Đức Maria Qua Các Thời Đại
Vị Thế Của Ngài Trong Lịch Sử Văn Hoá

Chương sáu: Nữ Tì Thiên Chúa và Người Đàn Bà Dũng Cảm

Maria thưa: Này tôi là nữ tỳ Thiên Chúa. – Luca 1,38
Ai tìm ra được người đàn bà dũng cảm?- Châm Ngôn 31,10

Nếu các sử gia nghệ thuật và các sử gia Giáo hội muốn theo gương các đồng nghiệp của mình trong lãnh vực khoa học tự nhiên bằng cách thu lượm “một danh mục các trích dẫn” không phải gồm các bài viết, các khảo luận, và các sách của các học giả khác như các khoa học gia thường làm, mà là các chủ đề từng lôi cuốn sự chú ý của các họa sĩ và điêu khắc gia trong suốt lịch sử, và nếu họ có nhiệm vụ phải soạn thảo danh mục ấy chung với nhau, thì trong tất cả các hoạt cảnh của cuộc đời Đức Trinh Nữ Maria từng gợi hứng cho lòng sùng kính của tín hữu cũng như óc sáng tạo của nhà nghệ sĩ, hoạt cảnh truyền tin chắc chắn là hoạt cảnh nổi bật hơn hết. Thực vậy, hoạt cảnh này nổi bật đến nỗi con số những lời nhắc đến nó trong danh mục kia hẳn vượt xa con số các lời nhắc tới toàn bộ các chủ đề khác về Ngài. Mỗi chủ đề và mỗi chương của cuốn sách này đều được minh hoạ cách này hay cách khác nhờ một chi tiết nghệ thuật nào đó về cảnh truyền tin này¹Một nghiên cứu chuyên môn về lịch sử nghệ thuật nhưng thực ra lại không chuyên môn bao nhiêu đó là Don Denny, The Annunciation from the Right: From Early Christian Times to the Sixth Century (New York: Garland, 1977)..

Tùy theo cách người ta giải thích chúng, ít nhất ba công trình nghệ thuật thời Kitô giáo sơ khai sau đây, tìm thấy trong các hang toại đạo, xem ra đã vẽ lại bức tranh truyền tin: một bức ở Hang Toại Đạo Thánh Priscilla, một bức ở Hang Toại Đạo Hai Thánh Marcellino và Phêrô, và bức thứ ba ở Hang Toại Đạo Đường Latina, chỉ mới được tìm thấy năm 1956²Imago Dei, 131-34.. Truyền tin trở thành chủ đề cho các tranh bàn thờ và các tranh khác thời Trung Cổ ở Tây Phương, và đặc biệt thấy nhiều hơn cả ở giữa thời Trung Cổ, như David Robb đã chứng tỏ³David Metheney Robb, “The Iconography of the Annunciation in the Fourteenth and Fifteenth Century” trong Art Bulletin 18 (1936): 480-526.. Tại Phương Đông Byzantine, truyền tin tạo nên một trong mười hai ngày lễ trong niên lịch Giáo hội. Cuối cùng, nó trở thành chủ đề cho rất nhiều tranh ảnh tại vùng này, gồm cả hai bức đá chạm (cameos) Byzantine mà các nhà sử học về nghệ thuật cho là đã có từ thế kỷ thứ sáu; tất cả các tranh ảnh này được bảo tồn trong bộ sưu tầm tại Viện Bảo Tàng Hermitage tại St Petersburg⁴Xem các lời bình luận và thư mục trong Alice Bank, Byzantine Art in gthe Collections of Soviet Museums, bản dịch của Lenina Sorokina, ấn bản thứ 2 (Leningrad: Aurora Art Publishers, 1985), 289.. Một cách trang trọng hơn, cảnh truyền tin thường được vẽ trên “cửa vương giả” nơi có tấm iconostasis ngăn gian cung thánh các nhà thờ Byzantine. Chính lúc linh mục “long trọng tiến vào” nhà thờ xuyên qua tấm iconostasis này khi cử hành Phụng Vụ Thánh Basil theo nghi lễ Byzantine, ngài sẽ xướng một số lần Thiên Chúa và Chúa Kitô “đến” trong lịch sử cứu rỗi, mà trên hết là lần đến qua đó việc nhập thể đã xảy ra trong biến cố truyền tin cho Đức Maria⁵Frank Edward Brightman chủ biên, Liturgies Eastern and Western cuốn 1: Eastern Liturgies (Oxford: Clarendon Press, 1896), 318-320.. Như thế, biến cố truyền tin vẽ trên cửa kia tượng trưng cho lần đến cực trọng của Ngôi Lời Thiên Chúa trong thân xác mà Người đã tiếp nhận từ Trinh Nữ Maria.

Như cách các mô tả nghệ thuật này cho hay, người ta tin rằng tầm quan trọng hàng đầu của truyền tin là phép lạ nhập thể⁶Muốn biết vị trí của nó trong truyền thống Phúc Âm, hãy đọc Lucien Legrand, L’Amour à Marie (Lc 1:26-38): Une apocalypse aux origines de l’Evangile (Paris: Cerf, 1981).. Trong cấu trúc có tính kịch nghệ của chương đầu Phúc Âm Luca, biến cố truyền tin tạo ra một trình thuật đối tác đối với cao điểm của chương đầu Phúc Âm Gioan: “Và Ngôi Lời trở thành xác thịt”⁷Ga 1,14.. Ý nghĩa trọng tâm của truyền tin, và của đức tin cũng như giáo huấn Kitô giáo về học lý nhập thể là “Verbum caro factum est, Ngôi Lời đã trở thành xác thịt”⁸Ga 1,14 (Bản Phổ Thông). như lời Phúc Âm Gioan tuyên xưng (Kinh Sai Thiên Thần cũng đọc lại những lời này) và điều ấy đã xảy ra khi “Thiên Chúa sai Con Một mình xuống, sinh bởi một người đàn bà”⁹Gl 4,4. như lời Thánh Phaolô viết trong thư gửi tín hữu Galát. Suốt trong lịch sử, sự chú ý đến con người Chúa Giêsu Kitô, theo những lời vừa trích, có liên hệ mật thiết với sự chú ý đến mẹ của Người. Điều Phúc Âm Thánh Gioan phát biểu bằng ngôn ngữ thần học và triết lý Hy Lạp khi viết: “Ngôi Lời đã trở thành xác thịt”, thì Phúc Âm Luca mô tả bằng ngôn ngữ kịch nghệ và đối thoại, dưới hình thức một cuộc đàm đạo giữa Đức Maria trong ngôi vị được Thiên Chúa chọn và thiên thần Gabrien trong tư cách sứ giả của Thiên Chúa. Việc truyền tin này, và việc truyền tin trước cho Dacaria, thân phụ Gioan Tẩy Giả, đã tuân theo một phác thảo có khuôn thước và một hình thức đã thành phong thái¹⁰Xavier Léon-Dufour, “L’Annonce à Joseph” trong Etudes d’évangile (Paris: Seuil 1965), 65-81..

Cùng một lúc, biến cố truyền tin cũng mang đến cho tư duy Kitô giáo một điển hình và một mẫu mực cao cấp để suy gẫm một vấn đề mầu nhiệm từng thu hút chú ý của cả lịch sử triết học lẫn lịch sử thần học, kéo theo sự chú ý của các tư tưởng gia không những trong truyền thống Kitô giáo mà cả trong truyền thống Do Thái và Hồi giáo nữa, đó là vấn đề liên hệ giữa tất yếu và ý chí tự do hay giữa tính tối thượng của Thiên Chúa và sự tự do của con người. Đây là một trong những tranh cãi khó khăn nhất để người Kitô hữu giải thích cho người Do Thái, là những người không cần bận tâm đến việc chọn lựa giữa sự tự do của Thiên Chúa và sự tự do trong ý chí con người. Một đàng, trong suốt lịch sử, người ta coi Đức Maria như “nữ tỳ Thiên Chúa” như chính Ngài tự gọi mình trong Luca¹¹Lc 1,38., nói cách khác là dụng cụ cho kế hoạch của Thiên Chúa. Trong mọi thế kỷ, Ngài được coi như mẫu mực của lòng nhẫn nại, nói đúng hơn, của một thụ động tính chủ tịnh (quietistic passivity) và vâng phục tuyệt đối. Khi tiên tri Isaia đặt câu hỏi: “Liệu đất sét có hỏi người nặn ra nó: ông đang làm chi thế?” rồi tự khẳng định: “chúng con chỉ là đất sét, còn Ngài, Ngài là thợ gốm”; hay khi Thánh Phaolô, mô phỏng lời Thánh Kinh Do Thái, lên tiếng hỏi: “Há thợ gốm không có quyền trên đất sét hay sao, từ cùng một cục (đất) có thể làm chiếc này thành bình danh dự, và làm chiếc kia thành bình ô danh”¹²Is 45:9; 64:8; Rm 9:21. – thì đó thẩy đều là những khẳng định về thẩm quyền Thiên Chúa, một thẩm quyền không ai dò thấu và không ai được chất vấn. Đối với thẩm quyến ấy, nhân loại và từng con người cá biệt phải bị coi là thần phục giống như thứ vật chất vô năng lực. Lời thiên thần trong biến cố truyền tin: “Với Thiên Chúa, không có gì là không làm được” đã trở thành căn bản để Đức Maria, trong tư cách nữ tỳ (ancilla trong bản Phổ Thông), được coi như muốn làm chứng rằng khi thẩm quyền tối thượng và ý muốn toàn năng của Thiên Chúa thắng thế, như vẫn là thế xưa nay và sẽ mãi mãi là như thế, thì kết cục phải là một kết cục tốt lành và khôn ngoan, dù kết cục ấy có lúc bị bóng tối che khuất mắt phàm nhân. Người ta cũng đã thêm vào câu định nghĩa Đức Maria nữ tỳ điều này nữa: Ngài là một người đàn bà và do đó, cũng do sự phối hợp giữa bản nhiên, sáng tạo và sa ngã, người ta vẫn giả thiết Ngài đã được đúc khuôn trong vai một chủ thể thụ động và tuân phục, một cái bình chuyên để tiếp nhận. Bởi thế, Ngài thường được nêu lên làm mẫu mực cho phụ nữ xử sự, trong việc vâng phục Thiên Chúa, chồng mình, hàng giáo sĩ và phẩm trật Giáo hội.

Nhưng thực ra, căn cứ vào phần lớn lịch sử suy tư về biến cố truyền tin và việc con người Đức Maria tham dự vào biến cố ấy, ta thấy hình ảnh trên chỉ là phân nửa bức chân dung về Ngài mà thôi. Vì người ta thường ghi nhận rằng vâng lời đối với một biến cố tương lai là một tác động chứ không phải một thụ động. Cho nên, nếu khảo sát kỹ hơn, ta thấy tước hiệu Nữ Tỳ Thiên Chúa phức tạp hơn điều những nhà giải thích nó xưa nay vốn nghĩ. Tước hiệu ấy trong tiếng Hy Lạp là doule kyriou nghĩa đen là nữ nô của Chúa. Nó là hình thức giống cái của thuật ngữ quen thuộc hơn và năng được dùng nhiều hơn ở giống đực, doulos Iesou Christou, nô lệ của Chúa Giêsu Kitô¹³Xem Rm 1,1., một thuật ngữ thường được Tân Ước dùng làm từ chuyên môn chỉ các tông đồ. Sau này cụm từ trên còn tiếp tục phát triển để trở thành tước hiệu trau chuốt và đầy đủ hơn tức “nô lệ các nô lệ của Thiên Chúa” (servus servorum Dei): Thánh Augustinô, chẳng hạn, đã tự gọi mình là “nô lệ Chúa Kitô cùng nô lệ các nô lệ của Chúa Kitô” (servus Christi servorumque Christi), nhưng bắt đầu từ Đức Giáo hoàng Grêgôriô Cả, tước hiệu servus servorum Dei đã được thêm vào hàng loạt các tước hiệu đã thành tiêu chuẩn của vị giám mục Rôma¹⁴LTK 9:695-96 (Remigius Baumer).. Dựa vào việc nghiên cứu triều đại giáo hoàng của Đức Grêgôriô I, khó có thể kết kuận rằng hạn từ nô lệ (servus) nói lên tính thụ động hay chủ tịnh (quietism). Trong căn bản, hạn từ này có ý ám chỉ đến sự nghịch lý nơi Chúa Kitô, Đấng vừa mang “dáng dấp Thiên Chúa (morphe theou)” vừa mang “dáng dấp nô lệ (morphe doulou)’ ¹⁵Pl 2,6-7.. Tước hiệu doulos ở giống đực và tước hiệu doule ở giống cái cùng xuất hiện với nhau trong Tân Ước chỉ có một lần duy nhất, đó là chương hai, Sách Tông đồ Công vụ, theo bản dịch Bẩy Mươi bằng tiếng Hy Lạp: “Và Ta, trong những ngày ấy, Ta sẽ đổ thần khí Ta trên các tôi tớ nam và các tôi tớ nữ của Ta (epi tous doulous mou kai epi ta doulas mou)” và bản văn ấy thêm một lời hứa trang trọng: ‘và chúng sẽ nói tiên tri”¹⁶Gioen 3:2; Cv 2,18.. Trong trường hợp các tôi tớ nam, tức douloi, việc nên trọn lời hứa ấy chính là lịch sử Giáo hội tông truyền như đã được mô tả trong 26 chương của sách Tông đồ Công vụ và còn tiếp diễn muôn thế hệ về sau. Nhưng đối với việc nên trọn lời tiên tri Giôen trong trường hợp các tôi tớ nữ, thì nơi đầu tiên và tuyệt hảo nhất phải tìm là chính Đấng đã tự nhận mình là doule kyriou trong trình thuật truyền tin, vì sự liên kết giữa Ngài với các tông đồ ở chương thứ nhất sách Tông Đồ Công Vụ; và nội dung của lời nói tiên tri đầu tiên của Ngài phải được tìm thấy trong lời Ngài thưa lại với thiên thần Gabrien, và sau đó, trong các tiết điệu cách mạng của kinh Magnificat. Nội dung ấy nghe ra chẳng có chút chi là “thụ động” hay chủ tịnh cả.

Vì, như gợi ý trong tựa đề kép của chương này, suốt trong lịch sử, Đức Maria vừa là Nữ Tỳ Thiên Chúa vừa là Người Đàn Bà Dũng Cảm, hai tước hiệu này luôn đi đôi với nhau. Chính vì thế đến thời mãi sau này, nghĩa là thời dung dưỡng nô lệ tại Mỹ, các chủ nhân đã truyền dạy Kitô giáo cho các nô lệ của mình, hòng cấy vào đầu chúng đức vâng lời, ấy thế nhưng những bài thần khí ca (spirituals) như “Ôi Maria”, “Môisen ơi, Hãy Xuống Đây” và nhiều bài khác đã cho thấy một hậu quả trái ngược: những người nô lệ kia đã tự đồng hoá mình với những bậc anh hùng Thánh Kinh ấy, những vị vốn thách thức cảnh nô lệ thuở xưa¹⁷Cv 1,14.. Chữ Hy Lạp chỉ truyền tin là euangelismos, một chữ trình bày chức năng của câu truyện truyền tin như là một thứ “phúc âm hoá” mẫu mực hàng đầu, một việc đã được các tranh ảnh vẽ biến cố này từng mô tả và được các sách chú giải về trình thuật này trong truyền thống Kitô giáo nói tiếng Hy Lạp quảng diễn¹⁸Sterling Stuckey, “Through the Prism of Folklore: The Black Ethos in Slavery” trong America’s Black Past do Eric Foner chủ biên (New York: Harper & Row, 1970), 79.. Chức năng này trở thành hiển nhiên trong các phát biểu của nhà thần học kiêm triết gia thế kỷ thứ tư, tức Thánh Grêgôriô thành Nyssa, khi ngài bình luận về các lời lẽ truyền tin trong Phúc Âm Luca: “Ngay lập tức, khi Chúa Thánh Thần ngự xuống trên Ngài và quyền năng Đấng Tối Cao bao phủ Ngài, thì bản tính nhân loại trong Đức Maria (nơi Đấng Khôn Ngoan nhận làm nơi cư trú) (Châm Ngôn 9,1), mặc dù theo bản tính tự nhiên, chỉ là thành phần của cấu trúc biết cảm nhận (sensuous compound, gồm xác thịt và trí khôn), đã trở nên điều vốn là yếu tính của quyền năng bao phủ kia; vì “điều không mâu thuẫn là người dưới được người trên chúc lành” [Dt 7,7]. Như vậy xét vì quyền năng của Ngôi Vị Thiên Chúa là một điều mênh mông và không đo lường được, trong khi con người chỉ là một nguyên tử yếu ớt, nên chính lúc Chúa Thánh Thần ngự xuống trên Đức Trinh Nữ và quyền năng của Đấng Tối Cao bao phủ lấy Ngài, nhà tạm do tác động ấy tạo nên không mặc lấy một điều gì đó thuộc nhân loại hư nát; nhưng, dù là người, như đã được cấu tạo lúc ban đầu, nó vẫn là thần khí, ơn thánh và quyền năng. Và các thuộc tính trong nhân tính của chúng ta cũng đã rút được vẻ sáng từ sự sung mãn của quyền năng Thiên Chúa này”¹⁹Thánh Grêgôriô thành Nyssa Epistle 3 (PG 46:1021)..

Vì, bất kể đặc tính phi thường, thực sự độc đáo, của biến cố nhập thể nơi Ngôi Lời trong con người Chúa Giêsu Kitô, các nhà tư tưởng như thánh Grêgôriô đều coi biến cố ấy như mô thức cho thấy “Phúc Âm” [euangelion] đã tác động ra sao ở mọi nơi và mọi thời, và do đó, đối với các vị này nó cũng là điển hình xác định ra ý nghĩa đầy đủ tự do của con người. Các vị này chủ trương rằng coi tự do giống như vô chính phủ (anarchy) và buông thả và do đó định nghĩa nó như quyền được làm bất cứ điều gì mình thích bất chấp điều ấy đem lại thiệt hại bao nhiêu cho bản thân và người khác là một quan niệm hẹp hòi và lệch lạc; vì theo nghĩa trọn vẹn nhất và sâu sắc nhất, trước nhất nó bao gồm “tự do vâng lời” như văn hào Pháp thế kỷ 20, Paul Claudel, từng nói và mô tả²⁰Richard Griffiths chủ biên, Claudel: A Reappraisal (London: Rapp and Whiting, 1968), 5.. Bởi nếu bản tính con người, vốn được Tạo Hoá phú cho ý chí tự do cũng như quyền bất khả nhượng sử dụng tự do ấy, có nhiệm vụ phải sử dụng tự do để đạt tới cái chân thân và nhân tính chân thực của mình, thì cái tự do vâng lời ấy phải hàm nghĩa rằng: “không tự do hữu hạn nào có thể thoát khỏi hạn chế cho bằng khi nó tự ý thoả thuận theo tự do vô hạn” như lời Hans Urs von Balthasar từng nói²¹Hans Urs von Balthasar, Theodrama: Theological Dramatic Theory, bản dịch của Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 1992), 300.. Và minh họa cho câu nói của von Balthasar, cũng như của các thần học gia Hy Lạp, như thánh Maximus Hiển Tu, người được von Balthasar chú giải một cách sáng chói, chính là việc “ý chí hữu hạn” của đức Trinh Nữ Maria thuận theo “tự do vô hạn” của Thiên Chúa trong biến cố truyền tin.

Trong biến cố truyền tin cho Đức Maria, lời Thiên Chúa đã được thông đạt qua một sứ giả thụ tạo, tức thiên thần Gabrien (“thiên thần” trong nguyên ngữ Hy Lạp và cả ngôn ngữ Hi-bá-lai đều có nghĩa là sứ giả). Nhưng không như “thiên thần Chúa”, đấng trong một đêm duy nhất đã sát hại 185,000 binh lính Átsua thuộc đạo quân của Xankhêríp²²2V 19,35., Gabrien đã đem lời Thiên Chúa tới cho Đức Maria để khởi động trong Ngài một đáp trả tự do và không gò ép. Trong tư duy Hy Lạp theo Kitô giáo, Đức Maria được tiền định làm Mẹ Chúa Kitô; Ngài là người được Đấng Toàn Năng tuyển chọn. Và ý của Đấng Toàn Năng dĩ nhiên là lề luật, vì, cũng theo lời Thánh Grêgôriô thành Nyssa, “quyền năng ý chí của Thiên Chúa là lý do đủ cho các sự vật hiện hữu và chúng bước vào hiện hữu từ hư vô”²³Thánh Grêgôriô thành Nyssa On the Making of Man 23 (PG 44:212).. Ấy thế nhưng các nhà tư tưởng Kitô giáo người Hy Lạp này cùng một lúc cũng nhấn mạnh rằng chỉ khi Đức Maria, bằng một ý chí tự do của riêng Ngài, nói câu: “Này tôi là nữ tỳ Thiên Chúa, tôi xin vâng như lời ngài truyền”²⁴Lc 1,38., thì ý chí của Đấng Toàn Năng mới được thi hành. Và họ lý luận rằng nếu điều ấy đúng với việc can thiệp choáng váng nhất xưa nay chưa từng có vào cuộc sống và lịch sử con người do Thiên Chúa khởi sự, thì nó cũng phải đúng với việc ơn Thiên Chúa đã luôn luôn hành động ra sao, nghĩa là Người luôn kính trọng sự tự do và toàn vẹn tính của con người và do đó liều mình gặp sự bất tuân, như trường hợp Adong và Evà đã chứng minh.

Như lời Thánh Irênê từng nói khi tương phản bà Evà và Đức Maria, như đã bàn đến trước đây²⁵Xem chương 3 ở trên., “giống như vị trước đã bị lời thiên thần làm cho sai lầm khiến phải trốn chạy khỏi Thiên Chúa, sau khi vi phạm lời Người thế nào, thì vị sau đã nhờ sự chuyển lời của thiên thần mà tiếp nhận được tin vui mình sẽ là người cưu mang Thiên Chúa, qua việc vâng lời của Ngài. Và nếu vị trước bất tuân Thiên Chúa, thì vị sau đã được thuyết phục vâng lời Thiên Chúa, ngõ hầu Đức Trinh Nữ Maria trở nên người bào chữa cho trinh nữ Evà”²⁶Thánh Irênê Against Heresies V.xix.1. Dù được viết bằng Hy ngữ, khảo luận này lại chỉ được bảo tồn trọn vẹn trong bản dịch Latinh; bởi thế chúng tôi đã trích dẫn bằng tiếng Latinh ở đây.. Đức Maria “được thuyết phục” vâng lời, chứ không bị cưỡng bức. Sự vâng lời của Ngài là một thứ vâng lời chẳng kém tự do chút nào so với sự bất tuân của Evà. Cũng như ý chí tự do đã không bị tước khỏi Evà, để cho ai đó không thể nói được là bà không chịu trách nhiệm về các hành vi của mình, nó cũng không bị tước khỏi Đức Maria để cho ai đó đừng lầm lẫn coi ơn Thiên Chúa mạnh hơn bằng cách giảm thiểu hóa hay bác khước hoàn toàn ý chí tự do của con người. Một nét dị biệt hoá trong nền triết lý và thần học Byzantine, và là một nét thường gây sững sờ hay thất vọng ở Phương Tây, là khi quan niệm về mối liên hệ giữa ơn thánh và ý chí tự do, nó đã không làm việc chung với quan đỉểm đã được khai triển thời Thánh Augustinô. Năm 415, lúc Pelagiô, đối thủ chính của Thánh Augustinô trong cuộc tranh luận về ơn thánh, ý chí tự do và tiền định, được triệu đến gặp các nhà thần học và giám mục họp tại Lydda-Diospolis bên Palestine, đã giải thích học thuyết của ông liên quan đến mối liên hệ giữa ơn thánh và ý chí tự do khéo đến nỗi ông được cuộc họp ấy tuyên bố là chính thống, khiến Thánh Augustinô vô cùng sửng sốt²⁷Thánh Augustinô On the Proceedings of Pelagius 20:44.. Trình thuật tự bênh vực của Thánh Augustinô liên quan đến cuộc họp này tựa là Về Các Biên Bản Pelagius [On the Proceedings of Pelagius], là một trong ít tác phẩm của ngài được dịch qua tiếng Hy Lạp có lẽ lúc ngài còn sống, và được liệt kê trong Thư Mục của Photius, một học giả thế kỷ thứ 9 và là thượng phụ Constantinốp. Nếu so sánh sắc lệnh của cuộc họp kia, phản ứng của Thánh Augustinô và xử lý của Photius, rõ ràng là đối với tư duy Kitô Giáo Phương Đông, cách trình bày phản đề giữa ơn thánh và ý chí tự do, hay ngay cả giữa tự nhiên và ơn thánh, đã đưa ra một một câu hỏi sai lầm mà trả lời bất cứ ra sao cũng sẽ sai lầm cả.

Ở Phương Tây, mô hình tuyệt vời cho mối liên hệ giữa tự nhiên và ơn thánh, và từ đó giữa tự do và ơn thánh, là chính tông đồ Phaolô. Kinh nghiệm của ngài về việc Thiên Chúa can thiệp cách vũ bão lúc ngài bị quật ngã và trở thành mù loà trên đường đi Đamát, một biến cố được sách Tông Đồ Công Vụ kể lại ba lần tất cả và hơi khác với chính lời tự biện hộ của ngài ở đầu bức thư gửi tín hữu Galát, là kinh nghiệm về một đứt đoạn triệt để giữa con người trước đó và con người ngài trở thành lúc bấy giờ²⁸Cv 9,1-31; Cv22,9-23; Gl 1,11-24.. Sự đứt đoạn triệt để này buộc ngài phải đi tìm sự liên tục; từ đó, trong các chương 9, 10, và 11 của Thư gửi tín hữu Rôma, ngài khẳng định cả căn tính của mình với dĩ vãng lẫn việc dứt khoát thoát ra ngoài cái dĩ vãng ấy²⁹Krister Stendahl, Paul among Jews ang Gentiles (Philadelphia: Fortress Press, 1976).. Cái mẫu mực trở về ấy của Thánh Phaolô quả tác động lớn trên tư duy Thánh Augustinô. Khi đang đi dạo trong vườn, Thánh Augustinô nghe có giọng nói “Tolle, lege (hãy cầm mà đọc)”. Và điều ngài đọc chính là một đoạn của Thánh Phaolô nói về chủ đề đứt đoạn với quá khứ³⁰Thánh Agustinô Confessions VIII.xii.29.. Thánh Phaolô từng khuyên tín hữu Rôma, và giờ đây khuyên Thánh Augustinô: “đừng chè chén say sưa, đừng chơi bời dâm đãng, cũng đừng cãi cọ ghen tương. Nhưng anh em hãy mặc lấy Chúa Giêsu Kitô, và đừng chiều theo tính xác thịt mà thoả mãn các dục vọng”³¹Rm 13,13-14.. Và như Thánh Augustinô nói trước đây: “Con thiết tha bám lấy các trước tác đáng kính của Thần Trí Ngài và nhất là tông đồ Phaolô”³²Thánh Augustinô Confessions VII.xxi.27.. Trong tư tưởng Martin Luther, Thánh Phaolô và đoạn văn trên trong thư gửi tín hữu Rôma lại một lần nữa trở thành mẫu mực: “Trong Phúc Âm, sự công chính của Thiên Chúa được mạc khải từ đức tin trong đức tin” (Justicia enim Dei in eo revelatur ex fide in fidem)”³³Rm 1,17 (bản Phổ Thông).. Như ông đã mô tả trong lời nói đầu có tính tự thuật cho tuyển tập các công trình bằng tiếng Latinh của mình tựa là Biện Hộ Cho Đời Mình (Apologia Pro Vita Sua), viết năm 1545, một năm trước khi qua đời, Luther lúc còn là một đan sĩ và một người tập sự chú giải Thánh Kinh đã phải vật lộn nhiều với ý nghĩa của đoạn văn này vì ông giả thiết rằng “sự công chính của Thiên Chúa”, theo cách ông hiểu Thánh Kinh, có ý ám chỉ phẩm tính trong bản tính Thiên Chúa nhờ đó Thiên Chúa là Đấng Công Chính và bởi thế căn cứ vào đó mà Thiên Chúa lên án tội lỗi. Lúc này, tất cả đã thay đổi, nên như ông nói: “Tôi cảm thấy tôi… đã bước vào chính thiên đàng ngang qua những chiếc cửa mở toang,” khi ông khám phá ra Thánh Phaolô thực sự nói tới sự công chính qua đó Thiên Chúa ban công chính hoá cho người có tội. Sự công chính hoá đó xảy tới không phải như hậu quả việc tìm kiếm của con người, nhưng do sự can thiệp của sáng kiến Thiên Chúa³⁴Luther’s Works: The American Edition, do Jaroslav Pelikan và Helnut Lehmann chủ biên, 55 cuốn (Saint Louis & Philadelphia: Concordia Publishing House and Fortress Press, 1955-), 34:337.. Như thế, học thuyết của Luther về tự nhiên và ơn thánh, dù có nghĩa khác nhiều so với học lý của Thánh Augustinô, nhưng quả có nhấn mạnh tới sự đứt đoạn kia. Và năm 1525, khi ông theo đuổi cuộc tranh luận nổi tiếng của ông với Erasmus và viết ra cuốn Cảnh Nô Lệ Của Ý Chí (The Bondage of the Will), ông tin là mình thực sự trình bày đúng giáo huấn của Thánh Phaolô khi ông cho rằng đối với thánh nhân ý chí con người trước lúc trở lại không thể có bất cứ hành vi tích cực nào hướng tới ơn thánh Chúa vì ngài đặt trọn hành động ấy vào ý chí tối thượng của một mình Thiên Chúa mà thôi.

Các tư tưởng gia thuộc truyền thống Đông Phương, trái lại, đã đưa ra một bổ túc tính hết sức đặc trưng cho cái phản đề trên. Điều ấy không có nghĩa là họ làm nhẹ đi chút nào sự lạ kỳ của ơn thánh Chúa, sự lạ kỳ mà họ hết lời tán dương bằng tản văn lẫn thi ca: cầu nguyện thì như thể mọi sự đều tùy thuộc ơn thánh Chúa nhưng hành động lại như thể mọi sự đều tùy thuộc hành vi con người. Nhưng họ giải thích ơn thánh cùng một lúc như là quà tặng hoàn toàn nhưng không của Chúa đồng thời như là sự khẳng định liên tục tính với tự nhiên và tạo dựng – và do đó với tự do. Trong một công thức đầy nghịch lý của tư tưởng gia Byzantine hàng đầu thuộc thế kỷ thứ 7, Thánh Maximus Hiển Tu, Thiên Chúa “ban phần thưởng như quà tặng cho những ai tin Người, tức được thần hoá đời đời”³⁵Maximus Confessor Questions to Thalassius 61 (PG 90:637).. Rõ ràng “phần thưởng” và “quà tặng” không loại trừ lẫn nhau nhưng là những ý niệm bổ túc cho nhau để cùng nhau đem lại sự cứu rỗi hay “thần hoᔳ⁶Về quan niệm này, xin xem chương 7 ở dưới.. Một học giả, khi bình luận về những đoạn văn như trên, đã nhấn mạnh rằng “đối với Maximus, một đàng ta có thể nói nội tại trong bản tính con người không hề có một năng lực nào có thể thần hoá được họ, ấy thế nhưng đàng khác, Thiên Chúa đã trở nên người theo chừng mực con người có thể thần hoá mình được”³⁷Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund: C.W.K. Gleerup, 1965), 457-458;.

Sự nhấn mạnh đặc trưng Đông Phương này về tính liên tục có tiếng nói mạnh trong một bức thư riêng của thánh Basil thành Caesarea, có lẽ đã được viết khoảng năm 375: “Giáo huấn về Thiên Chúa mà tôi tiếp nhận được lúc ấu thơ từ người mẹ đầy phúc đức của tôi và từ bà nội tôi là Marcia, tôi luôn tuân giữ mỗi ngày một xác tín hơn. Lúc đã đến tuổi khôn, tôi vẫn không thay đổi ý kiến, nhưng luôn thực thi các nguyên tắc được cha mẹ tôi truyền cho. Như hạt giống lúc mới mọc thì nhỏ nhoi và rồi mỗi ngày một lớn lên thêm nhưng vẫn luôn duy trì được căn tính của mình, không thay đổi về giống loại dù vẫn từ từ tự hoàn thiện mình trong diễn trình tăng trưởng, thì tôi cũng vậy, tôi cho rằng cùng một giáo huấn kia tiếp tục lớn mạnh trong tôi qua các giai đoạn mỗi ngày một tiến bộ thêm. Điều tôi tuân giữ bây giờ không thay thế điều tôi tuân giữ từ những ngày đầu”³⁸Thánh Basiliô Epistles 233.3..

Việc có ý nghĩa là: điều thánh Basil nói trên đây về diễn trình liên tục chín mùi trong lãnh vực dưỡng dục Kitô giáo, cũng được ngài áp dụng vào mối liên hệ giữa Kitô giáo và nền văn hoá cổ điển, dĩ nhiên với nhiều sửa đổi quan trọng và thích đáng. Điều ấy thấy rõ nhất trong một bức thư mà cũng là một khảo luận của ngài được đời sau đặt tên là Lời Khuyên Thanh Thiếu Niên Về Cách Làm Thế Nào Để Được Lợi Ích Hơn Cả Từ Trước Tác Của Các Tác Giả Ngoại Giáo, trong đó, ngài khuyên các cháu trai của ngài lục lọi cái sâu sắc của truyền thống cổ điển Hy Lạp và học hỏi từ đó những bài học cho đức tin và cuộc sống Kitô giáo của chúng³⁹PG 31:563-90.. Và trong tư duy của người anh ngài là thánh Grêgôriô thành Nyssa, đã nhắc trên đây, việc khẳng định tính liên tục và việc nhấn mạnh tới tự do ấy cả trong mối liên hệ với ơn thánh Chúa đã đạt tới cái sâu sắc mới về thông hiểu⁴⁰Pelikan, Christianity and Classic Culture.

Tuy nhiên, để hỗ trợ cho việc nhấn mạnh có tính đặc trưng Byzantine ấy về vai trò tích cực của ý chí tự do theo nghĩa nó chấp nhận lời và ơn thánh do Chúa ban cho nhưng không, câu trả lời tích cực của Mẹ Thiên Chúa lúc truyền tin, khi Ngài chấp nhận lời và ơn thánh Chúa, phải là biến cố chủ chốt. Theo giải thích của các nhà tư tưởng Phương Đông, khi Ngài đã trở thành mẫu mực, việc nhập thể cả trong mọi nét mới mẻ của nó lẫn sự liên tục sâu sắc của nó với mọi sự Ngài có từ trước đến nay đã được khẳng định. Bởi thế, Ngài là đấng “đầy ơn phúc (kecharitomene)” như lời thiên thần Gabrien thưa với Ngài lúc chào kính Ngài⁴¹Lc 1,28.. Bởi vì “trọn kho tàng ơn thánh” nằm trong Ngài⁴²Lampe, 1519., nhưng dù đó là ơn thánh của Đấng Toàn Năng, nó vẫn nằm trong Ngài do chính ý chí tự do của Ngài. Lời đáp trả tự do của Ngài đối với ý muốn và ơn thánh của Chúa làm Ngài trở thành người cùng hành động (co-laborer) với Thiên Chúa theo nghĩa độc đáo nhất– như tông đồ Phaolô từng nói với tín hữu Côrintô: “như thế, chúng ta là những người cùng làm việc (synergoi) với Người”⁴³2Cor 6,1. – và do đó cũng thành mẫu gương của tự do. Trong nhiều thế kỷ suy nghĩ và suy niệm về Đức Maria, vai trò làm mẫu gương kia có thể đã bị che bóng bởi câu nói quá cô đọng của Ngài rằng: “Này tôi là nữ tỳ Thiên Chúa”, đến nỗi tính năng động đầy đủ của nó đã mất đi phần nào. Tuy nhiên, sức mạnh của trình thuật truyền tin một cách nào đó đã liên tiếp tự xác nhận được mình trong đầy đủ nét phong phú của nó: “Vì Người đã đoái nhìn phận hèn tôi tớ Người: từ nay, muôn đời sẽ khen tôi có phúc”⁴⁴Lc 1,48..

Như thể để phản chứng, hay ít nhất để quân bình hoá, bằng một cú pháp đánh phủ đầu, cái lối giải thích chủ tịnh (quietistic) từng áp đặt lên việc mô tả Đức Maria như là Ancilla Domini, Nữ Tỳ Thiên Chúa, như chính lời Ngài nói, thời Trung Cổ đã áp dụng vào các tranh vẽ về Ngài những lời sau: “Ai tìm ra được người đàn bà dũng cảm?”⁴⁵Châm ngôn 31,10 (bản Phổ Thông).: họ đã mừng kính Ngài như Mulier Fortis, Người Đàn Bà Dũng Cảm ấy. Bất chấp nguyên ngữ hayil trong tiếng Hi-bá-lai có thể có nghĩa ra sao trong bối cảnh chương cuối cùng của sách Châm Ngôn – một số các bản dịch Thánh Kinh qua tiếng Việt cũng như tiếng Anh gần đây thường nhất trí dịch là đảm đang (capable) – nhưng âm từ Hi-bá-lai này quả có cho phép người ta nghĩ đến nghĩa “dũng cảm”; và không phải chỉ có bản dịch Hy Lạp, tức Bản Bẩy Mươi dịch chữ này là andreia (một từ người ta thường dùng để gọi nhân đức “can đảm” thời cổ điển), mà ngay bản dịch Latinh tức Bản Phổ Thông cũng dịch từ này là fortis, dũng cảm, nữa. Như thế, Người Đàn Bà Dũng Cảm đã trở thành một công thức rất rõ nét dùng làm chủ đề (motif) và ẩn dụ mô tả Đức Maria như dũng sĩ và quán quân, như người chiến thắng và lãnh đạo.

Biểu thức có ảnh hưởng nhất của chủ đề này, ít nhất ở Kitô giáo Tây Phương, là bản dịch Latinh lời quở phạt Thiên Chúa phán với con rắn sau khi Adong và Evà sa ngã rằng: “Ta sẽ đặt mối thù giữa ngươi và người đàn bà, giữa dòng dõi ngươi và dòng dõi người đàn bà; bà ta sẽ đạp dập đầu ngươi, còn ngươi, ngươi sẽ rình cắn gót chân bà ấy (Inimitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et semen illius; ipsa conteret caput tuum, et tu insidiaberis calcaneo eius)”⁴⁶St 3,15 (bản Phổ Thông).. Có chứng cớ cho thấy không hẳn đây là câu dịch của thánh Giêrôm; vì trong tư cách một học giả biết tiếng Hi-bá-lai, hẳn ngài phải biết đại danh từ ở chỗ này không thể dịch là “bà ta” (ipsa) được, vì trong các bản chép tay xưa nhất chép lại bản dịch của ngài, cũng như trong cách dùng của Đức Giáo hoàng Lêô Cả, thì đại danh từ này là ipse (nó, trung tính), chứ không phải ipsa⁴⁷E.F. Sutcliffe, “Jerome” trong The Cambridge History of the Bible: The West from the Fathers to the Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 98-99.. Dù sao chăng nữa, cuối cùng nó đã trở thành ipsa, vì lý do nào không ai biết. Chỉ biết một điều: các nhà chú giải đầu tiên về đại danh từ giống cái này đã áp dụng nó vào Giáo hội, coi Giáo hội là người đạp dập đầu và vẫn còn tiếp tục đạp dập đầu quỷ Xatan⁴⁸The Christian Tradition, 3:71, 166.. Trong bài chú giải sách Sáng Thế, Đấng Đáng Kính Bede, mà quê hương Anh của ngài rất sùng kính Đức Maria⁴⁹Mary Clayton, The Cult of the Virgin Mary in Anglo-Saxon England (Cambridge: Cambridge University Press, 1990)., đã trích dẫn đoạn văn trên với đại danh từ giống cái nhưng lại tuyên bố rằng: “chính người đàn bà đạp dập đầu con rắn khi thánh Giáo hội giải trừ các cạm bẫy và rù quyến độc hại của ma quỷ”⁵⁰Bede Commentary on Genesis 1., và một đan sĩ khác thuộc thế kỷ thứ tám, là Ambrosius Autpertus, khi mừng kính “sự chiến thắng hàng ngày của Chúa Giêsu trong Giáo hội” đã thấy sự chiến thắng này được tượng hình trước trong các lời (Chúa) ngỏ với con rắn trong Địa Đàng rằng chính bà ta (ipsa) sẽ đạp dập đầu nó⁵¹Ambrosius Autpertus Commentary on Apocalypse 2.. Tuy nhiên, thói quen đã thành tiêu chuẩn ngày nay là đồng hoá Giáo hội với Đức Maria, vì Ngài là người đầu hết đã tin vào việc nhập thể và cũng là người duy nhất, ở khoảng giữa hai ngày Thứ Sáu Chịu Nạn và Chúa Nhật Sống Lại, đã tin vào việc phục sinh. Bởi thế, còn chủ yếu hơn cả lối giải thích thời Trung Cổ về đại danh từ giống cái trong đoạn văn trên, là lối giải thích của thánh mẫu học⁵²Việc diễn biến của nó đã được Franz [Leander] Drewniak mô tả và cung cấp tài liệu, Die mariologische Deutung von Gen. 3:15 in der Vaterzeit (Breslau: R. Nischowsky, 1934); cũng nên xem Nicholas Perry & Loreto Echeverría, Under the Heel of Mary (London: Routledge, 1988).. Sau khi đã áp dụng vào Đức Maria phần đầu câu nói với con rắn: “ta sẽ đặt sự thù hận giữa ngươi và người đàn bà”, Thánh Bernard thành Clairvaux viết tiếp: “Và nếu bạn còn hoài nghi không biết Người có nói về Đức Maria hay không, thì hãy nghe câu tiếp theo đây: ‘Bà ấy sẽ đạp dập đầu ngươi’. Vì chiến thắng này còn dành cho ai nếu không phải là Đức Maria? Không còn hoài nghi chi nữa, chính Ngài là Đấng đạp dập đầu con rắn”⁵³Thánh Bernard thành Clairvaux, In Laud of the Virgin Mother 2.4..

Về phương diện tiểu sử lẫn phương diện ảnh tượng, xem ra ta có thể liên kết lời tiên tri tạm gọi là đầu tiên về đấng Mêxia này với lối biểu tượng phức tạp trong bức tranh trước đây của Johannes Vermeer, thực hiện khoảng các năm 1671-1674, tức bức Ẩn Dụ Đức Tin (Allegory of the Faith). Arthur K. Wheelock Jr nhận xét như sau: “Chỉ trong Ẩn Dụ Đức Tin, ông mới minh nhiên mặc cho các ý niệm thần học trừu tượng một ngôn ngữ hoạ hình tương tự như các tranh khác của ông”⁵⁴Arthur K. Wheelock Jr & Ben Broos, “The Catalogue” trong Johannes Vermeer (Washington D.C. and New Haven: National Gallery of Art & Yale University Press, 1996), 190.. Vermeer là một người đã trưởng thành rồi mới trở lại đạo Công giáo La Mã⁵⁵John Michael Montias, Vermeer and his Milieu: A Web of Social History (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1989), 129.. Việc trở lại này đã được phản ảnh trong nhiều bức tranh của ông, gồm cả bức Chúa Kitô tại Nhà Maria và Martha, thường được coi như việc thời Trung Cổ giải thích và mô tả hai chị em này như đại diện cho mối tương quan giữa hai lối sống chiêm niệm và hoạt động. Các học giả đã nhận diện khuôn mặt đàn bà trong bức Người Đàn Bà Cầm Cân (Woman Holding a Balance) của ông là Đức Trinh Nữ Maria, Đấng Trung Gian đứng giữa nhân loại và sự phán xét của Chúa⁵⁶Xem Eugene R. Cunnar, “The Viewer’s Share: Three Sectarian Readings of Vermeer’s Woman Holding a Ba-lance” trong Examplaria 2 (1990): 501-36.. Sự phán xét này được mô tả không những bằng chiếc cân trên đó “các dân tộc giống như một giọt nước trong chậu, và được đếm như những hạt bụi trên chiếc cân” theo kiểu nói của tiên tri Isaia⁵⁷Is 40,15., mà còn bằng bức tranh phán xét chung vẽ trên tường phía sau Ngài.

Bởi vì, như Công đồng Vatican II đã viết trong sắc lệnh Lumen Gentium (Ánh Sáng Muôn Dân] của mình, “Một cách nào đó, Đức Maria đã kết hiệp và phản ảnh ngay trong Ngài các chân lý chính yếu của đức tin (maxima fidei placita in se quodammodo unit et reverberat”)⁵⁸The Documents of Vatican II, do Water M. Abbott chủ biên (New York: Guild Press, 1966), 85-96., một bức tranh như bức Ẩn Dụ Đức Tin, hẳn đã chú tâm đến Ngài. Ở hàng đầu, như muốn trực tiếp nhắc đến sự sa ngã của Adong và Evà, ta thấy vẽ xác rướm máu của một con rắn, đầu bị một viên đá đập nát, gần nó là trái táo; trên nó là vóc dáng chiến thắng của một người đàn bà đang đứng trên một quả cầu thế giới. Bức tranh trên tường, giống như trong bức Người Đàn Bà Cầm Cân, dường như có ý định làm một lời bình luận về hành động trong bức tranh, vẽ cảnh đóng đinh, trong đó, con rắn quả có cắn gót chân Bà Mẹ và Người Con Trai nhưng bản thân nó thì lại bị đập dập đầu; thêm vào đó, như muốn bảo đảm chắc chắn rằng người xem không thể bỏ qua được sứ điệp, một tượng chịu nạn đã được gắn lên tường. Xem ra chẳng có cách chi, dù với kính khuếch đại, đọc được tựa đề của cuốn sách đang mở, càng không thể đọc được các chữ đặc thù của nó. Nếu là Sách Thánh, bằng tiếng Hà Lan hay có lẽ đúng hơn bằng tiếng Latinh, thì đoạn văn chắc là phải gần phiá sau cùng. Phải chăng đó là thị kiến về Người Đàn Bà Khoác Áo Mặt Trời trong sách Khải Huyền?⁵⁹Xem chương 13 ở dưới.. Hay như một phỏng đoán còn mạnh hơn nữa cho rằng sách đó có thể là một sách Thánh Kinh Do Thái, một sách rất dễ kiếm ở thế kỷ 17 tại Hà Lan, và do đó đã được mở sẵn ở gần phía đầu cùng chứ không gần phía sau cùng – nhất là ở chính lời Chúa phán với con rắn, nhưng được giải thích theo bản dịch Latinh từng được chấp nhận và được cung cấp các chi tiết hoạ hình qua hình ảnh cái đầu rắn độc hại nhưng nay đã trở thành vô hại?

Một cách khác nữa trong đó Đức Maria được mô tả như người đàn bà dũng cảm trong sách Châm Ngôn là vai trò sao bắc đẩu và người hướng dẫn các thuyền nhân, “Maria, ngôi sao biển (Maria maris stella)”, một tước hiệu người ta nói là do trên cao ban cho Ngài⁶⁰The Christian Tradition, 3:162.. Người ta cho rằng tên này đã được loan báo trước trong lời sấm sau đây: “Một ngôi sao sẽ xuất hiện từ nhà Giacóp”⁶¹Dân Số 24,17.. Vì “loại ẩn dụ (hàng hải) này cực kỳ phổ thông suốt thời Trung Cổ”⁶²Ernst Robert Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, bản dịch của Willard R. Trask (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1953), 129., nên hình ảnh Đức Maria như ngôi sao sáng dẫn đường cho con thuyền đức tin trở nên hết sức quyến rũ, dù nó tùy thuộc một phần vào lối chơi chữ. Nguồn gốc của nó dường như nằm ở nguyên ngữ học của Thánh Giêrôm về tên “Maria”. Ngài cho rằng tên này có nghĩa là “giọt nước đại dương (stilla maris)”, một nghĩa mà thánh nhân cho hay ngài thích hơn các nghĩa khác. Nguyên ngữ học này sau đó được Thánh Isidore thành Seville tiếp nhận, nhưng rồi trong quá trình sử dụng, “giọt nước (stilla) đã trở thành sao sáng (stella)”. Dựa vào căn bản này, dường như đến thế kỷ thứ chín, một thi sĩ vô danh đã sáng tác ra ca khúc gây nhiều ảnh hưởng, chào kính Đức Maria là Ngôi Sao Biển, là Mẹ dưỡng nuôi Thiên Chúa, là Evà Trinh Trong, là Cửa Thiên Đàng:

Ave, maris stella,
Dei mater alma
atque semper virgo,
felix coeli porta⁶³F.J.E. Raby chủ biên, The Oxford Book of Medieval Latin Verse (Oxford: Clarendon Press, 1959), 94..

Chẳng bao lâu sau, tước hiệu này trở thành một phần trong ngôn ngữ giảng thuyết về Đức Trinh Nữ cũng như trong trước tác thần học; nhưng nhất là chính trong thi ca mà biểu tượng Đức Maria dũng cảm như sao bắc đẩu dẫn dường cho lữ khách trên đường đời đã tìm được biểu thức tuyệt vời. Trong tư cách Sao Bắc Đầu, Ngài được quan niệm như người liên tục thắng vượt mọi địch thù và bão tố, và do đó, liên tục là Người Đàn Bà Dũng Cảm, Đấng đã tự xưng mình là Nữ Tỳ Thiên Chúa.