ chủ đề này: Mẹ Thiên Chúa được vây quanh bởi 12 tông đồ, thêm vào đó còn có hai người khác mặt bị che phủ (có lẽ là Ênóc và Êlia, vì những lý do đã nêu ở trên); các thiên thần bay lượn bên trên, tay giơ ra để đưa Ngài về trời²⁷Xem Imago Dei, pl.41.. Ngược hẳn với các vai trò của hai Đấng trong các tranh ảnh qui ước trước đó vẽ Mẹ và Con, giữa tấm thẻ là Chúa Kitô Lẫm Liệt với hài nhi Maria trong vòng tay. Còn Đức Maria trưởng thành thì an nghỉ thanh bình, vì Ngài sắp được tiếp nhận vào thiên đàng, cả hồn lẫn xác, như Đông Phương và cuối cùng cả Tây Phương nữa cùng khẳng nhận. Thiên Đàng ấy chính là nơi sẽ hoàn tất diễn trình qua đó bản tính nhân loại của Ngài biến thành thần thiêng.

Trong nghệ thuật Phương Tây, việc đức Trinh Nữ thiếp ngủ ít ra cũng bao hàm việc mông triệu của Ngài, như trong bức Cái Chết Của Đức Trinh Nữ²⁸Pamela Askew, Caravaggio’s “Death of the Virgin” (Princeton N.J.: Princeton University Press, 1990). do Caravaggio thực hiện. Việc mô tả hết sức cảm kích sự liên hệ cũng như sự tương phản giữa thiếp ngủ và mông triệu tìm thấy nơi hai bức chân dung lấy từ cuốn Thánh Vịnh Winchester có “trước năm 1161”, tức bức Đức Trinh Nữ Qua Đời và bức Nữ Vương Thiên Đàng²⁹C.R. Dodwell, The Pictorial Arts of the West (New Haven and London: Yale University Press, 1993), 360-61.. Trong cả hai bức tranh này, ta đều thấy các thiên thần phục dịch, còn Chúa Kitô thì vẫn ẵm hài nhi Maria lúc Ngài đang thiếp ngủ. Nhưng điểm cận kề giữa hai bức tranh chính là nhân vật đang nằm thiếp ngủ, mà theo phụ đề của bức thứ hai, “giờ đây đã trở thành Nữ Vương Thiên Đàng”. Các thiên thần hai bên nâng cao biểu ngữ chiến thắng cho thấy sau khi đập tan kẻ thù và đạp dập đầu con rắn như Thiên Chúa đã hứa tại vườn Địa Đàng, theo bản Phổ Thông³⁰St 3,15 (bản Phổ Thông); xem chương 6 ở trên., giờ đây Đức Maria dự phần vào chiến thắng đã tạo được nhờ cuộc khổ nạn và cái chết cũng sự phục sinh của Chúa Kitô. Như đức Giáo Hoàng Piô XII, trong sắc chỉ Munificentissimus Deus, khi dùng hạn từ Hy Lạp anastasis dưới dạng Latinh để chỉ sự Phục Sinh, đã công bố rằng “sự phục sinh vinh quang của Chúa Kitô đã là thành tố chủ yếu và là chiến tích tối hậu của cuộc chiến thắng này thế nào, thì cuộc tranh đấu mà đức Trinh Nữ Diễm Phúc chia sẻ với Con của Ngài cũng phải được kết thúc bằng việc ‘vinh quang hoá’ thân xác đồng trinh của Ngài như vậy. Như thánh Tông Đồ đã nói [1Cor 15,54, Is 25,8] ‘khi … cái thân phải chết này mặc lấy sự bất tử, thì bấy giờ sẽ ứng nghiệm lời Thánh Kinh đã viết, Tử Thần sẽ bị nuốt chửng trong chiến thắng’”³¹Denzinger, 3901..

Vì có sự hiển nhiên trong câu đức giáo hoàng trích dẫn từ thư 1Cor và qua nó từ Isaia “tử thần sẽ bị nuốt chửng trong chiến thắng”, nên học thuyết mông triệu đã gợi ra câu hỏi này là liệu Đức Maria có bao giờ chết không, hay như Ênóc và Êlia, Ngài được triệu về trời lúc còn sống³²Xem bài nghiên cứu hữu ích của Walter J. Burghardt, “The Testimony of the Patristic Age Concerning Mary’s Death”, trong Marian Studies 8 (1957): 58-99, cùng với những bài tiếp theo trong cùng số báo ấy của J.M. Egan về Thời Trung Cổ (100-124) và của T.W. Coyle về tình trạng hiện nay của vấn đề (143-66).. Lời tiên tri của Simêong ngỏ cùng Ngài mà ta đã xét khi bàn đến chủ đề Maria, Mẹ Sầu Bi, “vâng một lưỡi gươm cũng sẽ đâm thâu qua lòng bà”³³Lc 2,35; xem chương 9 ở trên. hàm nghĩa Ngài sẽ chết, giống như Người Con thần thánh và vô tội của Ngài vậy. Nhưng xét theo ngữ cảnh, lời tiên tri trên chỉ nói đến “nỗi buồn đau, hơn là cái chết tử đạo”. Tuy thế, đấy không phải là cơ sở đầy đủ để “gợi lên bất cứ niềm hoài nghi nào về cái chết của Ngài” vì tự bản tính, Ngài vốn hay chết. Ngoài ra, lời tiên tri kia rõ ràng đã bác bỏ cái cảm nghĩ đạo đức cho rằng hễ ai khi sinh con mà không đau đớn thì khi chết cũng không đau đớn; vì “người ta dùng thế giá gì mà giả thiết là Ngài không đau đớn trong cơ thể?… Nhưng bất chấp lúc chết, Ngài không cảm thấy đau đớn, điều mà Thiên Chúa có thể ban cho Ngài, hay Ngài có đau đớn, điều mà Thiên Chúa có thể cho phép”, thì kết luận xem ra vẫn là “đức Trinh Nữ Diễm Phúc có chịu phiền nhiễu trong cơ thể bởi cái chết”. Như để làm nhẹ câu kết luận này, “lòng đạo hạnh Kitô giáo”có niềm tin khá phổ quát cho rằng ngay sau khi qua đời, Đức Maria đã được phục sinh ngay tức khắc, và sau đó được triệu ngay về thiên đàng; vì Ngài vốn là “hoa trái đầu mùa của sự bất hư nát (nơi con người)”. Thế nhưng người ta cũng phải nhìn nhận rằng “ta không dám xác quyết rằng việc phục sinh thân xác Ngài thực sự có xảy ra, vì ta biết điều ấy chưa được các giáo phụ tuyên bố”. Dù quả là “xấu xa nếu ta tin rằng bình đựng ưu tú” là thân xác Đức Maria phải chịu sự hư nát, nhưng “ta vẫn không dám nói rằng Ngài đã sống lại, lý do duy nhất là bởi vì ta chẳng dựa được gì vào chứng cớ hiển nhiên nào để xác quyết như thế”.

Những người bảo vệ và ủng hộ tín điều mông triệu luôn nhấn mạnh đến tính nhất quán của nó với cả toàn bộ giáo huấn Kitô giáo lẫn các phát triển thánh mẫu học từng xảy ra trước nó³⁴LTK 1:1068-72 (Michael Schmaus).. Trong chức năng đại diện của nhân loại, như đã ghi nhận trên đây, Ngài có được mối tương quan tế vi giữa ơn thánh của Thiên Chúa và sự tự do của con người, một mối tương quan đã được chứng tỏ đầy đủ bằng tài liệu. Vì khi hoàn toàn vâng theo kế hoạch của Thiên Chúa muốn dùng Con của Ngài mà cứu chuộc loài người, “xin hãy làm cho tôi điều ngài vừa nói”³⁵Lc 1,38., Đức Maria quả đã khởi động cả một chuỗi biến cố dẫn tới việc cứu chuộc kia và việc nó chiến thắng tội lỗi và sự chết nhờ cái chết và phục sinh của Chúa Kitô. Việc Ngài chiến thắng mọi tội lỗi, cả tội nguyên tổ lẫn tội riêng, đã thực hiện được nhờ một hồng ân duy nhất, được thông ban cho Ngài do công phúc của Chúa Giêsu Kitô, là được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ từ lúc được tượng thai. Như thế, chỉ là hợp luận lý nếu cho rằng vì Isaia đã nói tiên tri và thánh Phaolô đã tuyên nhận “Tử thần bị nuốt chửng trong chiến thắng”³⁶Is 25,8; 1Cor 15,54., thì cả cái chết của Đức Maria nữa cũng phải được dự phần vào chiến thắng đó của Chúa Kitô như một báo trước việc dự phần đầy đủ của mọi người được cứu chuộc lúc họ được phục sinh chung vào ngày tận cùng của lịch sử con người. Dù sao, việc báo trước ấy cũng đã xảy ra một lần rồi lúc Chúa Kitô bị đóng đinh, “nhiều chiếc mồ đã mở ra, và nhiều thân xác các thánh đang yên nghỉ ở đó đã sống lại, ra khỏi mồ lúc Người phục sinh, và đi vào thành thánh, và hiện ra với nhiều người”³⁷Mt 27,52-53.. Đức Maria xứng đáng được hưởng vinh dự ấy cách siêu việt hơn bất cứ vị nào trong các vị thánh này.

Có lẽ các xem sét như trên đã làm cho tín điều mông triệu của Đức Trinh Nữ, cả như một hiện tượng lịch sử lẫn một vấn đề đại kết, trở thành một bức minh họa khiêu khích nhất khiến người ta coi Thánh mẫu học, xét trong toàn bộ, là trường hợp điển hình gây tranh cãi nhiều hơn cả trong vấn đề “khai triển học lý”³⁸Xem chương 1 ở trên.. Đối với những người vốn nuôi dưỡng mối hoài nghi căn để đối với chính ý niệm khai triển học lý, hay đối với ý niệm cho rằng đức Trinh Nữ Maria phải được kể là chủ đề cho một “học lý” riêng hơn là được thảo luận như một thành phần trong học lý về Chúa Giêsu Kitô hay học lý về Giáo hội (hay đối với cả hai vấn đề này), thì diễn trình biến hoá của mông triệu qua nhiều thế kỷ, từ thực hành đạo hạnh và mừng kính phụng vụ tới lý thuyết suy tư thần học và sau cùng tín điều được công bố chính thức mãi sau này giữa thế kỷ 20, chỉ đơn thuần chứng tỏ rằng việc khai triển học lý ấy gây hại cả trong lý thuyết lẫn thực hành. Và ngay cả các nhà thần học Thệ Phản từng sẵn sàng chấp nhận ý niệm khai triển học lý, coi nó như “chiều kích nội tại của chính truyền thống” như Yves Congar, một học giả dòng Đaminh, từng nói³⁹Yves M.-J. Congar, Tradition and Traditions: An Historical and a Theoligical Essay, Michael Naseby và Thomas Raiborough dịch (New York: Macmillan, 1966), 211., cũng tỏ ra ngần ngại đối với mông triệu. Đối với một số các nhà thần học này, lý do chắc chắn là: từ căn bản, họ vốn không ưa hiện tượng sùng kính của người bình dân, một lòng sùng kính, như ta đã thấy suốt trong sách này, từng phát sinh phần lớn lịch sử khai triển thánh mẫu học, kể cả việc mông triệu. Đối với sự không ưa này, ta có thể trích dẫn đầy đủ lời của một nhà chú giải Thệ Phản hàng đầu nhận xét về đạo Công giáo La Mã, một Giáo hội ông thường hay chỉ trích về phương diện học lý và cơ cấu: “Việc thờ phượng Thiên Chúa ‘trong tinh thần và chân lý’ (Ga 4,24) là một lý tưởng ít khi đạt được trong toàn bộ tính của nó. Chỉ một số cá nhân nào đó, như các nhà huyền nhiệm vĩ đại, mới có thể đạt tới. Trong căn bản, mọi lòng sùng kính bình dân đều là một thoả hiệp. Chỉ một số ít người có ý tưởng cho rằng ta chỉ có thể đến gần Thiên Chúa nhờ tranh ảnh và biểu tượng. Nhưng quả là độc ác nếu tước đoạt khỏi đại đa số quần chúng đơn sơ các tranh ảnh và biểu tượng, vì như thế là cắt mất đường không cho họ vươn tới chính hữu thể của Thiên Chúa. Tại sao Thiên Chúa lại không nên lắng nghe một lời cầu xin dâng lên Đức Maria nếu nó phát xuất từ một trái tim đơn sơ đạo hạnh? Xin dùng một hình ảnh, Thiên Chúa hẳn phải mỉm cười trước những hình thức sùng kính có tính linh đạo hơn và có kỹ năng cao trong suy tư thần học của ta, như người lớn thường thương hại nhìn nhận mục đích nghiêm chỉnh trong các trò chơi trẻ em… Nhiều người cuồng tín Thệ Phản, vốn hay nổi trận lôi đình khi thấy một tấm bảng tạ ơn với hàng chữ ‘Đức Maria đã giúp đỡ con’, đã không nhận thức được rằng ý niệm căn bản của họ về Thiên Chúa nhỏ nhen biết chừng nào. Có lẽ người cuồng tín ấy coi mình có nhiệm vụ thánh thiêng phải cột chặt công cuộc cứu rỗi của Thiên Chúa vào một công thức tín điều đặc thù nào đó… Không, trong lòng sùng kính Đức Maria, không hề có cái xấu nào của chủ nghĩa ngoại đạo ngây thơ và vô ý thức”⁴⁰Walter von Loewenich, Der moderne Katholizismus, ấn bản 2 (Witten: Luther-Verlag, 1956), 276-77..

Cũng cần ghi nhận điều này: các lời lẽ trên được viết ra chỉ ít năm sau khi tín điều mông triệu được công bố nhưng trước khi Công Đồng Vatican II được triệu tập mấy năm.

Gần ngày Công Đồng trên được triệu tập, xem ra có lý khi gợi ý rằng việc hiểu nhau về đại kết sẽ có được nếu người Công giáo La Mã chịu nhìn nhận điều đã làm cho phong trào Cải Cách trở thành cần thiết, và người Thệ Phản chịu nhìn nhận điều làm cho sự hiểu nhau kia có thể xảy ra. Không ở vấn đề học lý nào, sự nghịch lý trên lại thích đáng một cách rõ rệt cho bằng học lý về Đức Maria⁴¹Xem The Riddle of Roman Catholicism, 128-42.. Có những quan sát viên, cả thù nghịch lẫn thiện cảm, nghĩ rằng – hay sợ – rằng tín điều “mới” năm 1950, chỉ một thập niên sau, sẽ đẫn tới những khai triển khác về thánh mẫu học và tới việc định nghĩa ra nhiều học lý “mới” nữa⁴²Xem bài phân tích của Ina Eggemann, Die “Ekklesiologische Wende” in der Mariologie des II.Vatikanums und “Konziliare Perspektiven” als neue Horizonte fur das Vertandnis der Mittlerschaft Ma-ri-as (Altenberge: Oros Verlag, 1993).. Đối với họ, Công Đồng Vatican II đã làm họ thất vọng⁴³Diễn biến của Hiến Chế Tín Lý về Giáo Hội khi nói đến học lý về Đức Maria đã được tóm tắt rất hay trong Gérard Philips, “Die Geschichte der dogmatischen Konstitution uber dei Kirche ‘Lumen Gentium’” trong Das Zweite Vatikanische Konzil, Herbert Vorgrimler chủ biên, 3 cuốn (Freiburg: Herder, 1966-68), 1:153-55., y như việc ban hành sắc chỉ Ineffabilis Deus của đức Giáo Hoàng Piô IX vào ngày 8 tháng 12 năm 1854, chỉ 15 năm sau, đã phải nhường vũ đài chính cho Công Đồng Vatican I. Vì mặc dù, như Avery Dulles từng nói, “một văn kiện riêng về đức Trinh Nữ Maria đã được soạn thảo và được Ủy Ban Thần Học đệ trình dưới dạng dự thảo trong kỳ họp đầu của năm 1962”, Công Đồng đã lồng học lý về Đức Maria vào văn kiện đầu tiên của mình tức Hiến Chế Tín Lý Lumen Gentium về Giáo hội⁴⁴Mối liên kết gần gũi về thần học giữa học lý về Đức Maria và học lý về Giáo hội đã được bàn đến trong Yves M.-J. Congar, Christ, Our Lady, and the Church, Henry St John dịch (Westminster, Md.: Newman Press, 1957); và trong Otto Semmelroth, Mary, Archetype of the Church, lời phi lộ của Jaroslav Pelikan (New York: Sheed and Ward, 1963).. Dulles viết tiếp, “các nghị phụ thấy cái nguy hiểm của việc bàn đến thánh mẫu học một cách quá cô lập riêng rẽ; các ngài thích nối kết vai trò của Ngài một cách gần gũi hơn với chủ đề chính của Công Đồng, tức Giáo hội”⁴⁵Avery Dulles, “Introduction” to Lumen Gentium, trong The Documents of Vatican II, Walter M. Abbott chủ biên (New York: Guild Press, 1966), 13.. Các nghị phụ cũng muốn người ta thấy rằng các ngài “cẩn thận và quân bình trong việc một mặt xa lánh tính sai lạc của việc phóng đại và mặt kia xa lánh tính thái quá của đầu óc hẹp hòi”⁴⁶ Lumen Gentium, 67.. Các ngài nghĩ thế, một phần vì các lý do đại kết và phần khác để phù hợp với những nghiên cứu bác học mới về Thánh Kinh và lịch sử ngay trong Giáo hội Công giáo La Mã, những nghiên cứu từng gợi hứng cho nhiều sinh hoạt của Công Đồng. Kết quả là: không có học lý mới nào mà chỉ là bản tóm lược quân bình và không thiên vị, công bố ngày 21 tháng 11 năm 1964, gồm các chủ đề chính trong toàn bộ lịch sử khai triển các học lý về Đức Maria.

Năm tựa đề chính được bản văn của Công Đồng liệt kê là:

1. Vai trò của đức Trinh Nữ Diễm Phúc Maria, Mẹ Thiên Chúa, trong mầu nhiệm Chúa Kitô và Giáo hội, theo đó, “vì tặng phẩm ơn thánh cao cả này, Ngài vượt lên trên mọi tạo vật khác, cả trên trời lẫn dưới đất”; thế nhưng “đồng thời vì Ngài thuộc giòng giống Adong, Ngài cũng là một với mọi người phàm khác trong nhu cầu được cứu rỗi”. Tuy thế, “Công Đồng không có ý định đưa ra một học lý đầy đủ về Đức Maria, cũng như không muốn quyết định những vấn đề chưa được công trình của các thần học gia soi sáng đầy đủ”.

2. Vai trò của đức Trinh Nữ Maria trong nhiệm cục cứu rỗi, kể cả cách “các sách Cựu Ước…, như đang được đọc trong Giáo hội và được hiểu dưới ánh sáng mạc khải đầy đủ sau này, đã đưa hình ảnh người phụ nữ, Mẹ Đấng Cứu Chuộc, vào một tập chú mỗi ngày một sắc nét hơn” (St 3,15, Is 7,14). Xuyên suốt toàn bộ lịch sử Thánh Kinh, “đức Trinh Nữ Diễm Phúc đã tiến bước trên hành trình đức tin của mình, và trung thành vững tâm trong kết hiệp nên một với Con mình đến tận thánh giá”.

3. Đức Trinh Nữ Diễm Phúc và Giáo hội, trong đó, “đức Trinh Nữ Diễm Phúc từ đời đời đã được tiền định làm mẹ Thiên Chúa, trong tương quan với việc nhập thể của Ngôi Lời Thiên Chúa” đến nỗi “Đức Maria nổi bật sâu sắc trong lịch sử cứu rỗi và một cách nào đó đã kết hợp và phản ảnh ngay trong mình các chân lý chính yếu của đức tin”.

4. Việc Sùng kính đức Trinh Nữ Diễm Phúc trong Giáo hội, với chỉ thị “các tập tục và thực hành sùng kính đối với Ngài cần được trân qúy như đã được thẩm quyền giáo huấn của Giáo hội khuyên dạy trong nhiều thế kỷ” nhưng cũng cảnh giác rằng “lòng sùng kính chân thực không hệ ở xúc cảm vô ích và thoáng qua, cũng không hệ ở phương thức dễ tin hào nhoáng nào đó”.

5. Đức Maria, dấu hiệu hy vọng chắc chắn và an ủi cho Dân Chúa trên đường lữ hành, vì “trong vinh quang thân xác và linh hồn mà Ngài chiếm được trên thiên đàng, Mẹ Chúa Giêsu tiếp tục là hình ảnh và bông hoa đầu của Giáo hội ở đời này⁴⁷Abbott, Documents, 85-96..

Nhiều nguyên tắc có tính định hướng trên gần như đã được lên công thức bằng những ngôn từ chúng tôi từng sử dụng ở đây, trong các chương trước của cuốn sách này, và sẽ được tóm kết trong chương kế tiếp.

Chương mười sáu: Người Phụ Nữ Muôn Mùa – Và Muôn Lẽ

Vì này từ nay mọi thế hệ sẽ khen tôi diễm phúc |Lc 1,48|

Gần suốt 20 thế kỷ qua, những lời trên của Kinh Ngợi Khen không ngớt trở thành sự thật, và chỉ có những kẻ xấu tính mới dám coi là không đúng. Nhìn trở lui nhiều đề mục và chủ đề của sách này, ta sẽ thấy nhiều phạm vi của lịch sử trong đó vai trò trung tâm của đức Trinh Nữ Maria đã là chìa khóa giải thích không thể thiếu được. Tầm quan trọng của Ngài như là chìa khóa ấy không tùy thuộc lòng tin hay không tin của người quan sát; vì ngay những người không có, hay không thể có lòng tin, chỉ cần nắm được đức tin của các thời đại khác cũng đủ để hiểu các thời đại này.

Không thể hiểu được lịch sử linh đạo và sùng kính của Phương Tây nếu không chú ý đến chỗ đứng của đức Trinh Nữ Maria. “Lịch sử xã hội” của nhiều thời đại và nhiều nơi chốn khác nhau đã lôi cuốn được sự chú ý của rất nhiều sử gia quan trọng và có năng xuất nhất thuộc một hay hai thế hệ vừa qua. Bởi thế, thời ta là thời người ta quan tâm rất nhiều tới lịch sử cuộc sống hàng ngày và do đó tới “tôn giáo bình dân”. Các học giả từng cuồng nhiệt đi tìm một phương pháp luận có thể vượt lên trên sự thống trị của thứ “văn hoá cao cấp” để khám phá ra các niềm tin và thực hành nơi những con người đơn sơ và ít chữ nghĩa. Nhìn kỹ, một phương pháp luận như thế đã tự chứng tỏ là một vấn đề tế vi hơn là mới thoạt nhìn. Làm sao người ta có thể đọc ra chứng cớ sống sót, mà phần lớn chỉ tồn tại dưới dạng chữ viết, để dò tìm ra những tư liệu ẩn tàng (có khi còn dấu kín nữa) mà chứng cớ kia chứa đựng, nói về các giai cấp hạ đẳng cũng như các thành viên khác của đa số thầm lặng? Thí dụ, nhà sử học xã hội phải đọc các luật lệ của các thời đại khác ra sao? Việc lặp lại các ngăn cấm đối với một số thực hành có nhất thiết hàm nghĩa là các thực hành ấy được người dân thường vẫn còn tuân giữ, hay việc lặp lại ấy chỉ là bằng chứng cho thấy cái khuynh hướng cố hữu của luật pháp cứ để cho mình bám trụ trong sách khi các nhu cầu về nó đã biến mất và lý do đòi nó hiện hữu đã bị quên lãng? Bởi vì, trong trường hợp Giáo Hội, thành tố chính trong lịch sử tạo ra luật lệ thường mang hình thức phụng vụ, tuyên tín và tín điều, nên không biết các sử gia thuộc các thế hệ sau có nên tự động cho rằng điều các công đồng ấn định thành tín điều hay phụng tự thực sự có phải là điều những người dân thường vốn tin, giống như các nhà thần học và sử gia chính thống thường có khuynh hướng nghĩ như vậy hay không? Hay ngược lại, phải chăng như các sử gia thế tục hiện đang thường tự ý giả thiết, và chắc cũng chẳng hay hơn gì, rằng điều người bình dân thực sự tin chắc chắn rất khác với các tín điều và các tuyên tín và do đó, “ý nghĩa thực sự” của tôn giáo bình dân phải được tìm trong các phạm trù giòng giống, giai cấp, phái tính hay ở một nơi nào khác chứ không ở trong các tuyên tín và phụng vụ? Một trong các trách vụ chủ yếu đặc biệt đặt lên vai thứ lịch sử xã hội kia hình như cũng là đặt câu hỏi, và nếu có thể, ít nhất một phần trả lời cho các câu hỏi liên quan đến việc chuyển dịch các ý niệm và thực hành theo chiều ngược lại, nghĩa là từ niềm tin của người bình dân dẫn vào phụng vụ, tuyên tín và tín điều.

Ít nhất bên trong lịch sử Kitô giáo, khó mà nghĩ được một chủ đề nào khác thích đáng hơn để thăm dò thái độ của nó đối với các vấn đề trên bằng đức Trinh Nữ Maria. Tại sao Ngài đã duy trì được ảnh hưởng của mình đối với phần lớn thế giới Phương Tây ngay trong thời tục hóa và ngay cả lúc đối diện với phong trào tuyên truyền bài bác tôn giáo và bách hại thẳng thừng thời Cộng Sản ở Đông và Trung Âu? Chắc chắn không phải vì Ngài là đối tượng của những công bố tín điều và tuyên tín long trọng kể từ những công đồng đầu tiên của Kitô giáo, kể cả việc một vị Giáo hoàng vừa công bố tín điều chính thức trước đó vào ngày 1 tháng 11 năm 1950. Một giải thích quan trọng hơn nhiều là: Ngài vốn là “người đầu hết trong trái tim đồng loại mình”, như câu nói thời danh của “Con Ngựa Nhẹ” Harry Lee nói về George Washington năm 1799. Các sử gia và những người theo chủ nghĩa so sánh (comparativists), ấy là chưa kể những nhà tuyên truyền và những chuyên viên bách hại, vẫn thường nhận xét về tính liên tục và dai dẳng của lòng sùng kính bình dân kéo dài từ thời này qua thời nọ, kể cả cái dai dẳng trong việc duy trì lòng sùng kính bên ngoài trong khi chính lòng sùng kính ấy đã chết từ lâu. Cũng không khôn ngoan nếu làm ngơ các thay đổi tế vi nhưng sâu sắc đối với ý nghĩa của ngôn từ và hành động trong các điều liên tục trên. Ta đã thấy, về khía cạnh này, lòng sùng kính đối với Đức Maria cung cấp cho ta khá nhiều thí dụ rõ rệt.

Xưa nay, hình thức sùng kính đặc biệt đối với đức Trinh Nữ Maria vẫn là huyền nhiệm học. Ta hãy tạm để qua một bên cái vấn nạn còn đang được tranh cãi một cách sâu sắc là liệu hình thức sùng kính và ngôn ngữ huyền nhiệm kia có chỗ đứng hợp lẽ trong đức tin Kitô giáo hay không. Nhưng nếu hợp lẽ, thì quả nó đã tìm được một số biểu thức sâu sắc nhất trong các lời cầu nguyện và thi ca dâng kính đức Nữ Trinh. Giống như nhà huyền nhiệm luôn có hoài bão vươn từ thể hữu hình lên Thể Vô Hình và từ sự vật trần gian lên sự vật thiên quốc thế nào, thì các lời cầu nguyện ngỏ cùng Đức Maria cũng khởi đi từ con người lịch sử đơn hèn và cuộc sống trần gian khiêm hạ của Ngài để vươn tới chỗ đứng đặc biệt của Ngài trong vương quốc Thiên Chúa cũng như vai trò độc nhất vô nhị của Ngài trong vũ trụ. Hơn nữa, cái nhìn huyền nhiệm về Đức Maria này không phải chỉ nhằm tới một hưởng thụ thụ động nhưng người ta tin rằng nó mang theo một sức mạnh biến đổi, làm những con người từng được diễm phúc nhìn ngắm Nữ Vương Thiên Đàng trở thành những kẻ hiến đời mình phục vụ Ngài. Trong chiều hướng ấy, Gerard Manley Hopkins, qua bài thơ đầy sức sống “Đức Trinh Nữ Diễm Phúc Ví Như Không Khí Ta Thở”, đã nói về:

Những Thành Nadarét Mới trong chúng con,
Nơi Mẹ vẫn đang tượng thai Người
Sáng, trưa, chiều tối,
Những Bêlem Mới, nơi Người sinh ra
Chiều, trưa, mai sáng –
Bêlem hay Nadarét,
Người trần gian hít Chúa Kitô
Như hơi thở và dẹp tan sự chết;
Đấng, sinh ra đã thế, để trở thành
Chân thân mới và làm con
Quý phái hơn, trong mỗi người,
Trong từng người, khi mọi sự hoàn tất
Con cả Chúa lẫn Mẹ Maria¹W.H. Gardner chủ biên, Poems of Gerard Manley Hopkins, ấn bản thứ 3 (New York: Oxford University Press, 1948), 101..

Ở đây sự kết hiệp với Chúa Kitô mà thánh Phaolô từng đề cập tới khi ngài nói “tôi đã chịu đóng đinh với Chúa Kitô: nên tuy sống mà không phải tôi sống song Chúa Kitô sống trong tôi”²Gl 2,20 đã được mở rộng thành sự kết hiệp cả với Mẹ Ngài nữa, dù dưới hình thức quy Kitô cao độ. Vì cái khuynh hướng “bá láp tâm lý” (psychobabble) ngay nơi các nhà khoa bảng hiện nay, nên ta cần phải nói thêm điều này là thứ huyền nhiệm học về Đức Maria nói trên không hề giới hạn vào những người đàn ông độc thân như Gerard Manley Hopkins mà thôi, nhưng nó đã được cả đàn ông lẫn đàn bà, người có gia đình hay không, vun sới xưa nay.

Nhận xét trên có thể là bối cảnh thích hợp để ta xem sét ý nghĩa tâm lý học của Đức Maria. Và việc đầu tiên là xem sét tầm quan trọng của Ngài đối với phụ nữ. Như các giáo sĩ thuộc mọi hệ phái từng ghi nhận, phụ nữ là những người đầu tiên phục vụ Chúa Kitô vào buổi sáng Chúa Nhật Phục Sinh – và họ cũng cố gắng chứng tỏ là phụ nữ tiếp tục làm như thế vào mỗi sáng Chúa Nhật sau đó. Nhiều phụ nữ có quyền thế trong thời Trung Cổ được ta biết tới, chủ yếu và đôi khi duy nhất, là nhờ những điều nam giới ghi xuống từ họ hay viết về họ. Như các thị kiến của thánh nữ Birgitta Thụy Điển, mà trước đây ta đã nhấn mạnh, đã được lưu truyền bằng chữ La Tinh, và trong một ấn bản nhằm mục đích chứng minh việc Ngài xứng đáng được phong thánh. Hay hai điển hình thời thế kỷ thứ Tư… Đó là Thánh Macrina, chị ruột hai nhà thần học quan trọng nhất của Hy Lạp Phương Đông, tức các thánh Basil Caesarea và thánh Gregory Nyssa, người được thánh Gregory xưng tụng là adelphe kai didaskalos, “chị và thầy của chúng tôi” về triết học và thần học; và thánh Monica, thân mẫu thánh Augustinô, người đã dạy dỗ và chịu đựng các phá phách thời niên thiếu của vị thánh này, cho đến lúc thánh Ambrosiô thành Milan, người đã rửa tội cho chàng thanh niên Bắc Phi này, nói với thánh nữ rằng đứa con của bao nhiêu nước mắt ấy không thể nào hư mất được. Nếu ta có thể làm cho hàng triệu phụ nữ thầm lặng thời Trung Cổ lên tiếng được, thì chứng cớ do số bút tích ít ỏi cung cấp kia hẳn sẽ nói với ta rằng nhiều người trong số hàng triệu phụ nữ ấy luôn đồng hoá mình với khuôn mặt Đức Maria – với sự khiêm hạ của Ngài, đã đành, mà còn cả với sự thách thức và sự chiến thắng của Ngài nữa: “Chúa đã hạ bệ kẻ quyền thế, và hiển dương người khiêm nhường; cho kẻ đói khát no đầy, đuổi người giàu có ra về tay không”. Và Chúa còn làm như thế một lần nữa.

Vì vai trò mà Ngài từng đóng trong lịch sử suốt 20 thế kỷ qua ấy, hơn bất cứ người phụ nữ nào trong lịch sử Phương Tây, đức Trinh Nữ Maria trở thành chủ đề của nhiều suy nghĩ và thảo luận quanh vấn đề người đàn bà có nghĩa là gì. Tuy một số người cố tình bỏ qua, nhưng các giải thích về Đức Maria hay các mô tả bằng lời hay bằng tranh về Ngài quả có cho ta biết nhiều điều về ý niệm thế nào là một “người đàn bà”. Cùng với Evà, người mà Ngài thường được tương phản với, như Evà Thứ Hai, Ngài đã cung cấp chủ đề cho nhiều tác phẩm hay nhất cũng như tệ hại nhất trong lịch sử thăng trầm kia…Vì Đức Maria là người Đàn Bà tuyệt hảo đối với phần lớn lịch sử Phương Tây, nên các nét tinh tế cũng như phức tạp trong việc giải thích con người và việc làm của Ngài đều chủ yếu đối với việc nghiên cứu vị trí người đàn bà trong lịch sử, một cuộc nghiên cứu hiện đang thu hút chú ý của cả giới bác học lẫn bình dân. Tuy nhiên, rất nhiều tư liệu quý giá đã bị lãng quên.

Phần quan trọng nữa trong ý nghĩa tâm lý của Đức Maria là chức năng của Ngài như biểu tượng của các đức tính vốn được truyền thống coi là của người nữ. Mặc dù ngày nay người ta có thói quen đề cập đến Do Thái giáo và Kitô giáo như hai tôn giáo có tính “tổ phụ” (patriarchal) về luân lý cũng như về cách sống, nhưng trong hình dung của họ về Thiên Chúa, suy tư nghiêm chỉnh nhất thực ra lại vượt lên trên lối nhìn ấy. Vì, như thánh Gregory thành Nyssa từng nói, “quyền năng Thiên Chúa dù vượt xa bản tính ta và không có cách gì ta vươn tới được, nhưng cũng như người mẹ dịu hiền luôn dự phần vào những tiếng líu lo của con thơ, Người cũng ban cho bản tính ta những gì nó có khả năng tiếp thu được; và nhờ thế, qua nhiều lần tự mạc khải cho nhân loại, Thiên Chúa đã vừa thích ứng với con người vừa nói với họ bằng ngôn ngữ của chính họ”³Thánh Grêgôriô thành Nyssa, Against Eunomium II.419.. Nhân vật mang chiều kích này trong mối liên hệ giữa Thiên Chúa với nhân loại chính là con người Đức Maria. Điều ấy cũng làm Ngài trở thành nổi bật trong mối liên hệ giữa Kitô giáo và các tôn giáo khác. Trong việc đối chất với các tôn giáo khác vốn coi trọng các thần minh cũng như các thần nữ, Kitô giáo tìm thấy nơi Đức Maria một phương thế vừa khẳng định vừa sửa lại điều các thần nữ kia biểu tượng cho. Một biểu tượng rõ rệt nhất cho thấy Ngài thực hiện điều trên ra sao có lẽ đã xảy ra tại thành Êphêsô như đã nhắc trên đây⁴Theodora Jenny-Kappers, Muttergottin und Gottesmutter in Ephesos: Von Artemis zu Maria (Zurich: Daimon, 1986).. Theo Tông Đồ Công Vụ, việc rao giảng của thánh Phaolô tại Êphêsô đã đem đến một đe dọa đối với các thợ bạc trong thành phố, là những người vốn kiếm sống bằng việc trang trí cho các đền thờ dâng kính nữ thần Artemis. Để chống lại thứ thần minh mới không có mặt mũi này, các thợ bạc trên đã khích động dân nổi loạn bằng cách hô to: “Điana Vĩ Đại của người Êphêsô!”⁵Cv 19,23-41.. Và cũng chính tại thành phố Êphêsô này, năm 431, gần 4 thế kỷ sau, Công Đồng Chung Thứ Ba của toàn thể Giáo hội đã long trọng ra sắc chỉ ấn định rằng Đức Maria phải được gọi là Mẹ Thiên Chúa, Theotokos.

Cũng còn một chiều kích nữa trong ý nghĩa tâm lý nơi Đức Maria, đó là chiều kích sư phạm. Trong hầu hết lịch sử giáo dục Kitô giáo, ít nhất cho tới thời Cải Cách, cuộc đời các thánh luôn được dùng như khuôn mẫu đào tạo tính tình, và trong số các cuộc đời ấy, cuộc đời Đức Maria chiếm một vị trí độc đáo, tương hợp với vị thế độc đáo của Ngài trong kế hoạch Thiên Chúa. Mỗi nhân đức đặc trưng Kitô giáo – hay “nhân đức đối thần” như người ta thường nói – từng được xác định trong Tân Ước là “tin, cậy, và mến”⁶1Cor 13,13. và mỗi nhân đức cổ điển – hay “nhân đức chính” như người ta thường nói – vốn được Plato xác định và sau đó được bao gồm vào Sách Khôn Ngoan của Salômôn là “tiết độ và khôn ngoan, công bình và can đảm”⁷Khôn Ngoan 8:7; Plato, Laws I.631C. đều được thể hiện cách đặc biệt nơi Đức Maria. Gộp chung lại, bảy nhân đức trên trở thành nền tảng cho giáo huấn luân lý. Nhưng nơi các thánh, và nhất là nơi đức Trinh Nữ Maria, các nhân đức trên không phải để chiêm ngưỡng và trân qúy mà là để bắt chước làm theo. Các biến cố riêng rẽ trong Phúc Âm, nơi Ngài chỉ được nhắc sơ qua, vẫn có thể được khai triển thành những hướng dẫn để đào tạo tác phong làm vui lòng Chúa. Trên hết, Ngài là khuôn mẫu của nhân đức khiêm nhường, vốn được coi là nhân đức nền tảng cho Kitô hữu, và nhất là cho các các đan sĩ. Bản Phổ Thông bằng tiếng La Tinh dịch (hay cố tình dịch sai) lời Đức Maria nói trong Kinh Ngợi Khen như sau: “Quia respexit humilitatem ancillae suae = Vì Người đã đoái nhìn đến sự khiêm nhường của tôi tớ Người”⁸Lc 1,48 (Bản Phổ Thông).. Còn bản New Revised Standard Version (có thể đúng hơn) đã dịch câu ấy như sau:”For he has looked with favor on the lowliness of his servant = Người đã thương nhìn đến phận thấp kém của tôi tớ”. Tuy nhiên dịch sai hay không, chữ humilitatem của bản Phổ Thông đã tạo cơ hội cho nhiều thăm dò sâu sắc nhất về ý niệm khiêm nhường này – không phải theo nghĩa qua đó Uriah Heep trong David Copperfield của Charles Dickens cho rằng “Tôi ý thức rõ tôi là người khiêm nhường nhất đang sống… Mẹ tôi cũng là người khiêm nhường. Chúng tôi sống trong ngôi nhà khiêm nhường”, mà theo nghĩa của thánh Augustinô khi ngài cho hay “Mọi sức mạnh đều có trong khiêm nhường, vì mọi kiêu căng đều mềm yếu mỏng dòn. Người khiêm nhường giống như tảng đá: xem ra nó nằm thấp dưới đất mà thực ra hết sức vững vàng”⁹ Thánh Augustinô, Expositions on the Book of Psalms XCII.3..

Đức Maria quan trọng không phải về phương diện luân lý và cuộc sống mà thôi. Như một đảo ngược ngoạn mục nhất trong lịch sử ý niệm, cô gái quê khiêm nhường vùng Nadarét này đã trở thành chủ đề cho một cuộc suy luận thần học tuyệt vời và không tiếc lời nhất chưa từng có, mà một phần đáng kể đã được trình bày trong các trang của sách này. Một câu hỏi hấp dẫn cần đặt ra là vì lý do gì và bằng cách nào một chủ đề đặc thù nào đó đã “trở thành giáo thuyết”. Lý do không đơn giản chỉ vì nó được nhắc đến trong Thánh Kinh: có hàng trăm lời nhắc đến “núi non” trong Thánh Kinh và hàng trăm lời nhắc đến cỏ cây thú vật tại vùng Cận Đông; thế nhưng đã có ai dám nghiêm chỉnh gợi ý là vì thế mà cần phải có một ”học thuyết” về chim chóc, cỏ cây hay núi đồi đâu. Một trong những tiêu chuẩn có tính quyết định vì thế có thể là mối liên hệ giữa một chủ điểm đặc thù nào đó với các chủ đề cốt lõi của sứ điệp Thánh Kinh. Bởi đó, các thiên thần đã là học thuyết không phải chỉ vì các ngài được nhắc đến trong Thánh Kinh hay được nhận dạng là tạo vật của Thiên Chúa nhưng là vì: từ vị thiên thần được phái đến án ngữ tại cửa ra vào Vườn Địa Đàng đến vị thiên thần được sai đến an ủi Chúa Kitô trong Vườn Diệtsimani vào đêm trước khi Ngài chịu chết¹⁰St 3,24; Lc 23,43., các vị không những là sứ giả mà còn là các diễn viên, những dramatis personae, trên sân khấu Thánh Kinh; hai mảnh vườn, Địa Đàng và Diệtsimani, chỉ là phân cảnh tương phản trong cùng một vở kịch.

Những lời trong Tân Ước rõ ràng nhắc đến Đức Maria, Mẹ Chúa Giêsu, quả là ít ỏi về số lượng, và phần lớn hết sức vắn vỏi. Ngay cả nếu dùng hình tượng học hay biểu tượng học mà áp dụng vào Ngài những câu khác trong Thánh Kinh đi chăng nữa, thì số lượng kia tương đối cũng chẳng nhiều hơn bao nhiêu. Tuy nhiên, từ những minh chứng ít ỏi ấy, tư tưởng Kitô giáo, hầu như ngay từ buổi đầu, đã được thúc đẩy để suy tư về các ý nghĩa ẩn tàng và nằm thật sâu cũng như các hệ luận tiềm ẩn của chúng. Các phương pháp suy tư này rất nhiều và đa dạng, nhưng trong cốt lõi, đều tạo thành một cố gắng đi tìm và lên công thức cho vị thế của Ngài bên trong các chủ đề của sứ điệp Thánh Kinh. So sánh với bất cứ con người phàm nhân nào khác, kể cả các tiên tri lẫn tông đồ và các thánh, ta thấy chưa ai được một phần nhỏ các suy tư sâu sắc về thần học như đã được dành cho con người đức Trinh Nữ Diễm Phúc Maria. Như ta đã đọc qua suốt tác phẩm “Đức Maria Qua Các Thế Kỷ” này, câu hỏi liên tiếp được đặt ra là tại sao và làm thế nào đã có chuyện từ một số tư liệu ít ỏi do Thánh Kinh Cựu và Tân Ước cung cấp kia lại đã được khai triển để trở thành cả một nền thánh mẫu học hoàn bị đến thế. Ngược lại, người ta cũng tự hỏi điều gì đã xảy ra trong các hệ thống thần học kia, như các nền thần học của Thệ Phản kể từ thời Cải Cách chẳng hạn, trong đó, dù không bác bỏ tính cách độc đáo của việc Hạ Sinh Đồng Trinh ra Đức Kitô, nhưng chính con người Đức Maria đúng nghĩa lại không dành được một ý nghĩa đặc biệt nào. Vì kỳ cục thay, cả các hệ thống ấy cũng vẫn là một thành phần trong tầm ảnh hưởng không bao giờ bị đứt đoạn mà Ngài hằng liên tục tác động trên trí tưởng tượng của Phương Tây.

Dĩ nhiên, trí tưởng tượng ấy, trước nhất, đã tự phát biểu qua vị thế của đức Trinh Nữ trong lịch sử nghệ thuật, như đã được mô tả một cách đầy biểu tượng trong dạ khúc của dàn đại hòa tấu thiên thần do Bậc Thầy người Flamand thế kỷ 15 của Huyền Thoại Thánh Lucia sáng tạo ra một cách đáng yêu và sâu sắc. Từ rất nhiều tác phẩm từng được trích dẫn hay ám chỉ trên đây, ba tác phẩm sau đây cũng đủ để kết luận rồi. Trong số hàng trăm những dàn dựng đáng yêu về thể tài Kính Mừng Maria, dàn dựng của Franz Schubert có lẽ là dàn dựng quen thuộc và được yêu mến hơn cả. Các tranh vẽ với chủ đề Đức Bà và Con Trẻ thường được thực hiện đến độ người ta có thể viết cả một cuốn lịch sử về ý niệm trẻ thơ dựa theo các tranh ảnh ấy. Và một trong những thánh đường vĩ đại nhất của Phương Tây chính là Nhà Thờ Đức Bà Cả ở Roma, được xây dựng như một đáp trả trực tiếp đối việc Công Đồng Êphêsô vào năm 431 tuyên bố rằng Ngài phải được xưng tụng là Mẹ Thiên Chúa. Như thế, quả còn phổ quát hơn điều Goethe muốn nói, “Người Nữ Muôn Thuở đã dẫn chúng ta hướng lên cao”¹¹Faust, 12104-11..