Hội thảo Văn Hóa
Bốn trăm năm hình thành và phát triển Chữ Quốc Ngữ trong lịch sử loan báo Tin Mừng tại Việt Nam
Văn Hoá
Gìn giữ tiếng Việt trong sáng
Tác giả: Lê Lành
Trấn an dư luận xã hội “ phát điên” vì cách phát âm đánh vần “quái dị“ trong sách Tiếng Việt lớp 1 Công nghệ giáo dục của phò mã giáo sư tiến sĩ tâm lí học Hồ Ngọc Đại giẫm chân thực nghiệm đằng đẵng hơn ba chục năm, phó thủ tướng Vũ Đức Đam long trọng tuyên bố “ …chính phủ chưa có chủ trương cải cách tiếng Việt, ít nhất trong thời gian tới “ !?. Dư luận tá hoả, bàng hoàng, cau mày. Tiếng Việt trong thông điệp của ông phó thủ tướng quá ư không trong sáng, không sao hiểu nổi.
Từ cổ chí kim, không một thế lực nào, không một ai dám và có thể cải cách tiếng nói cộng đồng, dân tộc. Tiếng nói tự nhiên (native language), tiếng mẹ đẻ (mother tongue) tự sinh thành, hoàn chỉnh, phát triển, làm công cụ giao tiếp, thông tin ngày một đắc lực, một tinh tế theo tư duy tiến triển không ngừng, thông thái hơn.
Con người tư duy bằng tiếng nói… thầm, có ý thức, hoặc trong tiềm thức. Tiếng nói vật chất hoá tư duy. Nó vừa là khởi nguồn vừa là kết quả tư duy. Nó không chịu tác động bất kể một tác nhân nào bên ngoài ngôn ngữ. Ai cũng hiểu tiền tố “bất“ là không: bất thành, bất công, bất hiếu… Nhưng bất thình lình lại là thình lình… Đó là tính võ đoán ngôn ngữ (arbritariness), tự nó thế, chỉ có chấp nhận, không tự ý chỉnh, sửa được mô. Tiếng Anh, tiếng Pháp có cả loạt động từ bất bình thường (irregular verbs), không theo một qui tắc chung nào hết trơn, một số danh từ số ít sang số nhiều lại không thêm s vào cuối từ theo qui tắc chung… người bản ngữ cũng phải học thuộc lòng, hoặc tra cứu.
Tiếng nói là nhân tố quyết định đưa con người lên ngôi bá chủ thế giới!
Suốt nghìn năm Bắc thuộc khắc nghiệt, ác độc, dân tộc ta không để giặc Tàu xâm lược đồng hoá, chính là nhờ tiếng Việt tư duy mãnh liệt, bất khuất, trong sáng. Lưu Quang Vũ hào sảng: Tiếng chưa mất khi Loa thành đã mất… Tiếng tha thiết lòng trai ôm ngọc sáng Dẫu cát vùi sóng dập chẳng hề nguôi”
Nhưng tiếng nói có mặt trái tày đình: “lời nói gió bay “. Lưu Quang Vũ thi vị hóa: “Như nước gió không thể nào nắm bắt “ Con người thông minh, khắc phục bằng cách tạo tác chữ viết, thị giác hoá tiếng nói, lưu truyền tiếng nói bên ngoài con người, hầu như không giới hạn không gian, thời gian. Khi có chữ viết, văn minh con người phát triển vượt bậc. Chữ viết là phương tiện xử lý thông tin chính xác hơn, bền vững hơn. Chữ viết vừa là điều kiện căn bản cho sự phát triển tổ chức xã hội ngày một phức tạp, trình độ sản xuất ngày một cao, đồng thời lại là kết quả của chính nền văn hoá ấy.
Không đồng hoá được dân tộc ta, giặc Tàu xâm lược xảo quyệt áp văn tự của chúng phiên tiếng ta thành chữ Hán-Việt, hòng cột chặt dân tộc ta trong vòng cương toả Hán học nho giáo hủ lậu. Nhưng vì những khác biệt căn bản giữa tiếng ta và tiếng Hoa, và chữ Hán nào đã ra gì – nhà Hán hai nghìn năm tuổi, chữ Giáp Cốt đã có từ bốn, năm ngàn năm trước, chỉ kí âm theo chữ Hán chừng 70% tiếng Việt, nhưng vẫn đọc theo âm Việt, ôm gọn nghĩa tiếng Việt – thiên trời địa đất, tử tất tồn còn, tử con tôn cháu, lục sáu tam ba, gia nhà quốc nước… Đúng ra phải gọi là chữ “nho“, viết bằng bút lông, mực đen. Người Hoa đâu đọc được, hiểu được. Phần còn lại là chữ nôm – bên trái bộ khẩu, bên phải bộ nam, tiếng nam thuần tuý, nôm na, dân dã, đối lập với chữ Hán-Việt khoa bảng, thư lại, triều chính.
Từ đó, đầu thế kỉ trước, nhà ngôn ngữ học lỗi lạc người Pháp A. G Haudricourt, ngộ nhận 70% tiếng Việt gốc Hán ! ? Tệ hại, một số người ta ngày nay mang danh học giả này nọ lại không tư duy độc lập, phản biện mà nhắm mắt rập khuôn. Mặt khác, chính người Hoa cũng phải du nhập tiếng Nhật sớm tiếp cận trước văn hoá phương Tây nữa là: kĩ sư, vi trùng, dân chủ, chính sách … Phi công có viết dưới dạng chữ Hán chính hiệu, người Hoa cũng không hiểu là người lái máy bay, truyền hình ở ta, bên Tàu gọi là điện thị… Giữa thế kỉ 20, liệt xa – đường sắt, đại táo – bếp ăn tập thể… từ Tàu vừa du nhập sang, bật bãi liền. Nay, những kẻ cơ hội “bảo vệ sự trong sáng tiếng Việt“ lại viện nhận định sai lầm tai hại ấy để đòi dạy và học chữ Hán. Lố bịch, ngu đần hết biết, người ta học và dạy tiếng – tiếng Anh, tiếng Pháp, chứ ai học và dạy chữ Anh, chữ Pháp… bao giờ. Nhà thơ Lưu Quang Vũ đã khẳng định: “Chưa chữ viết đã vẹn tròn tiếng nói. Vầng trăng cao đêm cá lặn sao mờ. Tiếng nước tôi như bùn như lụa. Óng tre ngà mịn mang như tơ “. Có điên khùng mới lôi chữ Hán chết tiệt đã bị quăng vào sọt rác hơn trăm năm để dạy tiếng Việt! Từ điển truyện Kiều giúp ta đọc thông truyện Kiều chữ quốc ngữ, đâu cần phải biết chữ Hán. Các bà mẹ quê ngày xưa thuộc truyện Kiều làu làu, lẩy Kiều hay đáo để. Hơn nữa, giờ dạy và học chữ Hán nào đây – phồn thể hay giản thể? Trong loạn lạc tùm lum cách mạng văn hoá, Mao Trạch Đông nổi cơn “kách mệnh“ ra lệnh chỉ được dùng chữ Hán giản thể, bãi bỏ tuyệt đối chữ Hán phồn thể – phức hợp âm và nghĩa. Hậu quả nhãn tiền. Không những không triệt hạ được nạn mù chữ ngu dân mà người Hoa lục địa ngày nay không hiểu thấu tiếng mẹ đẻ ngay trên đất nước mình, không đọc được cổ văn, mất đi tính bản thiện, trở nên “ Gian manh nhận địa phân thiên. Hỗn mang thế thái đảo điên nhân tình“.
Chính người Hoa loay hoay hoài la tinh hoá tiếng mẹ đẻ trước ta năm, sáu chục năm, hòng thoát cái văn tự khốn kiếp, lac hậu, kim hãm tiến bộ – học chữ nào biết chữ nấy, cùng một chữ mỗi nơi một cách đọc, nhưng đâu có được. Ghen ăn tức ở, quay ra chê bai đủ điều chữ quốc ngữ ta ngoằn ngoèo, đội nón, đi guốc. không vuông vức, sao còn viết thư pháp được nữa đây !?
Tiếng Việt la tinh hoá hoàn hảo không chỉ là cơ duyên khai hoá, thoát Trung mà còn là minh chứng tiếng Việt linh diệu. Bộ chữ cái alphabet roman được dùng để kí âm tiếng Việt không có các phụ âm bật hơi aspirated h, kh, ph, th, nhưng các từ gốc Hy Lạp lại có phụ âm đầu khi, phi, thetha. Các nhà truyền giáo Bồ, Pháp, Ý không câu nệ dùng để ghi rẩt trúng các âm tắc bật tiếng Việt, đảm bảo nguyên tắc ngữ âm học mỗi kí hiệu ứng với một âm vị, và ngược lại, đọc sao viết vậy, viết sao đọc đúng thế.
Ngày trước, cao đẳng tiểu học ba lớp cuối cấp đã học tiếng Pháp, chuẩn bị lên trung học toàn bằng tiếng Pháp. Trợ thủ cưng nhứt của giáo sư tiến sĩ Hồ Ngọc Đại trong dạy thực nghiệm và soạn sách giáo khoa công nghệ giáo dục, ông Phạm Toàn, từng học mấy năm trung học thời Tây, giả ngây ngạc nhiên sao các trí thức ta ngày trước giỏi tiếng Việt thế. Sau năm 1945, từ tiểu học đến đại học, dạy và học hoàn toàn bằng tiếng Việt. Sở dĩ ở ta, thực dân Pháp không lấy tiếng Pháp làm ngôn ngữ chính thức, như ở các thuộc địa bắc Phi thuộc Pháp, là vì tiếng Việt la tinh hoá chữ viết hoàn chỉnh, phong phú, trong sáng, diễn tả trôi chảy, khúc chiết, văn hoa tư tưởng, khoa học, văn hoá, không thua gì tiếng Pháp. Ngày nay, tiếng Pháp vẫn được giữ làm ngôn ngữ hành chính, ngoại giao ở một vài quốc gia bắc Phi trước đây là thuộc địa.
Giữa thập niên ba mươi thế kỉ trước, thạc si toán Hoàng Xuân Hãn rời Paris về Hà nội dạy học trò trường Bưởi. Tham gia Hội truyền bá quốc ngữ, ông bày ra cách học bình dân học vụ đánh vần i tờ, lấy âm làm trọng tâm, phớt qua mặt chữ. Xướng nguyên âm trước tiên, nối với phụ âm theo sau thành vần, rồi ngược lên kết với phụ âm trước thành tiếng: e mờ em, sờ em xem! Khác hẳn cách dạy và học chính qui ở trường, đọc trực tiếp từ chữ đến âm, ghép lại thành tiếng một cách tự nhiên, tuyệt nhiên không đánh vần, Cả một năm vỡ lòng ngày trước học chữ, đọc thông theo mặt chữ, viết thạo đúng chữ, và hai phép tính cơ bản cộng và trừ. Chậm nhưng rất chắc, đúng theo qui tắc ngữ âm học, không tái mù chữ. Lớp đồng ấu hiện nay ở Mĩ chỉ học đọc reading và viết writing tiếng Anh.
Học theo lối đánh vần bình dân học vụ i tờ rất nhanh, nội trong một tháng đã có thể biết đọc, còn viết thì chưa chác . Chỉ lãng một thời gian là mù chữ trở lại liền: Ai về chợ Viền Khánh Vân. Hỏi thăm cô Tú đánh vần được chưa. Đánh vần năm ngoái năm xưa. Năm nay quên hết như chưa học vần. Lại còn viết sai chính tả tùm lum: con cái chanh dành (tranh giành) nhau của cải để giành (dành) của bố mẹ, khuếch thành khuyếch, gần như không đánh vần, không viết được: khúc khuỷu. Nhất là xướng âm lẫn lộn, không trong sáng các chữ cái từ nước ngoài viết tắt: Gờ đê pê GDP, nhóm Gờ bảy – G7 viết tắt tiếng Anh Group of Seven: Nhóm bảy nước. Rồi thành chuyện tiếu lâm, đăng đàn quốc tế mà ông thủ tướng nhà ta cứ như học trò hồn nhiên tập đọc: Cờ (Campuchia) Lờ (Lào) Mờ (Myanma) Vờ (Việt Nam)…
Nhiệt tình, Hoàng Xuân Hãn bày cách đánh vần bình dân học vụ để nhanh chóng xoá nạn mù chữ mà không thấy chữ viết là một hệ thống kí hiệu ghi âm trên giải thuyết chuyển tiếng nói thành ngôn ngữ văn tự, có cấu trúc chặt chẽ, không thể thao tác vô lối – ngược lại từ âm đến chữ. Những tiến sĩ dỏm tu nghiệp lôm côm ở Bắc Kinh. Mạc Tư Khoa liều lĩnh cải cách chữ quốc ngữ đã thành chuyện nực cười. Chung qui vì lợi ích nhóm, buôn chữ, bán sách giáo khoa! Thành phố Hồ Chí Minh không chấp nhận sách giáo khoa Tiếng Việt lớp1 Công nghệ giáo dục, Đà Nẵng bác bỏ, Tiền Giang cấm. Gia Lai đốt.
Một thày tu hậu duệ cha A-lich-sơn Đắc-lộ ở Cồn Sẻ, Quảng Bình, chọn ra một trăm học sinh lớp hai trường tiểu học địa phương đã qua lớp một, học trọn vẹn ba tập Tiếng Việt lớp 1 Công nghệ giáo dục, để khảo sát. Kinh hoàng, hầu hết đọc ngắc nga ngắc ngứ, một số chữ đánh vần không xong, còn viết thì nhầm lẫn be bét các chữ cái c, k, q: con kua (cua) bò cua (qua) đường, kủ (củ) khoai trên cái thước qẻ (kẻ), mùa suôn (xuân), xang (sang), nge (nghề), ngiep (nghiệp)… Ông cha đạo gia tô hiền từ không một lời chê trách, phê phán bộ sách giáo khoa, hai tay giơ lên ba tập Tiếng Việt lớp 1 Công nghệ giáo dục màu sắc rõ đẹp và sấp giấy viết sai chính tả không thể tưởng tượng của học sinh lớp hai, lặng lẽ đặt câu hỏi vì đâu, ai chịu trách nhiệm thực tế phũ phàng, đau xót này.
Sau biến cố tháng 4-1975, dễ đến trên dưới triệu người Việt phải bỏ nước ra đi, được tiếng thơ Lưu Quang Vũ khắc hoạ: “… phiêu bạt nơi chân trời góc biển “, nhưng vẫn “…gọi thầm tiếng Việt mỗi đêm khuya.“ Dù “Trái đất rộng giàu bao thứ tiếng Cao quí trầm hùng rực rỡ vui tươi “, nhưng chỉ một “ Tiếng Việt rung rinh nhịp đập trái tim… Như vị muối chung lòng biển mặn. Như dòng sông thân thiết chảy muôn đời “ Một cô gái Mĩ gốc Việt lên facebook, bằng chữ quốc ngữ chuẩn, tâm sự về di huấn của bà ngoại ngoài tám mươi vừa mới mất: Bà nhắc đi nhắc lại con cháu phải mang hộ chiếu Mĩ rằng những người Việt chúng ta bần cùng bất đắc dĩ phải lưu vong, nhưng ơn trời phật mang theo được của gia bảo: tiếng mẹ đẻ. Cộng đồng người Việt ở hải ngoại phải hết lòng gìn giữ tiếng Việt trong sáng để trường tồn. Ngay ngày đầu rời đất mẹ, bà hăng hái xung phong, miệt mài dạy tiếng Việt cho trẻ ở nhà thờ, sau buổi lễ mỗi sáng chúa nhật. Giờ, một số lớp dạy tiếng Việt nhỏ lẻ tự phát ấy đã thành các trường Việt ngữ phổ biến ở nhiều bang, từ bờ đông sang bờ tây Hoa Kì, gây sự chú ý với cả người Mỹ gốc Âu về cái họ goi là văn hoá khoanh tay Trong các buổi học tiếng Việt, bất kể học trò lớn bé nào cũng ngoan ngoãn đứng lên, nghiêm trang khoanh tay, lễ phép thưa thốt từng tiếng từng lời trang trọng với thày cô. Cái văn hoà khoanh tay ấy như một ngôn ngữ cử chỉ giới thiêu: Tôi, người Việt đây Tự hào biết mấy tiếng Việt thân thương.
Xuất ngoại. tiếng Việt thêm giá trị sứ giả ngôn ngữ cao đẹp. Thật tình ngưỡng mộ khi còn là sinh viên, nay lại càng bất bình những thiên kiến độc địa của những kẻ đầu óc hẹp hòi, mưu tính đầu cơ, hướng dẫn viên du lịch tên Trường lặn lội các nghĩa trang Iran Ba Tư tít bên tây Á, tìm mộ cha A – lịch – sơn Đắc – lộ (Alexandre de Rhodes), nhà truyền giáo dòng Tên, nhà ngôn ngữ học xứ Avignon, Pháp. Còn hơn cả đáy bể mò kim, cha đạo Công giáo mất đã hơn ba trăm năm rưỡi, trên đất nước quốc giáo đạo Hồi, táng nhờ nghĩa trang mênh mông 300 ngàn mét vuông của người thiếu số Armenie. May mắn, những người bạn trẻ Iran cùng nghề ngưỡng mộ, thông cảm nguyên vọng thiêng liêng, cao cả của đồng nghiệp Việt, lần tìm và chắp nối từng thông tin nhỏ nhoi để tìm bằng được mộ cha Đắc – lộ lạc lõng giữa những ngôi mộ vô thừa nhận. Tất cả thành kính đặt chậu hoa tím trên ngôi mộ cổ mấy trăm năm, lần đầu tiên được tảo mộ, trang nghiêm cúi đầu tưởng niệm một linh hồn công đức với người Việt, với tiếng Việt, nhưng lại bị lãng quên, thậm chí còn bị những kẻ táng tận lên án, kết tội. Năm ngoái, giáo sư hưu trí trường đại học Liège, vương quốc Bỉ, Nguyễn Đăng Hưng, 77 tuổi, đi dựng văn bia “Tri ân cha Alexandre de Rhodes đã có đóng góp to lớn trong việc tạo tác chữ quốc ngữ – chữ Việt viết theo kí tự latin “. bằng bốn thứ tiếng – tiếng Việt trong sáng, Pháp, Anh, A rập. Phải qua ba ải: Cục quản lí văn hoá thành phố Isfahan, một trong bốn trung âm kinh tế văn hoá Iran, Ban giao dịch công chúng nhà thờ VANK. Ban quản lí nghĩa trang cơ đốc giáo Isfahan. Lòng thành được chúa chứng giám, hanh thông vô cùng. Ông giám đốc Cục quản lí văn hoá thành phố Isfahan bắt chặt tay giáo sư Nguyến Đăng Hưng, chân thành: “ Tiếng Việt dạy chúng tôi lòng biết ơn “ . Không tri ơn sao được, tiếng nói của người Việt được chắp cánh văn tự la tinh bay lên, thoát ao tù nước đọng tăm tối, nhờ ở ai !
Nguồn: viet-studies ngày 19-8-19
How and why did religion evolve?
Làm thế nào và tại sao tôn giáo phát triển?
“This is my body – Này là thân thể ta.”
These words, recorded in the Gospels as being spoken by Jesus during the Last Supper, are said daily at Church services around the world before the communion meal is eaten. When Christians hear these words spoken in the present, we’re reminded of the past, which is always with us, which never goes away.
Những lời này, mà theo Tin Mừng là lời của Chúa Giêsu trong Bữa Tiệc Ly, vang lên hàng ngày tại các buổi lễ cầu nguyện trên khắp thế giới trước mỗi bữa ăn. Thời nay, mỗi khi người Kitô giáo nghe những lời này thì đó là lúc chúng ta được nhắc nhở về quá khứ. Vậy người Kitô giáo được nhắc nhở về quá khứ nhiều tới mức nào? Chúng tôi nhắc nhở về quá khứ, luôn luôn ở bên chúng tôi, không bao giờ biến mất.
Just how much past are Christians reminded of? Certainly the last two millennia, which, in addition to devout celebrations of the Eucharist, are rife with doctrinal disputes, church splits, episodes of violence, excommunications, papal pronouncements, and various metaphysical debates, all revolving around the communion meal.
Kitô hữu nhắc nhớ bao lâu về quá khứ? Chắc chắn là trong hai thiên niên kỷ qua, ngoài các nghi thức tôn sùng Thánh Thể còn rất nhiều những tranh cãi về giáo lý, những cuộc phân nhánh thành các giáo hội khác nhau, những giai đoạn bạo lực, những cuộc rút phép thông công, các công bố về giáo hoàng và các cuộc tranh luận siêu hình, tất cả đều diễn ra xoay quanh bữa ăn hiệp thông.
But we can rewind further back, to the development of the oral traditions that got fixed into texts that were incorporated into the canonical New Testament. We can also wonder about the historical meal on which the various Last Supper texts are based.
Nhưng chúng ta có thể quay trở lại quá khứ xa hơn, tìm về thời kỳ bắt đầu có những tập tục truyền miệng, sau được viết thành văn bản rồi được tập hợp vào Tân Ước. Chúng ta cũng có thể băn khoăn muốn tìm hiểu về bữa ăn lịch sử, sự kiện được nhiều phiên bản ghi chép khác nhau về Bữa Tiệc Ly dựa vào để miêu tả.
We can travel further back still, long before even the emergence of Christianity. After all, Jesus was a Jew, and so his act of breaking bread with the disciples reminds us of the entire history of the Jewish people, including their harrowing escape from Egyptian slavery and their receiving of the Torah at Sinai.
Chúng ta có thể quay trở lại xa hơn, từ rất lâu trước khi Kitô giáo ra đời. Xét cho cùng, Chúa Giêsu là người Do Thái, và vì vậy, hành động Ngài bẻ bánh chia cho các môn đệ gợi cho ta nhớ về toàn bộ lịch sử của người Do Thái, gồm cả cuộc đào thoát đầy đau đớn của họ khỏi cảnh làm nô lệ cho Ai Cập và đón nhận bộ kinh Torah trên núi Sinai.
But we can go back even further. Any religious meal is, before it is anything else, a meal. It is an act of table-sharing, certainly an important ritual in the ancient Near East. Seder, and later communion, were “taken up” theologically and liturgically, but the positive feelings around table-sharing were already in place. They’d already been in place since the emergence of modern humans, about 200,000 years ago.
Nhưng ta có thể quay trở lại còn xa hơn cả thời điểm đó nữa. Bữa ăn tôn giáo bất kể thế nào thì trước tiên vẫn là một bữa ăn. Đó là việc ngồi ăn chung với nhau, một nghi thức chắc chắn là rất quan trọng ở vùng Cận Đông cổ đại. Lễ Vượt Qua của người Do Thái rồi sau đó là lễ thông công của người Ki-tô giáo đã được ‘nâng lên’ để thể hiện tính thần học và phụng vụ, nhưng những cảm xúc tích cực xung quanh việc ngồi ăn chung với nhau thì vốn đã có sẵn. Những cảm xúc đó đã tồn tại kể từ khi có sự hiện diện của con người hiện đại, khoảng 200.000 năm trước.
And yet– Homo sapiens wasn’t the only species to discover the benefits of food-sharing. Neanderthals certainly pooled their resources, as did the several other Homo species dating back two million years.
Chưa hết – người thông minh (Homo sapiens) không phải là loài duy nhất phát hiện ra lợi ích của việc chia sẻ thức ăn. Người Neanderthal chắc chắn đã góp chung thực phẩm. Một số nhóm người khác cũng đã làm vậy kể từ hai triệu năm trước.
“Think of uber pro-social hunter-gatherers having a meal,” one of my theology professors told me when I wondered about the deep evolutionary history behind the Eucharist. “The hunters feel proud to have done well and shared with their family; those who prepared the food are recognised and appreciated; everyone’s belly is getting filled and feeling good; and so many positive social interactions are taking place. No wonder so much mythological content is built up around the meal.”
“Hãy nghĩ về việc những người săn bắn – hái lượm vì lợi ích chung của cả nhóm, cùng ăn với nhau,” một trong các giáo sư thần học nói khi tôi còn đang băn khoăn tự hỏi về lịch sử tiến hóa sâu sắc đằng sau Bí tích Thánh Thể. “Những người thợ săn cảm thấy tự hào vì đã làm tốt phần việc của mình và chia sẻ thực phẩm với gia đình họ; những thành viên chế biến chuẩn bị đồ ăn thì được ghi nhận và trân trọng phần công sức đóng góp. Mọi người đều được ăn no và cảm thấy dễ chịu; và rất nhiều các hoạt động tiếp xúc xã hội tích cực diễn ra. Cho nên ta sẽ không mấy ngạc nhiên khi thấy rằng có rất nhiều những câu chuyện thần thoại đã được xây dựng xung quanh bữa ăn.”
But food-sharing even predates our Homo ancestors, and is currently observed in chimpanzees and bonobos. In fact, one recent paper even documented research of bonobos sharing food with bonobos outside of their own social group. Barbara Fruth, one of the study’s authors, told the digital magazine Sapiens that meal-sharing “must have its roots in our last common ancestor”. Based on the molecular clock, the last common ancestor, or LCA, of humans and Great Apes lived about 19 million years ago.
Nhưng việc chia sẻ thức ăn thậm chí còn có từ trước khi có sự tồn tại của tổ tiên loài người chúng ta, điều mà ngày nay ta có thể nhận thấy ở tinh tinh và vượn bonobos. Trên thực tế, một bài báo gần đây thậm chí còn ghi nhận nghiên cứu về việc vượn bonobo chia sẻ thức ăn với những con bonobo nằm ngoài nhóm của chúng. Barbara Fruth, một trong những tác giả của nghiên cứu, nói với tạp chí kỹ thuật số Sapiens rằng việc chia sẻ bữa ăn “phải có nguồn gốc từ tổ tiên chung cuối cùng của chúng ta”. Dựa trên phân tích về phân tử, con người và vượn lớn có tổ tiên chung gần nhất (last common ancestor – LCA) là vào thời điểm cách đây khoảng 19 triệu năm.
When I hear the words “This is my Body,” then, my mind immediately launches into a race to the evolutionary starting line, if you will.
Khi nghe thấy những từ “Này là thân thể ta” là lúc tâm trí tôi lập tức nảy ra một cuộc đua nhằm chạy đến xuất phát điểm của quá trình phát triển.
[nextpage title=”Nguồn gốc sâu xa của tôn giáo”]
Deep religion – Nguồn gốc sâu xa của tôn giáo
I begin with a discussion of the Eucharist because my particular religious tradition is Christian. But the point I’m making – that religious experiences emerge from very specific, very long histories – could be made with most religious phenomena. That’s because, in the words of the late sociologist Robert Bellah, “Nothing is ever lost.” History goes all the way back, and who and how and where we are now is the result of its winding forward. Any human phenomenon that exists is a human phenomenon that became what it is. This is no less true of religion.
Tôi sẽ bắt đầu bằng việc thảo luận về Bí tích Thánh Thể, vì tôi là người Kitô giáo. Nhưng quan điểm mà tôi nêu ra – rằng những trải nghiệm tôn giáo xuất hiện từ những quá trình lịch sử rất cụ thể, rất dài – có lẽ sẽ phù hợp với hầu hết các hiện tượng tôn giáo. Đó là bởi, theo lời của nhà xã hội học quá cố Robert Bellah, thì “Không có gì mất đi cả”. Lịch sử quay trở lại; chúng ta là ai, chúng ta đang như thế nào và chúng ta đang ở đâu, đó chính là kết quả của quá trình lịch sử.
If we’re going to think about the deep history of religion, then we need to be clear about what religion is. In his book The Bonobo and the Atheist, the primatologist Frans de Waal shares a funny story about participating in a panel hosted by the American Academy of Religion. When one participant suggested they start with defining religion, someone was quick to note that last time they tried to do that, “half the audience had angrily stomped out of the room”. Quipped de Waal: “And this in an academy named after the topic!”
Nếu chúng ta sẽ nghĩ về lịch sử sâu xa của tôn giáo, thì chúng ta cần phải làm rõ, tôn giáo là gì. Trong cuốn sách Vượn Bonobo và Người Vô thần (The Bonobo and the Atheist), nhà nghiên cứu linh trưởng Frans de Waal chia sẻ câu chuyện hài hước liên quan đến một hội thảo do Học viện Tôn giáo Hoa Kỳ tổ chức. Khi một người tham gia đề nghị mọi người bắt đầu với việc đưa ra định nghĩa về tôn giáo, có người đã nhanh chóng lưu ý rằng trong lần hội thảo trước họ đã cố gắng làm thế, nhưng “một nửa số cử toạ đã giận dữ bỏ ra khỏi phòng họp”. De Waal nói một cách châm biếm: “Mà đây lại chính là học viện mang danh nghĩa tôn giáo!”
Still, we need to start somewhere, so de Waal suggests this definition: religion is “the shared reverence for the supernatural, sacred, or spiritual as well as the symbols, rituals, and worship that are associated with it”. De Waal’s definition echoes one given by sociologist Émile Durkheim, who also emphasised the importance of shared experiences that “unite into one single moral community”.
Thế nhưng chúng ta vẫn cần phải bắt đầu từ đâu đó, vì vậy de Waal nêu ra định nghĩa như sau: tôn giáo là “lòng tôn kính chung dành cho đấng siêu nhiên, sự linh thiêng, tâm linh cũng như các biểu tượng, nghi lễ và sự thờ cúng đi kèm”. Định nghĩa của de Waal lặp lại định nghĩa từng được nêu ra bởi nhà xã hội học Émile Durkheim, người cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của những trải nghiệm chung “được kết hợp thành một cộng đồng có chung tiêu chuẩn đạo đức”.
The importance of shared experience can’t be overstated since, in the story we’re telling, the evolution of human religion is inseparable from the ever-increasing sociality of the hominin line. As Bellah points out, religion is as a way of being. We might also view it as a way of feeling, as a way of feeling together.
Tầm quan trọng của kinh nghiệm chia sẻ có thể được cường điệu hóa bởi vì, trong câu chuyện mà chúng tôi nói, sự phát triển của tôn giáo loài người không thể tách rời khỏi tính xã hội ngày càng tăng của dòng hominin. Như Bellah chỉ ra, tôn giáo là một cách để tồn tại. Chúng ta cũng có thể xem nó như một cách cảm nhận, như một cách để cùng nhau cảm nhận.
While much of the scientific study of religion is on theology-based doctrinal religions, the evolutionary psychologist Robin Dunbar thinks this is a narrow way of studying the phenomenon because it “completely ignores the fact that for most of human history religions have had a very different shamanic-like form that lacks gods and moral codes”. (By shamanic, Dunbar means religions of experience that commonly involve trance and travel in spirit worlds.) While the theology-based forms are only a few thousand years old and characteristic of post-agricultural societies, Dunbar argues that the shamanic forms date back 500,000 years. These, he claims, are characteristic of hunter-gatherers.
Phần lớn nghiên cứu khoa học về tôn giáo là nhằm tìm hiểu về các loại tôn giáo dựa trên thần học, nhưng nhà tâm lý học tiến hóa Robin Dunbar cho rằng đó chỉ là một cách nghiên cứu hạn hẹp bởi nó đã “hoàn toàn bỏ qua thực tế rằng hầu hết các tôn giáo trong lịch sử loài người đều có một hình thức pháp sư rất khác biệt, thứ không có các vị thần và các quy tắc đạo đức”. (Dunbar dùng chữ pháp sư – ‘shaman’ – để chỉ các tín ngưỡng chủ yếu gắn với việc lên đồng và kết nối với linh hồn người chết.). Trong khi các hình thức tôn giáo thần học mới chỉ tồn tại vài nghìn năm và là nét đặc trưng cho các xã hội hậu nông nghiệp, thì Dunbar lập luận rằng các hình thức pháp sư đã có từ 500 nghìn năm trước. Những thứ này, ông nói, là đặc trưng của người săn bắn hái lượm.
If we want to understand how and why religion evolved, Dunbar says we need to start out by examining religions “with the cultural accretions stripped away”. We need to focus less on questions about Big Gods and creeds, and more on questions about the capacities that emerged in our ancient ancestors that allowed them to achieve a religious way of being together.
Để hiểu được làm thế nào và tại sao tôn giáo phát triển, Dunbar nói rằng chúng ta cần phải bắt đầu bằng cách xem xét các tôn giáo theo cách “gạt bỏ các yếu tố phát triển văn hoá”. Chúng ta cần bớt chú ý vào các câu hỏi về các vị thần quan trọng và các tín ngưỡng, và cần đặt trọng tâm vào câu hỏi những năng lực gì đã khiến tổ tiên xa xưa của chúng ta tiến tới sống chung với nhau thành cộng đồng.
Adaptation or by-product? –
Thích ứng hay sản phẩm phụ?
All societies, after all, seem to have religions of some sort. “There are no exceptions to this,” de Waal told me over the phone.
Mọi xã hội xét cho cùng dường như đều có tôn giáo dưới hình thức này hay hình thức khác. “Không có ngoại lệ,” de Waal nói với tôi qua điện thoại.
If all societies have religion, it must have a social purpose – Frans de Waal
Nếu tất cả các xã hội đều có tôn giáo, thì nó phải có mục đích xã hội – Frans de Waal
There are two major perspectives on why this might be. One is called functionalism or adaptationism: the idea that religion brings positive evolutionary benefits, which are most often framed in terms of its contribution to group living. As de Waal puts it: “If all societies have [religion], it must have a social purpose.”
Có hai quan điểm chính lý giải điều này. Một được gọi là thuyết chức năng, hay thuyết thích nghi: Thuyết này cho rằng tôn giáo đem lại lợi ích tích cực cho quá trình phát triển, chủ yếu là nhờ vào sự đóng góp của các thành viên trong nhóm vào đời sống chung. Như de Waal, thì “Nếu mọi xã hội đều có [tôn giáo], thì tôn giáo hẳn phải có mục đích xã hội.”
Others take the view that religion is a spandrel, or by-product of evolutionary processes. The word spandrel refers to an architectural shape that emerges as a by-product between arches and ceiling. Religion, on this interpretation, is akin to a vestigial organ. Perhaps it was adaptive in the environments it originally evolved in, but in this environment it’s maladaptive. Or perhaps religious beliefs are the result of psychological mechanisms that evolved to solve ecological problems unrelated to religion. Either way, evolution didn’t “aim” at religion; religion just emerged as evolution “aimed” at other things.
Thuyết thứ hai thì cho rằng tôn giáo là một ‘mắt cửa’ (‘spandrel’), hay một sản phẩm của quá trình phát triển. ‘Mắt cửa’ là từ được dùng để chỉ một hình dạng kiến trúc ít ai để ý, nằm giữa phần mái vòm và trần nhà. Tôn giáo, theo cách giải thích này, giống như một cơ quan chỉ để lại vai trò mờ nhạt trong cơ thể. Có thể là nó từng thích nghi được trong môi trường đã khiến nó phát sinh, nhưng trong môi trường khác, nó lại không thích nghi nổi. Hoặc có lẽ niềm tin tôn giáo là kết quả của việc các cơ chế tâm lý phát triển nhằm xử lý những vấn đề sinh thái không liên quan đến tôn giáo. Dù là giải thích theo cách nào thì cả hai thuyết trên đều cho rằng sự phát triển đã không “hướng tới” tôn giáo; tôn giáo chỉ trỗi dậy khi sự phát triển “hướng tới” những thứ khác.
While folks on both sides of this debate have their reasons, it seems unhelpful to frame the evolution of religion in such either/or terms. Something that was merely a by-product of a blind evolutionary process could well be taken up by human beings to perform a specific function or solve a specific problem. (Read about what the future of religion could be like.)
Mặc dù những người ở cả hai phía của cuộc tranh luận này đều có cái lý của mình, nhưng dường như việc đóng khung sự phát triển tôn giáo theo một trong hai cách trên không giúp đem lại lời giải đáp thoả đáng. Một thứ dù chỉ là sản phẩm phụ của quá trình tiến hóa mù quáng vẫn có thể được con người nắm bắt để thực hiện một chức năng, hoặc để xử lý một vấn đề cụ thể nào đó.
This can be true for many behaviours – including music – but religion presents a particular puzzle, since it often involves extremely costly behaviours, such as altruism and, at times, even self-sacrifice.
Điều này là đúng đối với nhiều hành vi ứng xử – bao gồm cả âm nhạc – nhưng tôn giáo đưa ra một câu đố cụ thể, vì nó thường liên quan đến các hành vi cực kỳ đắt giá, chẳng hạn như lòng vị tha và có những lúc là cả sự tự hy sinh.
For this reason, some theorists such as Dunbar argue that we should also look beyond the individual to the survival of the group.
Vì lý do này, một số nhà lý thuyết như Dunbar cho rằng chúng ta cũng cần phải nhìn xa ra bên ngoài phạm vi một cá nhân, để nhìn vào vấn đề sinh tồn của cả nhóm.
This is known as multilevel selection, which “recognises that fitness benefits can sometimes accrue to individuals through group-level effects, rather than always being the direct product of the individual’s own actions”, as Dunbar defines it.
Đây được gọi là sự lựa chọn đa cấp, theo đó “thừa nhận rằng các cá nhân đôi khi được hưởng lợi nhiều hơn nhờ vào kết quả mà cả nhóm đạt được thay vì lúc nào cũng chỉ trực tiếp dựa vào hành động đơn lẻ của từng cá nhân”, Dunbar nói.
An example is cooperative hunting, which enables groups to catch bigger prey than any members could catch as individuals. Bigger prey means more for me, even if I have to share the meat (since the animal being shared is already larger than anything I could catch alone). Such group-level processes “require the individual to be sensitive to the needs of other members of the group”, says Dunbar.
Một ví dụ có thể nêu ra là việc cùng nhau săn bắn – việc đi cùng với nhau cho phép các thợ săn bắt được con mồi to hơn so với việc bất kỳ cá nhân đơn lẻ nào đi săn một mình. Con mồi lớn hơn cũng đồng nghĩa với việc phần thịt mỗi người nhận được sẽ nhiều hơn, ngay cả khi họ phải chia sẻ với những thợ săn khác (vì con thú săn được lớn hơn nhiều so với bất kỳ con thú nào mỗi người có thể tự mình bắt được). Những phối hợp ở cấp độ nhóm như vậy “đòi hỏi cá nhân phải nhạy cảm với nhu cầu của các thành viên khác trong nhóm”, Dunbar nói.
There is no history of the religion of an individual creature. Our story is about us.
Không có lịch sử tôn giáo của một sinh vật đơn lẻ. Câu chuyện của chúng ta là nói về chúng ta.
[nextpage title=”Cảm xúc đầu tiên”]
Feeling first
Cảm xúc đầu tiên
If we are to understand religion, then, we first need to look back into your deep history to understand how human ancestors evolved to live in groups in the first place.
Nếu để chúng ta hiểu về tôn giáo, trước hết chúng ta cần nhìn lại lịch sử sâu xa để hiểu được tổ tiên con người đã phát triển ra sao để sống thành từng nhóm.
We are, after all, descended from a long line of ancestral hominoids with “weak social ties and no permanent group structures”, says Jonathan Turner, author of The Emergence and Evolution of Religion. That leads Turner to what he considers the million-dollar question: “How did Darwinian selection work on the neuroanatomy of hominins to make them more social so they could generate cohesive social bonds to form primary groups?” he asked me on the phone. “That’s not a natural thing for apes.”
Sau tất cả, chúng ta là hậu duệ của một chuỗi dài các thế hệ linh trưởng tiền nhân với “các mối quan hệ xã hội lỏng lẻo và không có cấu trúc nhóm ổn định”, Jonathan Turner, tác giả của cuốn Sự Xuất hiện và Phát triển của Tôn giáo (The Emergence and Evolution of Religion), nói. Điều này đưa Turner đến với câu hỏi trị giá triệu đô la: “Tại sao thuyết chọn lọc của Darwin về giải phẫu thần kinh ở tông người lại khiến con người ưa giao tiếp xã hội hơn, dẫn đến việc con người có thể tạo ra những gắn bó xã hội để hình thành nên những nhóm quần thể nguyên thuỷ đầu tiên?” ông hỏi tôi qua điện thoại. “Đó không phải là điều tự nhiên đối với các loài linh trưởng.”
Our ape line evolved from our last common ancestor around 19 million years ago. Orangutans broke away about 13-16 million years ago, while the gorilla line branched away about 8-9 million years ago. The hominin line then branched into two about 5-7 million years ago, with one line leading to the chimpanzees and bonobos, and the other leading to us. We modern humans share 99% of our genes with living chimpanzees – which means we’re the two most closely related apes in the whole line.
Gốc gác chung cuối cùng, nơi tổ tiên loài người có chung tổ tiên với linh trưởng, là cách đây 19 triệu năm về trước. Đười ươi orangutan tách ra vào khoảng 13-16 triệu năm trước, còn khỉ đột gorilla, khoảng 8-9 triệu năm trước. Rồi tông người tách ra thành hai nhánh vào khoảng 5-7 triệu năm trước, với một nhánh tiến hoá thành tinh tinh (chimpanzee) và vượn bonobos, còn một nhánh trở thành chúng ta. Con người hiện đại chúng ta có chung 99% các bộ gene với tinh tinh, và điều đó có nghĩa hai loài này là họ hàng gần gũi nhất với nhau trong toàn bộ họ linh trưởng.
Human religion emerges out of our increased capacity for sociality
Tôn giáo của con người xuất hiện từ khả năng gia tăng xã hội của chúng ta
The similarities between humans and chimps are well known, but one important difference has to do with group size. Chimpanzees, on average, can maintain a group size of about 45, says Dunbar. “This appears to be the largest group size that can be maintained through grooming alone,” he says. In contrast, the average human group is about 150, known as Dunbar’s Number. The reason for this, says Dunbar, is that humans have the capacity to reach three times as many social contacts as chimps for a given amount of social effort. Human religion emerges out of this increased capacity for sociality.
Những nét tương đồng giữa con người và tinh tinh đã được biết đến, nhưng có một điểm khác biệt quan trọng giữa hai loài, đó là quy mô nhóm sinh sống cùng nhau. Tinh tinh trung bình duy trì khoảng 45 cá thể mỗi nhóm, nhà tâm lý học tiến hóa Robin Dunbar nói. “Đây có vẻ như là quy mô nhóm lớn nhất,” ông nói. Thế nhưng ở con người thì con số này trung bình là 150, được gọi là Số của Dunbar. Lý do, theo Dunbar, là bởi con người có khả năng đạt được các mối liên hệ xã hội lớn gấp ba lần so với tinh tinh nếu bỏ ra cùng mức độ nỗ lực trong giao tiếp xã hội. Tôn giáo khiến con người tăng khả năng giao tiếp xã hội.
How come? As our ape ancestors moved from receding forest habitats to more open environments, like the savannahs of eastern and southern Africa, Darwinian pressures acted on them to make them more social for increased protection from predators and better access to food; it also made it easier to find a mate. Without the ability to maintain new structures – like small groups of five or six so-called nuclear families, says Turner – these apes wouldn’t have been able to survive.
Sao có thể thế? Khi tổ tiên linh trưởng của chúng ta chuyển từ việc sống trong rừng sang các môi trường mở như thảo nguyên savannah ở đông và nam Phi, áp lực của sự lựa chọn tự nhiên theo học thuyết Darwin đã khiến họ phải tăng cường giao tiếp xã hội để tăng cơ hội được bảo vệ khỏi những loài mãnh thú ăn thịt và để có được nguồn thực phẩm dự trữ tốt hơn. Còn một chuyện nữa, là việc này cũng giúp cho việc tìm kiếm bạn tình thuận lợi hơn. Nếu như không thể duy trì các cơ cấu mới, như tạo thành các nhóm nhỏ gồm khoảng năm, sáu gia đình nhỏ, Turner nói, thì các loài linh trưởng sẽ không có khả năng sinh tồn.
So how did nature achieve this socialisation process? Turner says the key isn’t with what we typically think of as intelligence, but rather with the emotions, which was accompanied by some important changes to our brain structure. Although the neocortex figures prominently in many theories of the evolution of religion, Turner says the more important alterations concerned the subcortical parts of the brain, which gave hominins the capacity to experience a broader range of emotions. These enhanced emotions promoted bonding, a crucial achievement for the development of religion.
Vậy thế giới tự nhiên đạt được tiến trình xã hội hóa này như thế nào? Turner nói điểm then chốt không phải là điều chúng ta vẫn thường nghĩ tới, trí thông minh, mà là cảm xúc. Đây là thứ gắn liền với một số những thay đổi quan trọng trong cấu trúc não của chúng ta. Cho dù tân vỏ não (neocortex), tức là phần não chịu trách nhiệm về ngôn ngữ và ý thức, đóng vai trò chủ đạo trong nhiều giả thuyết về sự tiến hóa của tôn giáo, nhưng Turner nói rằng các phần quan trọng hơn là các phần ở dưới vỏ não, là các bộ phận khiến tông người có được năng lực trải nghiệm một loạt các cảm xúc phong phú hơn. Những cảm xúc này giúp làm tăng mức độ gắn bó giữa các cá thể với nhau, điều rất quan trọng để tôn giáo phát triển.
The process of subcortical enhancement Turner refers to dates to about 4.5 million years ago, when the first Australopithecine emerged. Initially, says Turner, selection increased the size of their brains about 100 cubic centimetres (cc) beyond that of chimpanzees, to about 450 cc (in Australopithecus afarensis). For the sake of comparison, this is smaller than later hominins – Homo habilis had a cranial capacity of 775 cc, while Homo erectus was slightly larger at 800-850. Modern humans, in contrast, boast a brain size much bigger than any of these, with a cranial capacity of up to 1,400 cc.
Tiến trình cải thiện phần dưới vỏ não, theo Turner, diễn ra từ khoảng 4,5 triệu năm trước, khi vượn người phương nam (còn gọi là ‘vượn người Australopithecine’) đầu tiên xuất hiện. Lúc ban đầu, Turner nói, là sự lựa chọn tăng kích thước não lên, lớn hơn chừng 100 phân khối so với não tinh tinh, đạt khoảng 450 phân khối ở vượn người Australopithecine. So sánh cho dễ hình dung, thì kích thước này nhỏ hơn não của tông người – xuất hiện sau đó – xảo nhân, hay còn gọi là người khéo léo (Homo habilis) có kích thước sọ là 775 phân khối, trong lúc người đứng thẳng (Homo erectus) thì có não lớn hơn một chút, 800-850 phân khối. Con người hiện đại thì có não với kích cỡ to hơn hẳn, tới 1.400 phân khối.
It is in the story of how these [subcortical] mechanisms evolved that, ultimately, the origins of religion are to be discovered – Jonathan Turner
Việc đó nằm trong câu chuyện các cơ chế phần dưới vỏ não này phát triển ra sao, để cuối cùng dẫn đến sự ra đời của tôn giáo – Jonathan Turner
But the comparably smaller brain size doesn’t mean that nothing was happening to the hominin brain. Brain size is measured by an endocast, but Turner says these do not reflect the subcortical enhancement that was occurring between the emergence of Australopiths (around 4 million years ago) and Homo erectus (1.8 million years ago). “It is in the story of how these [subcortical] mechanisms evolved that, ultimately, the origins of religion are to be discovered.”
Nhưng việc có kích thước não nhỏ hơn đáng kể không có nghĩa là không có chuyện gì xảy ra trong não ở tông người. Kích thước não được đo bằng phần hốc xương sọ, nhưng Turner nói rằng những thứ này không thể hiện được sự cải thiện của phần dưới vỏ não, vốn xuất hiện trong thời kỳ từ lúc bắt đầu có vượn người phương nam (Australopiths), khoảng bốn triệu năm trước, và người đứng thẳng (Homo erectus), 1,8 triệu năm trước. “Việc đó nằm trong câu chuyện các cơ chế phần dưới vỏ não này tiến hóa ra sao, để cuối cùng dẫn đến sự ra đời của tôn giáo.”
Although the neocortex of humans is three times the size of apes’, the subcortex is only twice as big – which leads Turner to believe that the enhancement of hominin emotion was well underway before the neocortex began to grow to its current human size.
Cho dù tân vỏ não ở người lớn gấp ba lần so với bộ phận tương đương ở các loài linh trưởng, nhưng phần dưới vỏ não thì chỉ lớn gấp đôi, và điều này khiến cho Turner tin rằng việc cải thiện cảm xúc ở tông người đã diễn ra từ trước khi tân vỏ não bắt đầu phát triển cho tới kích thước ở người hiện nay.
Here’s how nature pulled it off. You’ve probably heard talk of the so-called four primary emotions: aggression, fear, sadness, and happiness. Notice anything about that list? Three of the emotions are negative. But the promotion of solidarity requires positive emotions – so natural selection had to find a way to mute the negative emotions and enhance the positive ones, Turner says. The emotional capacities of great apes (particularly chimpanzees) were already more elaborate than many other mammals, so selection had something to work with.
Đây chính là chỗ mà thế giới tự nhiên đã thành công. Có lẽ bạn đã từng nghe những thảo luận về cái gọi là các cảm xúc căn bản: hung hăng, sợ hãi, buồn rầu, và hạnh phúc. Bạn có nhận ra bất kỳ điều gì từ danh sách liệt kê trên không? Ba trong số các cảm xúc đó là mang tính tiêu cực. Nhưng việc thúc đẩy tinh thần đoàn kết thì đòi hỏi phải có các cảm xúc tích cực – cho nên tiến trình lựa chọn tự nhiên phải tìm cách tắt đi các cảm xúc tiêu cực và tăng các cảm giác tích cực, Turner nói. Khả năng có cảm xúc ở các loài linh trưởng lớn (đặc biệt là ở tinh tinh) đã đạt mức tinh tế hơn nhiều so với các loài động vật có vú khác, cho nên sự lựa chọn tự nhiên cần phải có cách phát triển tiếp.
At this point in his argument, Turner introduces the concept of first- and second-order elaborations, which are emotions that are the result of a combinations of two or more primary emotions. So, for example, the combination of happiness and anger generates vengeance, while jealousy is the result of combining anger and fear. Awe, which figures majorly in religion, is the combination of fear and happiness. Second-order elaborations are even more complex, and occurred in the evolution from Homo erectus (1.8 million years ago) to Homo sapiens (about 200,000 years ago). Guilt and shame, for example, two crucial emotions for the development of religion, are the combination of sadness, fear, and anger.
Tại điểm này trong lập luận của mình, Turner đưa ra khái niệm những sự kết hợp nhân tố bậc một và nhân tố bậc hai, theo đó cho rằng các cảm xúc là kết quả của sự kết hợp giữa hai cảm xúc căn bản trở lên. Chẳng hạn như hạnh phúc kết hợp với tức giận sẽ tạo nên cảm xúc báo thù, trong khi sự ghen tuông là kết quả của việc kết hợp giữa tức giận và sợ hãi. Nỗi kinh sợ, vốn đóng vai trò quan trọng trong tôn giáo, là sự kết hợp giữa nỗi sợ hãi và niềm hạnh phúc. Các kết hợp theo nhân tố bậc hai thậm chí còn phức tạp hơn, và chúng xuất hiện trong quá trình tiến hoá từ người đứng thẳng (Homo erectus), 1,8 triệu năm trước, lên người thông minh (Homo sapiens), khoảng 200 ngàn năm trước. Chẳng hạn như cảm giác tội lỗi và hổ thẹn, là hai cảm xúc rất quan trọng cho sự phát triển tôn giáo, là sự kết hợp giữa đau buồn, sợ hãi và tức giận.
It’s difficult to imagine religion without the capacity to experience these emotional elaborations for the same reason it’s difficult to imagine close social groups without them: such an emotional palette binds us to one another at a visceral level. “Human solidarities are only possible by emotional arousal revolving around positive emotions – love, happiness, satisfaction, caring, loyalty – and the mitigation of the power of negative emotions, or at least some negative emotions,” says Turner. “And once these new valences of positive emotions are neurologically possible, they can become entwined with rituals and other emotion-arousing behaviours to enhance solidarities and, eventually, produce notions of power gods and supernatural forces.”
Khó để mà tưởng tượng ra tôn giáo không có năng lực trải qua những kết hợp cảm xúc này, với cùng lý do của việc khó mà tưởng tượng ra những nhóm xã hội khép kín không có năng lực đó: một bảng cảm xúc như vậy ràng buộc chúng ta với những người khác ở tầm mức nội tâm bên trong. “Những tính đoàn kết ở con người chỉ có thể hình thành nhờ có những cảm xúc được phát triển lên từ những cảm xúc tích cực – yêu thương, hạnh phúc, thoả mãn, chăm sóc, trung thành – và sự làm dịu bớt sức mạnh của các cảm xúc tiêu cực, hoặc ít nhất cũng là của một số cảm xúc tiêu cực,” Turner nói. “Và một khi những giá trị mới của cảm xúc tích cực có thể có về mặt thần kinh, chúng có thể bị cuốn vào các nghi thức và các hành vi khơi dậy cảm xúc khác để tăng cường tình đoàn kết và cuối cùng, tạo ra các khái niệm về các vị thần quyền lực và các thế lực siêu nhiên.”
Not to jump ahead too far, but it’s important to understand how pivotal feeling is in the evolution of religion. As far as Darwin was convinced, there wasn’t any difference between religious feeling and any other feeling. “It is an argument for materialism,” he wrote in a journal entry, “that cold water brings on suddenly in head, a frame of mind, analogous to those feelings, which may be considered as truly spiritual.” If this is true, then that means the causes of religious feelings can be pinpointed and studied just like any other feeling.
Điều quan trọng ở đây là chúng ta cần hiểu được cảm giác xoay trục là thế nào trong sự phát triển của tôn giáo. Như Darwin cảm thấy bị thuyết phục, thì không có khác biệt nào giữa cảm xúc tôn giáo với bất kỳ loại cảm xúc nào khác. Nếu như điều này là đúng, thì điều đó có nghĩa là các nguyên nhân gây ra cảm xúc tôn giáo cũng có thể được xác định và được nghiên cứu giống như bất kỳ cảm xúc nào khác.
[nextpage title=”Nghi lễ”]
Ritual
Nghi lễ
As selection worked on existing brain structures, enhancing emotional and interpersonal capacities, certain behavioural propensities of apes began to evolve. Some of the propensities that Turner lists as already present in apes include: the ability to read eyes and faces and to imitate facial gestures; various capacities for empathy; the ability to become emotionally aroused in social settings; the capacity to perform rituals; a sense of reciprocity and justice; and the ability to see the self as an object in an environment. An increase in the emotional palette available to apes would, according to Turner, result in an increase in all of these behavioural capacities.
Do tiến trình lựa chọn tự nhiên diễn ra với việc có những thay đổi trong cấu trúc não bộ và việc phát triển khả năng xúc cảm, giao tiếp, một số thiên hướng ứng xử ở linh trưởng bắt đầu tiến hoá. Một số thiên hướng mà Jonathan Turner, tác giả của cuốn Sự Xuất hiện và Phát triển của Tôn giáo (The Emergence and Evolution of Religion), liệt kê là đã tồn tại sẵn ở linh trưởng gồm có: khả năng đọc biểu hiện trong ánh mắt và gương mặt, khả năng bắt chước cách biểu cảm trên khuôn mặt; khả năng biết cảm thông ở một chừng mực nào đó; khả năng cảm nhận được môi trường xã hội xung quanh; khả năng thực hiện các nghi lễ; có ý thức ứng xử có đi có lại và công bằng; và khả năng tự nhận biết bản thân mình là một vật thể trong môi trường xung quanh. Theo Turner thì việc gia tăng cung bậc cảm xúc ở linh trưởng khiến cho năng lực thực hiện các hành vi ứng xử này cũng tăng lên.
Though many if not all of these behaviours have been documented in apes, I want to concentrate on two of them – ritual and empathy – without which religion would be unthinkable.
Có khá nhiều, nếu không muốn nói nói là tất cả các hành vi ứng xử này đã được ghi nhận ở các loài linh trưởng. Tuy nhiên, tôi muốn tập trung vào hai hành vi trong số đó, là nghi lễ và sự cảm thông. Đây là hai hành vi mà nếu chúng không tồn tại thì sẽ không thể có tôn giáo.
In archival footage, primatologist and anthropologist Jane Goodall describes the well-known waterfall dance which has been widely observed in chimpanzees. Her comments are worth quoting at length:
Trong một đoạn băng hình lưu (archival footage), nhà linh trưởng học và nhân chủng học Jane Goodall mô tả vũ điệu thác nước nổi tiếng của tinh tinh. Nhận xét của bà được trích dẫn một đoạn dài:
When the chimpanzees approach, they hear this roaring sound, and you see their hair stands a little on end and then they move a bit quicker. When they get here, they’ll rhythmically sway, often upright, picking up big rocks and throwing them for maybe 10 minutes. Sometimes climbing up the vines at the side and swinging out into the spray, and they’re right down in the water which normally they avoid. Afterwards you’ll see them sitting on a rock, actually in the stream, looking up, watching the water with their eyes as it falls down, and then watching it going away. I can’t help feeling that this waterfall display or dance is perhaps triggered by feelings awe, wonder that we feel.
Khi tinh tinh đến gần, chúng nghe thấy âm thanh gầm vang này, và bạn sẽ thấy lông chúng dựng lên một chút, rồi chúng di chuyển nhanh hơn một chút. Khi tới nơi, chúng sẽ lắc lư theo nhịp điệu, mà thường là đứng thẳng lên, nhặt những viên đá lớn ném đi trong chừng có lẽ là 10 phút. Đôi khi chúng trèo lên những gốc nho ở bên cạnh rồi đu bay ra, ẩn thân vào màn hơi nước, rồi chúng nhảy xuống nước, điều mà bình thường thì chúng sẽ tránh làm. Sau đó, bạn sẽ thấy chúng ngồi trên một tảng đá nằm giữa dòng chảy, nhìn lên trên, ngắm làn nước đổ xuống, rồi nhìn nước trôi đi. Tôi không thể không nghĩ rằng màn trình diễn, hoặc là vũ điệu thác nước này, có lẽ chính là được tạo ra từ cảm giác dễ chịu, cảm giác thấy rằng mọi thứ thật tuyệt.
The chimpanzee’s brain is so like ours: they have emotions that are clearly similar to or the same as those that we call happiness, sad, fear, despair, and so forth – the incredible intellectual abilities that we used to think unique to us. So why wouldn’t they also have feelings of some kind of spirituality, which is really being amazed at things outside yourself?
Não của tinh tinh cũng giống như não chúng ta: chúng có những cảm xúc rõ ràng là tương tự hoặc giống hệt như những cảm xúc mà chúng ta gọi là hạnh phúc, buồn, sợ, kinh hãi, và các cảm xúc khác – những khả năng trí tuệ phi thường mà chúng ta từng nghĩ rằng chỉ con người mới có. Vậy tại sao chúng lại không có cảm xúc về một dạng nghi lễ nào đó, điều sẽ thực sự là kỳ diệu nằm bên ngoài mỗi bản thân chúng ta?
Goodall has observed a similar phenomenon happen during a heavy rain. These observations have led her to conclude that chimpanzees are as spiritual as we are. “They can’t analyse it, they don’t talk about it, they can’t describe what they feel. But you get the feeling that it’s all locked up inside them and the only way they can express it is through this fantastic rhythmic dance.” In addition to the displays that Goodall describes, others have observed various carnivalesque displays, drumming sessions, and various hooting rituals.
Goodall đã quan sát thấy hiện tượng tương tự xảy ra trong một trận mưa lớn. Quan sát này khiến bà đi đến kết luận rằng tinh tinh cũng có những nghi lễ như chúng ta. “Chúng không thể phân tích nghi lễ đó, chúng không nói về nghi lễ đó, chúng không thể mô tả cảm giác mà chúng cảm thấy. Nhưng bạn sẽ cảm nhận được rằng mọi thứ đều được cất giấu bên trong chúng, và cách duy nhất để chúng thể hiện ra chính là thông qua vũ điệu nhịp nhàng tuyệt diệu này.” Bên cạnh việc có những màn trình diễn mà Goodall mô tả, những người khác đã quan sát được nhiều màn trình diễn lễ hội, những đợt gõ đập, và nhiều nghi thức hú hét ở tinh tinh.
The roots of ritual are in what Bellah calls “serious play” – activities done for their own sake, which may not serve an immediate survival capacity, but which have “a very large potentiality of developing more capacities”. This view fits with various theories in developmental science, showing that playful activities are often crucial for developing important abilities like theory of mind and counterfactual thinking.
Gốc rễ của nghi thức thì nằm trong thứ mà Bellah gọi là “màn trình diễn nghiêm túc”, các hoạt động được thực hiện vì chính nó, có thể không phục vụ cho năng lực sinh tồn ngay lập tức nhưng có “tiềm năng rất lớn trong việc phát triển thêm các năng lực khác”. Quan điểm này phù hợp với những thuyết trong khoa học phát triển theo đó cho rằng các hoạt động vui đùa đóng vai trò rất quan trọng cho việc phát triển các khả năng quan trọng như thuyết tâm ý (theory of mind) và tư duy đối chứng (counterfactual thinking).
Play, in this evolutionary sense, has many unique characteristics: it must be performed “in a relaxed field” – when the animal is fed and healthy and stress-free (which is why it is most common in species with extended parental care). Play also occurs in bouts: it has a clear beginning and ending. In dogs, for example, play is initiated with a “bow”. Play involves a sense of justice, or at least equanimity: big animals need to self-handicap in order to not hurt smaller animals. And it might go without saying, but play is embodied.
Màn trình diễn, đặt trong bối cảnh tiến hoá này, thì có nhiều đặc tính độc đáo: nó phải được thực hiện “trong một môi trường thư giãn” – khi con vật được cho ăn uống đầy đủ, khoẻ mạnh và không bị stress (đó là lý do vì sao đây là hiện tượng phổ biến nhất xảy ra trong các loài có tập tính chăm sóc con non trong một thời gian dài). Màn trình diễn cũng xuất hiện trong các cuộc đọ sức: có sự bắt đầu và kết thúc rõ ràng. Chẳng hạn như ở chó, màn trình diễn bắt đầu với động tác ‘cúi chào’. Màn trình diễn liên quan tới cảm giác công lý, hoặc ít nhất cũng là sự bình thản: những con vật cỡ lớn cần phải tự điều chỉnh cân bằng để không làm tổn hại đến các con nhỏ hơn. Và không cần nói cũng rõ, màn trình diễn là sự tự thể hiện bản thân.
Now compare that to ritual, which is enacted, which is embodied. Rituals begin and end. They require both shared intention and shared attention. There are norms involved. They take place in a time within time – beyond the time of the everyday. (Think, for example, of a football game in which balls can be caught “out of bounds” and time can be paused. We regularly participate in modes of reality in which we willingly bracket out “the real world”. Play allows us to do this.) Most important of all, says Bellah, play is a practice in itself, and “not something with an external end”.
Bây giờ, hãy so sánh màn trình diễn với nghi lễ xem cái nào là diễn, cái nào là tự thể hiện bản thân. Các nghi lễ thì có sự bắt đầu và sự kết thúc. Cả hai đều đòi hỏi phải chia sẻ mục đích, chia sẻ sự chú ý. Có những quy tắc, tiêu chuẩn trong đó. Các nghi lễ được thực hiện trong một khoảng thời gian nào đó, vượt ra ngoài giới hạn thời gian hàng ngày. (Chẳng hạn như, hãy thử nghĩ về một trận bóng đá khi bóng bị bắt ở “ngoài vòng cấm địa” và thời gian thi đấu sẽ ngừng lại. Chúng ta thường tham gia vào những tình huống thực tế trong đó chúng ta sẵn lòng bỏ qua “thế giới thực”. Màn trình diễn cho phép chúng ta làm điều này.) Quan trọng hơn cả, Bellah nói, màn trình diễn bản thân nó là một sự thực hành, và “không phải là thứ có một sự kết thúc bên ngoài”.
Bellah calls ritual “the primordial form of serious play in human evolutionary history”, which means that ritual is an enhancement of the capacities that make play first possible in the mammalian line. There is a continuity between the two. And while Turner acknowledges it might be pushing it to refer to a chimpanzee waterfall dance or carnival as Ritual with a capital R, it is possible to affirm that “these ritual-like behavioural propensities suggest that some of what is needed for religious behaviour is part of the genome of chimpanzees, and hence, hominins”.
Bellah gọi nghi lễ là “hình thức nguyên thuỷ của sự trình diễn nghiêm túc trong lịch sử tiến hoá của loài người”, có nghĩa là nghi lễ là sự nâng cao của những năng lực khiến cho việc trình diễn lần đầu tiên trở nên khả thi trong những loài động vật có vú. Có sự tiếp nối liền lạc giữa hai vấn đề này. Và trong lúc Turner thừa nhận rằng có thể sẽ là quá đà nếu coi vũ điệu dưới thác nước của tinh tinh là Nghi lễ (với chữ N viết hoa), thì có thể khẳng định rằng “những thiên hướng hành xử giống như nghi lễ cho thấy có một số thứ cần có đối với cách hành xử tôn giáo là một phần có trong gene của tinh tinh, và do đó, trong tông người.”
[nextpage title=”Sự cảm thông”]
Empathy
Sự cảm thông
The second trait we must consider is empathy. Empathy is not primarily in the head. It’s in the body –at least that’s how it started. It began, writes de Waal, “with the synchronisation of bodies, running when others run, laughing when others laugh, crying when others cry, or yawning when others yawn”.
Đặc tính thứ hai mà chúng ta cần phải xem xét đến là sự cảm thông. Cảm thông không phải là thứ có sẵn trong tâm trí. Nó là trong cơ thể – ít nhất đó cũng là nơi nó bắt đầu. De Waal viết rằng nó bắt đầu “với sự đồng bộ hoá của các cơ thể, chạy khi người khác chạy, cười khi người khác cười, khóc khi người khác khóc, hoặc ngáp khi người khác ngáp”.
Empathy is absolutely central to what we call morality, says de Waal. “Without empathy, you can’t get human morality. It makes us interested in others. It makes us have an emotional stake in them.” If religion, according to our definition, is a way of being together, then morality, which instructs us as to the best ways to be together, is an inextricable part of that.
Sự cảm thông chắc chắn là nằm ở trung tâm thứ mà ta gọi là giá trị đạo đức, de Waal nói. “Nếu không có sự cảm thông, bạn không thể có giá trị đạo đức con người. Nó khiến chúng ta quan tâm đến người khác. Nó khiến chúng ta có cảm xúc với người khác.” Nếu như tôn giáo, theo định nghĩa của chúng ta, là một cách để chúng ta ở bên nhau, thì giá trị đạo đức, thứ chỉ định cho chúng ta những cách thức tốt nhất để ở bên nhau, là một phần không thể thiếu được trong đó.
De Waal has been criticised over the years for offering a rose-coloured interpretation of animal behaviour. Rather than view animal behaviour as altruistic, and therefore springing from a sense of empathy, we should, these wise scientists tell us, see this behaviour for what it is: selfishness. Animals want to survive. Period. Any action they take needs to be interpreted within that matrix.
De Waal đã bị chỉ trích trong nhiều năm về việc đưa ra cách diễn giải màu hồng về hành vi ứng xử của động vật. Thay vì coi hành vi ứng xử của động vật là có tính vị tha và do đó dẫn tới sự cảm thông, thì các nhà khoa học thông thái này nói với chúng ta rằng chúng ta nên coi hành vi ứng xử này theo cách đúng với bản chất của nó: sự ích kỷ. Các con vật đều muốn sinh tồn. Chấm. Bất kỳ hành động nào chúng cần có đều được giải nghĩa trong khuôn khổ ma trận này.
But this is a misguided way of talking about altruism, de Waal says.
Thế nhưng đây là một cách nói sai lầm về lòng vị tha, de Waal nói.
“We see animals want to share food even though it costs them. We do experiments on them and the general conclusion is that many animals’ first tendency is to be altruistic and cooperative. Altruistic tendencies come very naturally to many mammals.”
“Chúng ta thấy rằng động vật muốn chia sẻ thức ăn cho dù như vậy chúng có thể thiệt thòi. Chúng ta làm các thử nghiệm trên chúng, và kết luận chung được đưa ra là khuynh hướng đầu tiên xuất hiện ở nhiều con vật là sự cảm thông và hợp tác. Khuynh hướng cảm thông diễn ra một cách hết sức tự nhiên ở nhiều loài động vật.”
But isn’t this just self-preservation? Aren’t the animals just acting in their own best interests? If they behave in a way that appears altruistic, aren’t they just preparing (so to speak) for a time when they will need help? “To call that selfish,” says an incredulous de Waal, “because in the end of course these pro-social tendencies have benefits?” To do that, he says, is to define words into meaninglessness.
Nhưng phải chăng đó chỉ là sự tự bảo tồn? Chẳng phải là các con vật chỉ hành động vì lợi ích riêng của mình sao? Nếu như chúng cư xử như thể đầy lòng vị tha, liệu có phải chúng chỉ chuẩn bị để cho lúc chúng cần sự giúp đỡ? “Gọi đó là ích kỷ,” de Waal đầy hoài nghi nói, “bởi vì cuối cùng thì tất nhiên là những khuynh hướng mang tính ủng hộ mối quan hệ xã hội sẽ có lợi sao?” Để làm vậy, ông nói, thì định nghĩa về các từ sẽ trở nên vô nghĩa.
Yes, of course there are pleasurable sensations associated with the action of giving to others. But evolution has produced pleasurable sensations for behaviours we need to perform, like sex and eating and female-nursing. The same is true for altruism, says de Waal. That does not fundamentally alter what the behaviour is.
Đúng vậy, tất nhiên là có những cảm xúc dễ chịu gắn với hành động trao tặng cho người khác. Nhưng sự tiến hoá đã tạo ra những cảm xúc dễ chịu đối với các hành vi ứng xử mà chúng ta cần làm, như làm tình, ăn uống, hay người mẹ cho con bú. Điều đó cũng đúng đối với lòng vị tha, de Waal nói. Điều đó không thay đổi về mặt căn bản hành vi ứng xử.
Such a hard and fast line between altruism and selfishness, then, is naive at best and deceptive at worst. And we can see the same with discussions of social norms. Philosophers such as David Hume have made the distinction between what a behaviour “is” and what it “ought” to be, which is a staple of ethical deliberation. An animal may perform the behaviour X, but does it do so because it feels it should do so – thanks to an appreciation of a norm?
Vậy làn ranh giới cứng giữa lòng vị tha và sự ích kỷ, nếu nói dễ nghe nhất thì ta nói là ngây thơ, còn nếu nhìn nhìn một cách khắt khe, thì nó có tính lừa gạt. Các nhà triết học như David Hume đã nêu ra sự khác biệt giữa một hành vi ứng xử ‘cần tồn tại’ và một hành vi ứng xử ‘nên tồn tại’, thứ là đề tài cho việc cân nhắc thận trọng về đạo đức. Một con vật có thể có hành vi ứng xử X, nhưng nó làm vậy bởi vì cảm thấy là nó cần phải làm vậy, nhờ vào sự đánh giá đúng đắn đối với một chuẩn mực?
This distinction is one that de Waal has run into from philosophers who say that any of his observations of empathy or morality in animals can’t possibly tell him about whether or not they have norms. De Waal disagrees, pointing out that animals do recognise norms:
Sự khác biệt này là thứ mà de Waal đã nhận thấy từ các nhà triết học, những người nói rằng bất kỳ quan sát nào của ông về sự cảm thông hay đạo đức ở động vật đều không thể nói cho ông biết liệu chúng có những chuẩn mực hay là không. De Waal không tán thành ý này, và nói rằng động vật có nhận thức được các chuẩn mực:
The simplest example is a spider web or nest. If you disturb it, the animal’s going to repair that right away because they have a norm for how it should look and function. They either abandon it, or start over and repair it. Animals are capable of having goals and striving towards them. In the social world, if they have a fight, they come together and try to repair damage. They try to get back to an ought state. They have norm of how this distribution should be. The idea that normativity is [restricted to] humans is not correct.
Ví dụ đơn giản nhất là mạng nhện. Nếu như bạn khuấy động đến nó, thì con vật sẽ sửa chữa mạng ngay lập tức, bởi chúng có chuẩn mực đối với việc mạng nhện trông phải thế nào, và cần hoạt động ra sao. Chúng hoặc là sẽ bỏ luôn, hoặc bắt đầu sửa chữa mạng nhện. Động vật có khả năng đặt ra các mục tiêu và cố gắng đạt được các mục tiêu đó. Trong thế giới có mối quan hệ xã hội, nếu như có giao tranh, chúng sẽ tập hợp bên nhau và cố sửa chữa thiệt hại. Chúng cố đưa trở lại tình trạng cần có. Chúng có tiêu chuẩn về việc sự phân chia này cần phải được thực hiện ra sao. Ý tưởng cho rằng tính cách quy chuẩn chỉ có ở con người là không chính xác.
In the Bonobo and the Atheist, de Waal argues that animals seem to possess a mechanism for social repair. “About 30 different primate species reconcile after fights, and that reconciliation is not limited to the primates. There is evidence for this mechanism in hyenas, dolphins, wolves, domestic goats.”
Trong cuốn Vượn Bonobo và Người Vô thần, de Waal lập luận rằng các loài động vật dường như sở hữu một cơ chế để hàn gắn xã hội. “Khoảng 30 loài linh trưởng khác nhau hoà giải sau giao tranh, và sự hoà giải đó không chỉ có ở các loài linh trưởng. Có những bằng chứng cho thấy cơ chế này cũng tồn tại ở linh cẩu, cá heo, sói, dê nhà.”
He also finds evidence that animals “actively try to preserve harmony within their social network … by reconciling after conflict, protesting against unequal divisions, and breaking up fights among others. They behave normatively in the sense of correcting, or trying to correct, deviations from an ideal state. They also show emotional self-control and anticipatory conflict resolution in order to prevent such deviations. This makes moving from primate behaviour to human moral norms less of a leap than commonly thought.”
Ông cũng tìm thấy những bằng chứng cho thấy các loài động vật “chủ động tìm cách bảo toàn sự hoà hợp trong mạng lưới xã hội của chúng… bằng cách hoà giải sau xung đột, phản kháng những phân chia bất bình đẳng, và phá vỡ các cuộc giao tranh giữa chúng với nhau. Hành xử của chúng mang tính quy chuẩn, nhìn theo hướng nhằm sửa chữa hoặc tìm cách sửa chữa những lệch lạc trượt ra khỏi tình trạng lý tưởng. Chúng cũng thể hiện việc tự kiềm chế cảm xúc và tìm kiếm giải pháp cho cuộc xung đột nhằm ngăn chặn những sự lệch lạc đó”. Điều này khiến cho việc dịch chuyển từ cách hành xử của linh trưởng sang các quy chuẩn đạo đức ở con người có khoảng cách nhỏ hơn so với những gì ta thường nghĩ.
There’s obviously a gap between primate social repair and the institutionalisation of moral codes that lie at the heart of modern human societies. Still, says de Waal, all of these “human moral systems make use of primate tendencies”.
Rõ ràng là có khoảng cách giữa việc sửa chữa xã hội ở linh trưởng và việc có cơ cấu tổ chức với những quy tắc đạo đức trong xã hội loài người hiện đại. Kể cả như vậy, de Waal nói, thì toàn bộ “những hệ thống đạo đức của con người đều sử dụng các khuynh hướng như của linh trưởng.”
How far back to these tendencies go? Probably, like those capacities that allowed for play (and ultimately ritual), to the advent of parental care. “During 200 million years of mammalian evolution, females sensitive to their offspring out-reproduced those who were cold and distant,” says de Waal. Of course, nurturing is arguably seen in species of fish, crocodiles, and snakes, but the nurturing capabilities of mammals is really a giant leap forward in the evolutionary story.
Những khuynh hướng này bắt đầu có từ khi nào? Có lẽ, giống như các khả năng khác vốn cho phép màn trình diễn (và lên đến tột cùng là nghi thức) được thực hiện, chúng có từ thời bắt đầu xuất hiện bản năng cha mẹ chăm sóc con cái. “Trong 200 triệu năm tiến hoá của động vật có vú, các con cái nhạy cảm với con non của chúng hơn sẽ sinh đẻ nhiều hơn so với những con thờ ơ, ít quan tâm đến con cái,” de Waal nói. Tất nhiên việc chăm sóc con non cũng có cả ở những loài như cá, cá sấu và rắn, nhưng khả năng chăm con non ở các loài động vật có vú thì thực sự là bước đại nhảy vọt trong câu chuyện phát triển.
The early dawn of religion
Tôn giáo thuở sơ khai
Our religious services of today may seem worlds away from the mammalian play and empathy that emerged in our deep past, and indeed institutionalised religion is much more advanced than a so-called waterfall dance. But evolution teaches us that complex, advanced phenomena develop from simple beginnings. As Bellah reminds us, we don’t come from nowhere. “We are embedded in a deep biological and cosmological history.”
Các buổi hành lễ tôn giáo ngày nay của chúng ta có vẻ như vô cùng cách xa so với các màn trình diễn và thể hiện tình cảm ở động vật có vú vốn từng có trong quá khứ xa xưa của chúng ta, và thực sự thì tôn giáo được thể chế hoá đã tiến xa vượt bậc so với cái được gọi là màn khiêu vũ dưới thác nước. Thế nhưng sự tiến hoá dạy cho chúng ta biết rằng những hiện tượng phức tạp, tiến bộ đều phát triển từ những khởi đầu đơn giản. Như Bellah nhắc nhở chúng ta, chúng ta không phải là bỗng dưng mà xuất hiện. “Chúng ta gắn bó với lịch sử sinh học và vũ trụ học sâu xa.”
As the ape line evolved from our last common ancestor in more open environments, it was necessary to pressure apes, who prefer to go it alone, to form more lasting social structures. Natural selection was able to accomplish this astonishing feat by enhancing the emotional palettes available that had long been available to our ancestors. With a broader set of emotions, the hominin brain was then able to enhance some of its capabilities, some of which quite naturally lent themselves a religious way of being. As these capacities got more acutely enhanced with the growth of the Homo brain and the development of the neocortex, behaviours such as play and ritual entered a new phase in hominin development, becoming the raw materials out of which cultural evolution would begin to institutionalise religion.
Khi dòng vượn phát triển từ tổ tiên chung gần nhất với loài người chúng ta để sống được trong những môi trường mở, thì điều cần thiết là phải tạo áp lực để vượn người, những động vật thích sống đơn lẻ, phải cùng nhau tạo thành những cơ cấu xã hội tồn tại bền vững hơn. Lựa chọn tự nhiên đạt được chiến thắng đáng kinh ngạc này bằng cách phát triển cao hơn các bảng màu cảm xúc mà tổ tiên chúng ta vốn đã có sẵn từ lâu. Với việc có thêm nhiều cảm xúc phong phú, bộ não ở tông người đã có thể phát triển, nâng cao được một số các năng lực, trong đó có một số năng lực tự nhiên trao cho họ cách thức để thực hành tôn giáo. Bởi các năng lực này được nhanh chóng nâng cao với sự phát triển ở não người Homo và sự phát triển của tân vỏ não, các hành vi ứng xử như màn trình diễn và nghi lễ bước vào một giai đoạn mới trong sự phát triển của tông người, trở thành nguyên liệu thô để cuộc tiến hoá về văn hoá bắt đầu trở thành tôn giáo có tổ chức kết cấu chặt chẽ.
And though this history doesn’t determine us – for with each new phase in life’s story comes greater power of agency – this bio-cosmological history influences everything we do and are. Even the most seemingly autonomous human decision is made from within history. That’s the big picture here. That’s what we’ve been keeping in mind as we made our way back in time to the evolutionary seeds that would eventually – and quite slowly – blossom into human religion.
Và mặc dù quá trình lịch sử này không định đoạt chúng ta – đi cùng với mỗi một giai đoạn mới trong câu chuyện cuộc đời sẽ là mức quyền lực to lớn hơn – nhưng quá trình lịch sử sinh học – vũ trụ học này ảnh hưởng tới mọi thứ chúng ta làm. Ngay cả quyết định có vẻ như tự trị của con người cũng được đưa ra từ lịch sử này. Đó chính là bức tranh rộng lớn. Đó là điều chúng ta giữ trong tâm trí khi nhìn lại quá khứ, nhìn lại cả một quá trình mà những hạt giống tiến hoá ban đầu được hình thành, và rốt cuộc từ từ phát triển thành tôn giáo.
Though I often think theologically about the words “This is my body,” I shouldn’t overlook the basic fact that communion is about bodies – mine, yours, ours. Religion is an embodied phenomenon because the human religious way of being has evolved for millions of years as the bodies of our ancestors interacted with the other bodies around them. Whether or not one takes communion or even feels religious, we are at all times navigating our social worlds with our evolved capacities to play, to empathise, and to celebrate rituals with each other.
Tuy vậy, tôi thường suy nghĩ về mặt thần học của câu “Này là thân thể ta,” tôi không thể bỏ qua thực tế căn bản rằng sự thông công chính là cơ thể – của bạn, của tôi, của chúng ta. Tôn giáo là một hiện tượng được hiện thân bởi cách thức con người thực hành tôn giáo đã được phát triển trong hàng triệu năm, khi cơ thể của tổ tiên chúng ta tiếp xúc với các cơ thể khác ở xung quanh. Cho dù đó có phải là sự thông công hay không, hay thậm chí có phải là tôn giáo hay không, thì chúng ta, với những năng lực trình diễn đã được tiến hoá, lúc nào cũng tìm kiếm trong thế giới quanh mình để cảm thông, và để cùng người khác kỷ niệm các nghi lễ.
Brandon Ambrosino has written for the New York Times, Boston Globe, The Atlantic, Politico, Economist, and other publications. He lives in Delaware. This is the first of a two-part special examining the evolutionary roots of religion.
Brandon Ambrosino viết bài cho New York Times, Boston Globe, The Atlantic, Politico,Economist và các báo khác. Ông sống tại Delaware. Đây là phần đầu tiên của loạt bài đặc biệt gồm hai phần, tìm hiểu về cội rễ phát triển của tôn giáo.
Nguồn: BBC Future
Nho Giáo Và Chữ Lễ Có Trói Buộc Con Người, Không Cho Sáng Tạo Không?
Nguyễn Văn Nghệ
Trong bài viết GS.TSKH. Trần Ngọc Thêm: “Giáo dục hỏng chính là do triết lý giáo dục sai lầm”, tác giả Nhật Lệ đã đặt câu hỏi với ông Trần Ngọc Thêm: “Ông có thể phân tích thêm về các hệ lụy của “triết lý” này?”. Ông Trần Ngọc Thêm đã trả lời: “… chính là do ảnh hưởng của triết lý giáo dục “con ngoan trò giỏi” mà chúng ta đã khôi phục khẩu hiệu “Tiên học lễ, hậu học văn” ở khắp nơi, cứ tưởng rằng xã hội lộn xộn thì chỉ cần gò trẻ em vào lễ là xong. Nề nếp do lễ mang lại ở đâu chưa thấy, trong khi ai cũng biết rằng, Nho giáo và chữ Lễ trói buộc con người, không cho sáng tạo thì rất rõ. Không sáng tạo làm sao có phát triển?”(1)
Nho giáo và chữ Lễ có trói buộc con người, không cho sáng tạo như nhận định của ông Trần Ngọc Thêm không?
Tác dụng của Lễ trong cuộc sống
Nếu ai đã đọc qua phần khái quát chữ Lễ trong tác phẩm Nho giáo của cụ Trần Trọng Kim thì mới thấy chữ Lễ rất là thâm thúy. Mọi sinh hoạt trong xã hội đều do Lễ mà ra: “Đạo đức nhân nghĩa, không có lễ không thành; dạy bảo, sửa đổi phong tục, không có lễ không đủ; xử việc phân tranh kiện tụng, không có lễ không quyết; vua tôi, trên dưới, cha con, anh em, không có lễ không định; học làm quan, thờ thầy, không có lễ không thân; xếp đặt thứ vị trong triều, cai trị quân lính, đi làm quan, thi hành pháp lệnh không có lễ không uy nghiêm; cầu khấn tế tự, cung cấp quỷ thần, không có lễ không thành kính, không trang chính. Bởi thế cho nên quân tử dung mạo phải cung, trong bụng phải kính, giữ gìn pháp độ, thoái nhượng, để làm sáng rõ lễ” (Lễ ký: Khúc lễ thượng)
Lễ khiến cho sự hành vi của con người có chừng mực, để lúc nào cũng hợp với đạo trung: “Cung kính mà không có lễ thì phiền, cẩn thận mà không có lễ thành ra sợ hãi, dũng mà không lễ thì loạn, trực mà không có lễ thành ra vội vã” (Luận ngữ: Thái Bá, XIII).
Nếu không có Lễ, lấy gì mà phân biệt nghĩa vua tôi, trên dưới cho có đạo lý?: “Trong những cái của dân cậy mà sinh hoạt thì lễ là to hơn cả. Không có lễ thì không phân biệt ngôi vua tôi, trên dưới , lớn bé; không có lễ thì không có thể phân biệt cái lòng thân của trai gái, cha con, anh em, sự giao tiếp về hôn nhân về người thân hay người sơ” ( Lễ ký: Ai công vấn, XXVII)
Những cái tình của con người thì ẩn khuất ở trong lòng không sao biết được, chỉ có Lễ mới ngăn giữ mà thôi: “ Cái đại dục của người ta là ở việc ăn uống, trai gái, bao giờ cũng có, cái đại ố của người ta là ở sự chết mất, nghèo khổ, bao giờ cũng có. Cho nên dục, ố là cái mối lớn của tâm vậy, người ta giấu kín cái tâm không thể dò xét được; cái hay cái dở đều ở trong tâm, không hiển hiện ra ngoài. Nếu muốn tóm lại làm một để biết cho cùng mà bỏ Lễ (xả lễ) thì lấy gì mà biết được” (Lễ ký: Lễ vận, IX).
Lễ giống như con đê ngăn lũ: “Phù lễ cấm loạn chi sở do sinh, do phường chỉ thủy chi tự lai dã” (Lễ là sự cấm loạn sinh ra, như đường đê giữ nước không đến vậy – Lễ ký: Kinh giải, XXVI).
Tác dụng của lễ thật là quảng đại, thật là tinh vi, đủ chứng là tâm lý học của Nho giáo sâu xa vô cùng. Tác phẩm “Trung Quốc triết học sử” ghi lời nhận xét của Hồ Thích: “Trong cái nghĩa rộng chữ Lễ có hàm cái tính chất pháp luật, nhưng lễ thì thiên trọng về cái quy củ tích cực, mà pháp luật thì thiên trọng về cái cấm chế tiêu cực. Lễ thì dạy người ta nên làm điều gì và không nên làm điều gì; pháp luật thì cấm không cho làm những việc gì, hễ làm thì phải tội. Người làm điều trái Lễ thì chỉ bị người quân tử chỉ nghị chê cười, chứ người làm trái pháp luật thì có hình pháp xét xử”
Dùng Lễ có lợi hơn là có thể ngăn cấm được việc chưa xảy ra, mà dùng pháp luật thì chỉ để trị cái việc đã có rồi, bởi vậy thánh nhân chỉ trọng Lễ, chứ không trọng hình: “Phàm cái biết của người ta chỉ biết được cái đã có rồi, không biết được cái sắp có. Lễ là để cấm trước cái sắp có, pháp luật là để cấm sau cái đã có rồi… Lễ vậy, lễ quý là dứt được điều ác từ lúc chưa nảy mầm ra, dấy lòng kính ở chỗ người ta không trông thấy, để cho dân ngày ngày đến gần điều thiện, xa điều tội, mà tự mình không biết”( Đại đái Lễ ký: Lễ tế)[2].
Người xưa dùng đức trị, Lễ trị chứ không muốn dùng pháp chế: “ Đạo chi dĩ chính, tề chi dĩ hình, dân miễn nhi vô sỉ. Đạo chi dĩ đức, tề chi dĩ lễ, hữu sỉ thả cách” ( Nếu nhà cầm quyền chuyên dùng pháp chế, cấm lệnh mà dẫn dắt dân chúng, chuyên dùng hình phạt mà trị dân, thì dân sợ mà chẳng dám phạm phép thôi, chớ họ chẳng biết hổ ngươi. Vậy muốn dẫn dắt dân chúng, nhà cầm quyền phải dùng đức hạnh, muốn trị dân, nhà cầm quyền phải dùng Lễ tiết, thì chẳng những dân biết hổ ngươi, họ lại còn cảm hóa và trở nên tốt lành – Luận ngữ: Vi chính, II)
Nho giáo và chữ Lễ không hề trói buộc con người
Ông Trần Ngọc Thêm bảo: “trong khi ai cũng biết rằng, Nho giáo và chữ Lễ trói buộc con người…”có vẻ như võ đoán. Theo tôi không phải “ai cũng biết rằng…”, chỉ có những người nghiên cứu Nho giáo một cách hời hợt và bị ảnh hưởng cách giáo dục theo đường lối cộng sản mới có kết luận về Nho giáo như vậy.
Có những học thuyết mới ra đời chỉ mươi năm mà đã bộc lộ những sai lầm một cách rõ rệt, huống chi học thuyết Nho giáo xuất hiện đã hơn hai ngàn năm thì làm sao tránh khỏi những khiếm khuyết! Nhà nghiên cứu Will Durant đã nhận xét về Nho giáo: “ Không nên trách Khổng tử về tất cả những nhược điểm ấy. Không ai lại đòi một triết gia phải suy tư cho hai chục thế kỷ. Trong một đời người làm sao có thể tìm được con đường đưa tới tri thức cho hết thảy các đời sau. Mà rất ít người làm nhiệm vụ ấy một cách đầy đủ như Khổng tử. Càng hiểu rõ ông, chúng ta càng ngạc nhiên rằng chỉ có một phần nhỏ trong đạo của ông là không hợp với khoa học, với những sự biến đổi do thời gian. Khi ta nhận thấy rằng ngay ở thời đại chúng ta, ông vẫn còn là người chỉ đường chắc chắn cho chúng ta, thì chúng ta quên những lời đôi khi hơi nhàm của ông và đức độ quá hoàn toàn của ông làm cho ta có lúc chịu không nổi” [3]
Tiến sĩ Nguyễn Sĩ Dũng – Nguyên Phó Chủ nhiệm Văn phòng Quốc hội đã luyến tiếc cho truyền thống Nho giáo đã “bị đứt gãy” ở Việt Nam: “ …với đội ngũ hành chính- công vụ ở các nước Đông Bắc Á, tôi thấy truyền thống Nho giáo sâu xa đã giữ gìn được sự liêm sỉ đích thực”.
Ở các nước ấy truyền thống Nho giáo liền mạch, chứ không bị đứt gãy như ở Việt Nam. Thời phong kiến xưa, ở Việt nam ta từng có những ông quan sẳn sàng xây dựng kênh rạch tưới tiêu xuyên qua đất của mình. Có liêm chính, có tinh thần phụng sự quốc gia, những người này sẳn sàng hy sinh lợi ích cá nhân vì lợi ích quốc gia, chứ tuyệt đối không nắn chỉnh kênh rạch thành một “đường cong mềm mại”.
Tất nhiên vào những thời suy, quan lại phong kiến tha hóa, xấu xa không phải là không có, nhưng vào những thời thịnh, số lượng quan thanh liêm là rất nhiều. Sự thịnh trị có được chính là nhờ vào đội ngũ quan lại thanh liêm như vậy.
Bây giờ chúng ta phải tìm cách khơi gợi, nuôi dưỡng trở lại cái tinh thần bị đứt gãy ấy. Lương bổng là cần, nhưng lương bổng chỉ là một nửa của vấn đề. Một nửa còn lại chính là tinh thần, đạo đức, cốt cách và sự liêm sỉ”(4)
Cách nhận định về Nho giáo của ông Trần Ngọc Thêm rất là hời hợt. Trong tác phẩm “Cơ sở văn hóa Việt Nam” của ông có 13 trang viết về Nho giáo và Văn hóa Việt Nam, ông đã đưa ra nhiều dẫn chứng sai lạc về Nho giáo. Ông đã ca ngợi ông Hồ Chí Minh: Chính vì đặt nước lên trên mà một người xuất thân từ dòng dõi Nho gia như Hồ Chí Minh dám đi ngược lại giáo huấn của Nho giáo: Dám bỏ lại cha già để đi tìm đường cứu nước tại trười Tây xa xôi( theo Nho giáo thì “phụ mẫu tại bất viễn du” – cha mẹ còn, con không được đi xa)(5).
Cách giải thích như vậy chúng tôi gọi là giải thích theo kiểu “tắc tử” kiểu “nửa vời”. Nho giáo nào cấm cha mẹ còn, con không được đi xa. Sách Luận ngữ, ở thiên Lý nhân ghi rõ ràng: “Phụ mẫu tại, bất viễn du, du tất hữu phương” (Trong khi cha mẹ còn sanh tiền, phận làm con chớ có đi chơi xa, như có đi chơi xa thì thưa trước cho cha mẹ biết để cha mẹ an tâm).
Trong câu ấy gồm hai vế, nhưng ông Trần Ngọc Thêm chỉ lấy vế đầu giải thích để đạt được mục đích là ca ngợi ông Hồ Chí Minh, cho nên câu giải thích của ông Trần Ngọc Thêm trở thành “câu què, câu cụt”.
Hậu quả của việc bỏ cũ theo mới ở Việt Nam hiện nay
Trong thời gian trước đây, những ai sinh ra và lớn lên được giáo dục dưới mái trường xã hội chủ nghĩa đều bị nhồi nhét tư tưởng cho rằng “Nho giáo là bảo thủ lỗi thời và kiềm hãm sự phát triển của xã hội”. Khẩu hiệu “Tiên học lễ, hậu học văn” là “tàn dư tệ hại của Khổng giáo” cho nên “chúng ta không thể dung hòa được với Khổng giáo và hệ tư tưởng phản động và bảo thủ của nó” và “chúng ta phải kiên trì đấu tranh để quét sạch nó ra khỏi mọi lãnh vực của đời sống xã hội như quét sạch những đống rác bẩn vậy!”(6)
Dân tộc Việt Nam đã trải qua một thời gian chịu ảnh hưởng Nho giáo. Khi những người cộng sản Việt Nam nắm chính quyền ở Miền Bắc thì quyết tâm phá bỏ nền văn hóa cũ để xây dựng một nền văn hóa mới xã hội chủ nghĩa. Riêng ở Miền Nam, vào năm 1958, Tổng thống Ngô Đình Diệm ra lệnh thành lập Hội Khổng học trên tất cả các tỉnh thành để tiếp tục duy trì quảng bá đạo đức cương thường của tổ tiên.
Việc bỏ cũ theo mới được cụ Trần Trọng Kim nhận xét trong “lời phát đoan” của tác phẩm Nho giáo: “Xét ra cho kỹ, sự bỏ cũ theo mới của ta hiện thời bây giờ không phải là không cần cấp, nhưng vì người mình nông nổi, không suy nghĩ cho chín, chưa gì đã đem phá hoại cả đi, thành thử cái xấu, cái dở của mình thì vị tất đã bỏ đi được, mà lại làm hỏng mất cái phần tinh túy đã giữ cho xã hội của ta được vững bền hàng mấy nghìn năm nay. Phàm người ta muốn bỏ cái cũ đã hẩm nát, tất là phải có cái mới tốt hơn, đẹp hơn để thay vào. Nay ta chưa có cái mới mà đã vội vàng bỏ cái cũ đi, thành ra đổ nát cả, mà không có cái gì thay vào được. Ấy là cái tình trạng nước ta ngày nay là thế, khác nào như chiếc thuyền đi ra giữa biển, đánh mất địa bàn chỉ nam, không biết phương hướng nào mà đi cho phải đường, cứ lênh đênh mãi, không khéo lại bị sóng gió va vào đá vỡ tan mất cả. Đó là điều ta nên biết để tìm cách mà chữa lại được chút nào chăng”(7).
Chính do những người cộng sản chủ trương đoạn tuyệt với nền luân lý đạo đức duy lý nhã nhặn mà tổ tiên ta đã hấp thụ để chạy theo học thuyết duy lý hung hăng của Đức, Nga mà hậu quả theo kết quả điều tra ở Việt Nam vào năm 2006 cho thấy: Tỷ lệ nói dối cha mẹ ở học sinh cấp Tiểu học là 22%, cấp Trung học Cơ sở là 50%, cấp Trung học Phổ thông là 64%, Sinh viên là 80% (8)
Chữ Lễ không hề trói buộc con người như lập luận của ông Trần Ngọc Thêm. Người Việt Nam ai cũng sợ mang tiếng là “đồ vô lễ”.Con người mà “vô lễ” thì sẽ không từ bỏ bất cứ hành động gian ác nào.
Để ngày càng hoàn thiện trên con đường đạo đức, mỗi người luôn “khắc kỷ phục lễ” (chế thắng lòng tư dục của mình và theo về lễ tiết- Luận ngữ: Nhan Uyên, XII), phải “ước ngã dĩ lễ” ( dùng lễ tiết mà ước thúc thân tâm ta – Luận ngữ: Tử Hãn, IX), thì khi ấy người người sẽ thực thi: “Phi lễ vật thị, phi lễ vật thính, phi lễ vật ngôn, phi lễ vật động” (không phải lễ thì chớ trông, không phải lễ thì chớ nghe, không phải lễ thì chớ làm – Luận ngữ: Nhan Uyên , XII).
Người giàu sang biết Lễ thì không dâm tàn, không kiêu căng; người bần tiện biết Lễ thì không nản chí, không làm bậy; cán bộ, viên chức mà biết Lễ thì biết cách lo cho dân, cho nước.
Nếu như cán bộ quan chức trong bộ máy đảng và chính quyền nước ta hiện nay biết “khắc kỷ phục lễ”, biết “ước ngã dĩ lễ” thì đâu đến nỗi bà cựu Phó Chủ tịch Nguyễn Thị Doan phải thốt lên trước bàn dân thiên hạ: “…Cái liều vacxin tiêm cho một cháu lại san ra tiêm cho hai cháu ngay tại Hà Nội. Tôi càng đi càng thấy buồn, “ăn” của dân không từ một cái gì”. Nói theo ngôn ngữ dân gian thì quan tham “ăn tận đáy quần chúng”.
Những gì là tinh hoa văn hóa của nhân loại (không phân biệt Tây hoặc Tàu) thì chúng ta sẳn sàng tiếp nhận để làm cho nền văn hóa của dân tộc ta ngày càng thêm phong phú!
Nguyễn Văn Nghệ
Giáo xứ Cây Vông- Nha Trang
Nguồn: http://www.vietcatholicnews.net
Chú thích:
1-https://laodong.vn/archived/gstskh-tran-ngoc-them-giao-duc-hong-chinh-la-do-triet-ly-giao-duc-sai-lam-712932.ldo
2-Lệ Thần Trần Trọng Kim, Nho giáo quyển thượng (in lần thứ tư) Nxb Tân Việt, Saigon- Việt Nam, tr. 147- 156
3-Will Durant, Lịch sử văn minh Trung Hoa (Nguyễn Hiến Lê dịch), Nxb Văn hóa Thông tin, tr. 92-93
4-antgct.cand.com.vn/Tro-chuyen-cuoi-thang/Nguyen-pho-chu-nhiem-van-phong-Quoc-hoi-Tien-si-Nguyen-Si-Dung-Phai-khoi-goi-nhung-gia-tri-dut-gay-kien…
4-https://nghiencuulichsu.com/2017/05/22/noi-co-sach-mach-co-chung/
6-nhavantphcm.com.vn/…duong-van-hoc/ve-khau-hieu-“tien-hoc-le-hau-hoc-van”.htm…
7-Lệ Thần Trần Trọng Kim, Nho giáo quyển thượng (in lần thứ tư), Nxb Tân Việt, Saigon- Việt Nam, tr. XV ( Lời phát đoan)
8-www.nguoiduatin.vn/ti-le-hoc-sinh-noi-doi-tang-dan-theo-tuoi-a106618.html
Đối Thoại Cát Minh, nền văn hóa Công Giáo không bao giờ chết ở Pháp
The harrowing story of French nuns killed by the guillotine returns to the Metropolitan Opera – Lm. Leo J. O’Donovan, S.J
Phỏng dịch: Vũ Văn An
Khi cuộc Cách Mạng Pháp đạt tới cao điểm của nó với Chế Độ Kinh Hoàng của Robespierre, một trong nỗi kinh hoàng lớn nhất nó gây ra là việc xúc phạm đến Đan viện Cát Minh ở Compiègne, miền đông bắc Pháp. Mười sáu thành viên của cộng đoàn Cát Minh bị hành quyết vì bị coi là “phản cách mạng”. Họ gồm 11 nữ đan sĩ, 3 nữ tu bậc giáo dân (lay sisters) và 2 thành viên dòng ba. Người ta cho rằng khi các nữ tu lần lượt bước lên máy chém, đám đông vây quanh bỗng nhiên im lặng một cách lạ thường, và cái biến cố khiếp đảm này có thể đã kết liễu chế độ gây kinh hoàng ấy.
Câu truyện trở nên nổi tiếng khi nhà văn Đức Gertrude von le Fort, một học trò sáng chói của Ernst Troeltsch và là một tân tòng mới trở lại Đạo Công Giáo, đã dựa vào nhật ký của một người sống thoát cuộc hành quyết để viết ra cuốn tiểu thuyết Bài Hát Trên Dàn Máy Chém (The Song at the Scaffold). Bà tạo ra nhân vật Blanche de la Force, một nhà quí tộc bị ám ảnh bởi nỗi sợ, đi tìm bình an nơi đan viện. Thiện cảm của tác giả với các nhân vật mình tạo ra hết sức hiển hiện trong sự tương tự ở danh xưng của họ. Nơi Blanche, bà thấy “hiện thân cho cơn hấp hối tử sinh của một thời đại đang sắp sửa tự huỷ diệt hoàn toàn”.
Trong các năm sau chiến tranh, linh mục huyền thoại Pháp Dòng Đa Minh, Raymond-Leopold Bruckberger, và nhà làm phim Phillippe Agostini khai triển một cuốn phim dựa trên cuốn tiểu thuyết trên (thêm nhân vật Chevalier de la Force, em của Blanche). Năm 1947, họ thuyết phục Georges Bernanos viết phần đối thoại. Dù cuốn phim không bao giờ được thể hiện, bản văn của Bernanos được dựng thành một vở kịch trình diễn lần đầu tại Zurich năm 1951 và tiếp tuc được trình diễn suốt 300 buổi ở Paris vào năm sau đó.
Được đề nghị một hoa hồng (commission) để viết 1 màn vũ ballet cho La Scala và nhà xuất bản Ricordi ở Milan, nhà soạn nhạc Pháp Francis Poulenc (1889-1963), thay vào đó, đã chọn “Các Cuộc Đối Thoại Của Các Đan Sĩ Cát Minh (“Dialogues of the Carmelites”) của Bernanos mà ông từng được xem vở kịch trình diễn ở Paris và nay đọc nó nghiến ngấu trong một buổi chiều, hoàn toàn ngất trí, ngay tại Piazza Navona ở Rome. Ông đã tìm được chủ đề vĩ đại cho cuộc đời mình: hợp nhất biến cố lịch sử và cái thâm thúy sâu sắc của huyền nhiệm. Ông bắt tay “làm việc như một thằng điên” cho dự án này. Ông viết hồi tháng 8 năm 1953 rằng “Tôi như khùng như dại với chủ đề của mình, đến cái đỗi tin rằng tôi thực sự biết các người đàn bà này”. Ông dùng bản văn sâu sắc trong vở kịch của Bernanos làm lời nhạc kịch của mình, nhưng dự án gặp rắc rối khi đụng đến vấn đề bản quyền. Sau đó, Poulenc bị suy nhược thần kinh khi viết các trang cuối cùng của vở nhạc kịch.
Thuở đầu sự nghiệp, Poulenc vốn là thành viên của nhóm cấp tiến Les Six và phần nào là một enfant terrible (thích sống lập dị). Nhưng sau cái chết bất đắc kỳ tử của một người bạn năm 1936 và sau lần đến viếng đền thánh ở Rocamadour cùng năm, ông đã trở về với đức tin đạo hạnh. Phần nhạc cho vở “Các Nữ Tu Cát Minh” hoàn toàn có tính độc hay đa âm và dựa vào một loạt nguồn âm nhạc rộng lớn, nhà soạn nhạc này đặc biệt nhắc đến món nợ của ông đối với Mussorgsky, Monteverdi, Débussy và Verdi. Trong nhiều cảnh gần như hát nói của nhạc kịch, Poulenc cho thấy khả năng được nhiều người ca tụng trong việc đặt dòng nhạc vào tiếng nói người, gây tác dụng “có tính Pháp một cách hết sức tinh túy” như nhận định của tân nhạc trưởng của Metropolitan Opera, Yannick Nézet-Séguin. Hầu như không có bài đơn ca (arias), mà chỉ có những gợi nhớ sắc thái nhẹ nhàng (những phần đệm rung động khi Blanche xuất hiện lần đầu), những cảnh ngâm nga hùng tráng (dành cho vị Viện Mẫu Thứ Hai) và những dàn dựng cao siêu một số bài thánh ca và lời kinh được biết đến nhiều nhất của Đạo Công Giáo, như Kinh Kính Mừng và Kinh Ave Verum.
Năm 2013, trở lại Nhà Hát Met lần đầu tiên, cũng với sự dàn dựng mạnh mẽ của John Dexter từ năm 1977, với cây thánh giá ở giữa và nghiêng về phía sau, ẩn hiện do việc chiếu sáng, vở nhạc kịch có 3 màn, mỗi màn 4 cảnh. Vở nhạc kịch được Met trình diễn chỉ có một lần tạm nghỉ, làm mờ tác dụng của “cảnh cuối” trong mỗi màn. Nó khởi đầu trong im lặng với các nữ tu quỳ, nằm trên thánh giá được chiếu sáng, rồi nhạc kịch chuyển qua thư viện của Quận Công de la Force ở Paris, nơi ta thấy quyết tâm của cô con gái quận công nhất định gia nhập Dòng Cát Minh ở Compiègne. (Vai trò này được hát bởi giọng nữ trung (mezzo-soprano) tuyệt vời của Isabel Leonard, người trong bộ áo nữ tu Cát Minh trông y hệt tranh vẽ của Antonello).
Trong cảnh đầu tiên tại Cát Minh, Blanche, khi xin được lấy tên Nữ Tu Blanche Chúa Kitô Hấp Hối, bị đan viện mẫu già nua và ốm yếu chỉ trích nặng nề rằng Cát Minh không phải nơi trình diễn anh hùng tính mà là một nơi cầu nguyện. Tại nơi làm việc của đan viện, Blanche gặp Nữ Tu Constance, một người trẻ, chân thật ngây thơ nhưng hết sức mẫn cảm (hát như một thiên thần bởi Erin Morley), người làm cô ngạc nhiên khi nói rằng họ sẽ chết trẻ và cùng trong một ngày.
Cảnh cuối cùng, trong phòng y tế, quả đau lòng. Bà de Croissy đang hấp hối cả thể lý lẫn tâm linh. Mẹ Marie, do Karen Cargill giọng ngọt như đường và bệ vệ đóng, thúc giục bà hướng tâm tư về Thiên Chúa. Bà de Croissy trả lời “Thiên Chúa đã trở nên một bóng mờ”. Được nguời con gái hiền từ khuyên nên quan tâm đến Thiên Chúa, viện mẫu đáp như sủa “tại sao tôi phải quan tâm đến Thiên Chúa? Người phải quan tâm tới tôi chớ”. Sự ô nhục cuối cùng của bà phải được Blanche nhìn trong một trạng thái đau buồn tối hậu như thế. Và rồi, chính giờ chết đã đến như vũ bão. Người ta từng đã nghe Régine Crespin và Dame Felicity Palmer hát phần này— nhưng không bao giờ đạt tới một tác dụng phát sợ đến thế.
Trong cơn hấp hối, Bà de Croissy thị kiến thấy Cát Minh bị hủy diệt, và hai màn kế tiếp tất nhiên được dành cho cảnh kinh hoàng này. Khi các nữ tu than khóc bà, Constance gợi ý với Blanche rằng “chúng ta không chết cho riêng mình, nhưng chúng ta chết cho nhau, và có lẽ thậm chí vì nhau nữa. Ai mà biết được?”. Bà Lidoine (được giọng nữ cao Adrianne Pieczonka đóng một cách hết sức khéo léo) được cử làm tân viện mẫu. Anh của Blanche tới khuyên em cùng ông trốn khỏi cảnh điên loạn ngày một lên cao trong nước, nhưng không thành.
Trong màn III, khi Bà Lidoine vắng mặt, Mẹ Marie đề nghị các chị em của mình tuyên hứa tử vì đạo vì nước Pháp, và, dù việc bỏ phiếu chấp thuận lời tuyên hứa không thành, Blanche vẫn bỏ đan viện. Bà Lidoine trở lại, và với các nữ tu bị bắt và dẫn tới nhà tù Conciergerie, bà đã tham gia với họ trong lời tuyên hứa tử vì đạo. Trong thành phố, Mẹ Marie cũng ước ao được tham gia với họ nhưng được vị tuyên úy, đang ẩn trốn, khuyên Thiên Chúa mới là Đấng quyết định ai được từ vì đạo.
Cảnh cuối cùng, trong Dinh Cách Mạng, nâng cao gần như chịu không được nét vĩ đại đơn giản của toàn bộ nhạc kịch. Với dòng nhạc rước kiệu khôn nguôi, các nữ tu họp nhau trước phía trái dàn máy chém và từ từ bắt đầu tiến bước, từng người một, băng qua đám đông lặng như tờ, bước lên tấm dọc của Thánh Giá, giữa hai người lính và bước vào vùng tối hậu trường nơi những tiếng thình thịch khủng khiếp làm nhịp cho máy chém rớt xuống và cái chết của từng người họ. Poulenc dành cho họ một khung cảnh tuyệt vời để hát bài Salve Regina (Lạy Nữ Vương). Khi Nữ Tu Constance bắt đầu bước bước đi của bà như người trẻ nhất và cuối cùng, bà bỗng nghe giọng nói của Blanche, trở lại tham gia cùng các bạn tử vì đạo. Hai người đàn bà trẻ ôm chầm lấy nhau. Constance biến vào vùng tối, và sau đó là Blanche, miệng hát vinh ca Veni, Creator Spiritus (Lạy Thánh Thần Sáng Tạo, Xin Hãy đến).
Sân khấu lập tức tối đen và nhạc kịch kết thúc, và bạn không biết phải làm gì. Qùy xuống? Vỗ tay? Bỏ đi im lặng như cuối phụng vụ Thứ Sáu Tuần Thánh? Điều chắc chắn là: khuyến khích Met cho trình chiếu công trình hết sức giá trị này càng sớm càng tốt trở lại.
Thoáng dịch bài The harrowing story of French nuns killed by the guillotine returns to the Metropolitan Opera của linh mục Leo J. O’Donovan, S.J. đăng trên tạp chí America, 7/6/2019
Trương Vĩnh Ký –
Nhà Giáo Dục Yêu Nước Của Việt Nam
Tác Giả: Nguyễn Quang Duy
Trương Vĩnh Ký, người tạo nền móng cho giáo dục và cải cách ngôn ngữ Việt Nam vào thế kỷ 19, là nhà bác học nhiều năm qua vẫn chưa được hậu sinh hiểu một cách tận tường.
Bài viết này muốn nhắc lại nỗ lực giáo dục và cải cách ngôn ngữ tiếng Việt của ông nhân kỷ niệm 181 năm ngày sinh của ông, vào ngày 6/12/1837 tại ấp Cái Mơn, tỉnh Vĩnh Long.
Sau 30/4/1975, khi ngôi trường trung học Petrus Trương vĩnh Ký bị đổi tên và bức tượng bán thân giữa sân trường bị dời đi, học sinh chúng tôi thường tranh luận về “công và tội” của Petrus Ký khi mượn tay người Pháp giúp nền văn học nước nhà.
Chúng tôi thường kết thúc bằng ngạn ngữ được Pétrus Ký dùng nhiều lần khi viết thư “Sic vos non vobis”.
Hồi ấy chúng tôi hiểu câu ngạn ngữ trên là “Ở với họ mà không theo họ”, vừa tránh dẫn đến chuyện bị quy kết “phản động”, vừa tỏ bày tâm sự “Ở với cộng sản mà không theo cộng sản”.
Gần đây tôi mới biết câu ngạn ngữ tiếng La Tinh “Sic vos non vobis” có 2 nghĩa và dịch như trên là hoàn toàn sai ý Pétrus Ký.
Winston Phan Đào Nguyên phổ biến trên trang Nghiên Cứu Lịch Sử bài “Minh oan cho Pétrus Trương Vĩnh Ký về câu ‘ở với họ mà không theo họ’ ”, theo tác giả thì Pétrus Ký dùng một nghĩa khác của ngạn ngữ là “Làm điều lợi cho người khác chứ không cho chính mình.”
Tác giả đã trình bày rất rõ và rất thuyết phục triết lý sống của Pétrus Ký là mỗi người phải làm tròn vai trò hay số phần trong đời để làm cho xã hội của mình tốt đẹp hơn.
Cuộc đời của Pétrus Ký đã chứng minh triết lý sống này đặc biệt là sự cống hiến ông dành cho chữ Quốc ngữ và nền Quốc văn hiện tại.
Hoàn cảnh xã hội…
Pétrus Ký sinh ra cuối triều vua Minh Mạng, khi ấy nhà vua dầu muốn nhưng thất bại trong việc canh tân đất nước, triều thần chỉ toàn những nhà Nho biết làm thơ phú chứ không có ai có khả năng trong các lĩnh vực khoa học kỹ thuật.
Vua Minh Mạng lại thường hành xử thiếu công minh, nhất là đối với kẻ công thần, nhiều người giỏi đâm ra chán nản, trái lại phe gian nịnh nẩy nở mỗi ngày một nhiều, quan tham mỗi ngày một tăng.
Các vua nhà Nguyễn còn ra lệnh bế môn tỏa cảng không giao thương với nước ngoài, cấm đạo Công giáo, dân tình đói khổ, loạn lạc khắp nơi, để cuối cùng đất nước lọt vào tay Pháp cả trăm năm.
Petrus Ký là người công giáo, Pétrus là tên Thánh, theo học trường dòng ở Mã Lai về nước đúng lúc thực dân Pháp đem quân sang xâm chiếm nước ta.
Pháp tấn công Đà Nẵng ngày 1/9/1858 không thành nên chuyển sang tấn công 3 tỉnh miền Đông Nam Phần. Ngày 18/2/1859 Pháp chiếm thành Gia định.
Việc cấm đạo Công giáo trở nên gay gắt hơn. Petrus Ký phải trốn lên Sài Gòn và được Giám mục Dominique Lefèbre giới thiệu làm thông ngôn cho Pháp, nên từ đó bị kết tội là tay sai cho giặc. Pétrus Ký, nỗi oan thế kỷ …
Sau 30/4/1975, nhà cầm quyền Hà Nội vẫn giữ độc quyền đánh giá “công và tội” của Petrus Ký.
Năm 1993, ông Nguyễn Văn Trấn, một đảng viên Cộng sản từ hồi 1930, được Ban Khoa học xã hội thành ủy Tp HCM cho phép phát hành quyển “Trương Vĩnh Ký, Con Người Và Sự Thật” nhưng sách đã bị tịch thu sau khi in mà không biết lý do.
Đầu tháng 1/2017, cuốn “Petrus Ký, nỗi oan thế kỷ” do nhà nghiên cứu Nguyễn Đình Đầu soạn đã được Cục Xuất bản cho phép lưu hành, nhưng chỉ ít ngày trước khi phát hành thì một “lệnh miệng” được ban xuống yêu cầu hủy bỏ buổi ra mắt sách.
Ông Nguyễn Đình Đầu cho trang BBC tiếng Việt biết ông đã phát hiện một tư liệu nói về sự hợp tác của ông Trương Vĩnh Ký với người Pháp từ đầu đã không có suôn sẻ như người ta vẫn tưởng:
“Trong những lời đối đáp khi chính quyền Pháp yêu cầu Trương Vĩnh Ký làm thông ngôn, có những văn thơ chứng tỏ là Trương Vĩnh Ký rất bất mãn trong chuyện người Pháp cư xử với người Việt Nam, cho nên ông không muốn hợp tác.”.
Bức thư giả ký tên Petrus Key…
Còn ở hải ngoại từ năm 1996, nhà nghiên cứu sử Vũ Ngự Chiêu cho phổ biến nhiều bài viết về một lá thư ông Chiêu cho là do chính Petrus Ký viết, bằng tiếng Pháp, với chữ ký là Petrus Key.
Trong lá thư Petrus Key cầu khẩn quân Pháp đến giải cứu cho những người An Nam theo đạo Thiên Chúa ở Nam Kỳ.
Mặc dù kết tội Petrus Ký nhưng ông Chiêu chưa bao giờ cho công bố lá thư gốc bằng tiếng Pháp nên không thuyết phục được nhiều người.
Nhưng nhiều nhà nghiên cứu sử trong nước lại dựa vào các bài viết không chứng cớ của ông Vũ Ngự Chiêu để tiếp tục kết tội Petrus Ký là tay sai cho Pháp.
Cũng trên trang Nghiên Cứu Lịch Sử, Winston Phan Đào Nguyên cho phổ biến một công trình nghiên cứu sử với tựa đề “Petrus Key và Petrus Ký – Chuyện một lá thư mạo danh Trương Vĩnh Ký vào thế kỷ 19”, gồm 3 bài viết.
Trong bài thứ nhất ông Nguyên cho biết đã tìm thấy lá thư ký tên Petrus Key, mà ông Vũ Ngự Chiêu bấy lâu nay giữ kín, tại Văn Khố Service Historique De La Defense ở Chateau Vincennes, Paris, Pháp.
Ông Nguyên so sánh văn phong, nội dung, hình thức, chữ viết, chữ ký… để kết luận rằng đây không phải là bức thư của Pétrus Trương Vĩnh Ký và đã có người mạo danh Petrus Ký viết lá thư này.
Trong bài thứ hai ông Nguyên cho biết kiếm thấy một lá do chính tay Petrus Trương Vĩnh Ký viết cho các bạn học ở Penang vào ngày 4/2/1859 bằng tiếng Latin khi Petrus Ký đã vào tới Sài Gòn lánh nạn cấm đạo.
Trong lá thư Petrus Ký đã kể về việc ông trốn quan quân nhà Nguyễn truy lùng và cho biết quan điểm về việc cấm đạo cũng như quan điểm về cuộc xâm lăng của liên quân Pháp và Tây Ban Nha.
Theo Petrus Ký, sự bắt đạo, tuy rất tàn ác, nhưng lại là một điều tất yếu phải xảy ra, cũng như một cơn mưa bão trước một sự yên bình, hay nói cách khác, là một thử thách của Chúa.
Nhưng ông hoàn toàn phản đối sự can thiệp bằng vũ lực của Pháp. Với ông, cách dùng vũ khí và bạo lực để can thiệp của quân Pháp là một giải pháp còn tệ hơn là bạo lực bắt đạo của vua quan nhà Nguyễn.
Trong bài thứ 3, Winston Phan Đào Nguyên chứng minh chính bà Pauline Jaricot người sáng lập ra Hội Truyền Bá Đức Tin đã mạo danh Pétrus Trương Vĩnh Ký để viết thư lá thư ký tên Petrus Key.
Công trình nghiên cứu của Winston Phan Đào Nguyên bổ sung cho một cách nhìn khác về việc truyền đạo Công giáo vào Việt Nam và cả việc thực dân Pháp xâm chiếm Đông Dương.
Công trình nghiên cứu còn cho thấy ngay từ ban đầu Trương vĩnh Ký đã không có ý định theo Pháp nhưng vì hoàn cảnh không thể tránh được.
Chữ Quốc ngữ giữ văn hóa nước nhà
Về việc giữ gìn tiếng Việt trong sách giáo khoa sử An Nam bằng tiếng Pháp xuất bản tại Sài Gòn năm 1875 (Cours d’histoire annamite à l’usage des écoles de la Basse-Cochinchine, Impr. du Gouvernement, Saigon, 1875) trang 13 Pétrus Trương Vĩnh Ký đã nhận xét (được dịch) như sau:
“Sĩ Nhiếp đã du nhập toàn bộ văn học Trung Hoa, cùng đạo lý Khổng Tử, ép buộc dân An Nam phải tiếp nhận làm văn hóa của mình, và cấm dân An Nam dùng thứ chữ viết phiên âm đặc biệt riêng của người An-nam.
Vì biện pháp nghiệt ngã ấy mà người An-nam đã hoàn toàn mất đi thứ chữ viết riêng của mình”.
Sĩ Nhiếp (137–226) là một người Việt gốc Hán được triều đình Trung Hoa phong Thái Thú cai trị Quận Giao Chỉ.
Sĩ Nhiếp được sử sách chính thống các triều đại Việt Nam đánh giá rất cao vì đã dạy cho dân ta chữ Hán, văn hóa, phong tục và văn minh Trung Hoa.
Vừa là sử gia vừa là nhà ngôn ngữ học Trương Vĩnh Ký đã đánh giá Sỹ Nhiếp là người hủy diệt chữ viết cổ của người Việt, đồng thời áp đặt cách cai trị và văn hóa của người Hán giết chết văn hóa cổ của người Việt Nam.
Điều này cho thấy ông hiểu rất rõ khi phải mượn tay người Pháp phổ biến chữ Quốc ngữ để cạnh tranh và loại bỏ ảnh hưởng tiếng Hán và cả tiếng Pháp, để giữ gìn văn hóa, phong tục và ngôn ngữ Việt Nam.
Pétrus Ký tổ báo chí Việt ngữ.
Năm 1864, Pétrus Ký được cử là Hiệu trưởng trường Thông ngôn (Collège des Interprètes) và theo lời đề nghị của ông người Pháp cho lập tờ Gia Định báo bằng tiếng Việt.
Để phân biệt với tiếng Pháp, tiếng Hán và tiếng Nôm, Pétrus Ký gọi cách viết tiếng Việt theo kiểu La Tinh là chữ Quốc ngữ còn văn học thì được gọi là Quốc văn.
Gia Định báo phát hành số đầu tiên ngày 15/4/1865 tại Sài Gòn dưới hình thức một tờ Công Báo do ông Ernest Potteaux làm chánh tổng tài (chủ nhiệm hay tổng biên tập) và ông Huỳnh Tịnh Của làm chủ bút.
Ngày 16/9/1869, thống đốc Nam Kỳ G. Ohier ký quyết định số 189 giao tờ Gia Định Báo cho ông Trương Vĩnh Ký làm chánh tổng tài và ông Huỳnh Tịnh Của làm chủ bút.
Gia định báo gồm các văn kiện và quyết định của nhà cầm quyền bằng tiếng Pháp do Nha nội vụ cung cấp và được ông Trương Vĩnh Ký dịch ra chữ Quốc ngữ. Và những bài viết tiếng Việt về thời sự, về lịch sử, về luân lý dân gian giúp truyền bá chữ Quốc ngữ.
Trên Gia Định báo và nhiều tài liệu khác ông lấy bút hiệu là Sĩ Tải Trương Vĩnh Ký. Trong số 11 ra ngày 8/4/1870 ông kêu gọi cộng tác viên như sau:
“Lời cùng các thầy thông ngôn, ký lục, giáo tập… đặng hay: Nay việc làm Gia Định Báo tại Sài Gòn ở một chỗ nên không có lẽ mà biết các việc mới lạ các nơi trong sáu tỉnh mà làm cho thiên hạ coi; nên xin các thầy cứ mỗi tuần hay là nửa tháng hãy viết những chuyện mình biết tại chỗ, tại xứ mình ở như: ăn trộm, ăn cướp, bệnh hoạn, tai nạn, rủi ro, hùm tha, sấu bắt, cháy chợ, cháy nhà, mùa màng thể nào, tại sở nghề nào thạnh hơn…”.
Cũng như đoạn văn trên, đa số các bài viết tiếng Việt trên Gia Định báo đều bằng văn xuôi, ngắn gọn, đơn giản, dễ đọc, dễ hiểu, viết theo cách nói của người miền Nam, viết một cách đàng hoàng theo lễ giáo Việt Nam.
Ông giữ vai trò chánh tổng tài đến năm 1872 thì giao lại cho ông Ernest Potteaux không rõ vì lý do gì.
Như vậy, Trương Vĩnh Ký chính là chủ nhiệm báo Việt ngữ đầu tiên và theo cách ông hướng dẫn làm báo thì ai cũng có thể làm báo, không khác gì cách làm báo mạng ngày nay.
Năm 1888, Trương Vĩnh Ký cho xuất bản tạp chí Thông Loại Khóa Trình, như vậy ông cũng là chủ báo tư nhân đầu tiên tại Việt Nam.
Thông Loại Khóa Trình là một tạp chí văn học sưu tập nhiều văn thơ, câu đối, câu hò, câu hát dân gian, nhằm cổ vũ phong tục cổ truyền, phổ biến văn hóa dân tộc có cả thơ văn chống Pháp và lịch sử Việt Nam.
Thông Loại Khóa Trình cho thấy tinh thần yêu nước của Petrus ký với nhiều bài viết về các nhân vật lịch sử có tài chống ngoại xâm của Việt Nam, như Nguyễn Trãi, Lý Thường Kiệt, Mạc Đĩnh Chi, Châu Văn Tiếp, Phan Thanh Giản…
Thông Loại Khóa Trình còn phổ biến những bài thơ chống Pháp của Bùi Hữu Nghĩa, những bài vè như vè Khâm sai và cả hịch chống Pháp của Nguyễn Tri Phương.
Cộng tác với Thông Loại Khóa Trình có các ông Huỳnh Tịnh Của, Trương Minh Ký, Trần Chánh Chiếu, Lương Khắc Ninh, và nhiều người yêu nước khác.
Những người đọc báo biết chữ quốc ngữ khi ấy đều là công chức Pháp hay học sinh trường Pháp nên nhà cầm quyền Pháp tìm cách tẩy chay, báo không bán được.
Thiếu vốn, Thông Loại Khóa Trình chỉ ra được 18 số đến tháng 10/1889 thì đóng cửa. Trong số báo này Trương Vĩnh Ký cho biết: “Nay vì bởi không có vốn cho đủ in luôn Thông Loại Khóa Trình nữa nên ta cực chẳng đã, phải đình in”.
Petrus Trương vĩnh Ký ông Tổ báo chí Việt Nam qua đời 1/9/1889 trong nghèo khó và nợ nần.
Tạo nền tảng Quốc văn và giáo dục…
Ngay từ năm 1866 Trương Vĩnh Ký đã cho in ấn phẩm văn xuôi đầu tiên bằng chữ Quốc ngữ là cuốn Chuyện Đời Xưa.
Từ đó ông không ngừng viết và để lại một di sản văn học với ít nhất 119 tác phẩm cả tiếng Việt lẫn tiếng Pháp.
Các tác phẩm đều là những công trình soạn thảo một cách cẩn thận và khoa học nhưng dễ hiểu, dễ quảng bá, bao trùm mọi thể loại từ ngôn ngữ, tự điển, sách giáo khoa lịch sử, địa lý, pháp luật, dân tộc học, kinh tế, chính trị, sinh học và văn học.
Kho tàng văn học này là căn bản định hình cho một nền Quốc văn với chủ trương gìn giữ đạo lý văn hóa dân tộc nhưng học hỏi văn minh Tây Phương để cải cách đất nước, mở mang dân trí giúp nước nhà độc lập và giàu mạnh.
Để truyền bá chữ Quốc ngữ và tư tưởng canh tân, Trương Vĩnh Ký còn chọn việc dạy tiếng Việt và đào tạo hằng ngàn thanh niên theo tân học tạo nền tảng cho Phong trào Duy Tân và Đông Du sau này.
Ảnh hưởng triết lý và tư tưởng của Trương Vĩnh Ký đến nền văn hóa và giáo dục Việt Nam Cộng Hòa là lấy nhân bản, dân tộc và khai phóng làm căn bản.
Nỗ lực ‘thoát Hán’ của các vua nhà Nguyễn…
Trong chuyến đi sứ sang Pháp cùng Phan Thanh Giản năm 1863, Petrus Ký gặp và làm quen với nhà bác học Paul Bert.
Ông Paul Bert là giáo sư khoa học đại học Bordeaux và Paris, ông tham gia cách Mạng Pháp năm 1870 và trở thành Tổng trưởng Giáo dục và Nghị sĩ Quốc hội Pháp.
Tháng 2/1886, ông được bổ nhiệm Thống sứ triều đình Huế. Ông chủ trương tiến bộ và muốn thực hiện cải cách nên đã đích thân thăm và mời Trương vĩnh Ký ra Huế giúp vua Đồng Khánh.
Nhà vua phong Petrus Ký chức Hàn lâm viện thị giảng học sĩ và dạy cho vua Đồng Khánh tiếng Pháp.
Năm 1887, Petrus Ký có dâng vua Đồng Khánh 24 điều để đối phó với Pháp. Trong đó ông có đề cập việc cải cách giáo dục, bỏ dạy chữ Hán, dạy chữ Quốc ngữ và học hỏi văn minh Tây phương.
Đến cuối thời vua Thành Thái các đề nghị của Petrus Ký mới được nhà vua ban sắc lệnh cho thi hành.
Chính sắc lệnh này đã dẫn tới phong trào Duy Tân, dùng chữ quốc ngữ để thoát Hán được trình bày khá rõ trong bài viết trước “Quốc ngữ và nỗ lực ‘thoát Hán’ của các vua nhà Nguyễn”.
Nhà giáo dục Trương Vĩnh Ký với triết lý sống chẳng vì mình nên không cần chúng ta phải “minh oan”.
Ngược lại chúng ta cần tìm ra sự thật, cần hiểu biết sự thật và cần phổ biến sự thật để qua đó chúng ta có thể ghi nhận ân đức cũng như học hỏi từ Trương Vĩnh Ký và những bậc tiền bối những người đã có công đóng góp cho nền văn học nước nhà.
Đồng thời chúng ta cần tiếp tục giữ gìn sự trong sáng của tiếng Việt, văn hóa và phong tục để truyền lại cho con cháu chúng ta.
Melbourne, Úc Đại Lợi
6/12/2018
Nguyễn Quang Duy
—————————-
Thao khảo:
– Winston Phan Đào Nguyên, 2017, Minh oan cho Pétrus Trương Vĩnh Ký về câu ‘ở với họ mà không theo họ’ , Nghiên Cứu Lịch Sử.
– Winston Phan Đào Nguyên, 2018, “Petrus Key và Petrus Ký – Chuyện một lá thư mạo danh Trương Vĩnh Ký vào thế kỷ 19”, gồm 3 bài viết trên Nghiên Cứu Lịch Sử.
– Nguyễn Quang Duy, 2018, Quốc ngữ và nỗ lực ‘thoát Hán’ của các vua nhà Nguyễn, BBC tiếng Việt.
Ôn Cố Nhi Tri Tân
Lm Vũ Kim Chính, SJ
Giáo sư Ðại Học Công Giáo Phụ Nhân, Ðài Loan
Văn hóa hàm chứa hai yếu tố chính là “văn trị” và “giáo hóa”, nên được gọi là văn hóa. Văn trị là kho tàng khôn ngoan tinh túy mà tiền nhân tích lũy qua bao thế hệ để lại cho con cháu hưởng. Nhưng thành độ giáo hóa mỗi thời là mức phẩm định sức sống động của văn trị. Bởi đó, một nền văn hóa sẽ mai một dần, nếu nó không được truyền giao trung thực và phát huy hữu hiệu. Mặt khác, một nền văn hóa tuy được truyền đạt, nhưng bao lâu chưa giúp con người sống theo nhân bản, thì tự nó chưa được hoàn hảo và cần được thăng hoa. Mỗi bước tiến triển văn hóa đều được đánh dấu bằng cơn khủng hoảng nào đó. Bởi vậy, nguy cơ và cơ hội là một hiện tượng văn hóa mang hai ý nghĩa giá trị.
Ôn cố nhi tri tân (khả dĩ vi sư hĩ)” là lời nhắn nhủ của Khổng Tử (trong Luận Ngữ, chương VI Chính) rất có thể giúp chúng ta hóa giải cơn khủng hoảng, chuyển “nguy cơ” thành “cơ hội”, nhưng mấy ai đã hiểu thấu lời tâm huyết đó?
Thực vậy, bao thế hệ nho sĩ miệt mài học từ chương từng pho kinh điển, nhưng họ chỉ “ôn cố” mà không nghĩ tới “tri tân”, nên khi phải đối diện với vấn đề thời đại, nhất là sự thách đố của một nền văn hóa khác, họ đã không ngần ngại “bế quan tỏa cảng”, hay sống lạc lõng giữa dòng đời mới với những giấc mộng “hoài cổ” như một loại thuốc an thần thường xuyên. Một tình trạng văn hóa vong thân khác là những người tự mệnh danh là “cầu tiến”, chỉ mãi miết chạy theo cơn lốc văn minh kỹ thuật làm chóa mắt họ, như những con thiêu thân. Họ tưởng rằng mình “tri tân”, nhưng thực ra vì mất gốc nhân bản, nên dễ trở thành vật hy sinh của một nền văn hóa vong thân của chủ nghĩa duy vật cơ giới.
Có lẽ bài học “Ôn cố nhi tri tân” của Khổng Tử sẽ giúp chúng ta định đúng hướng đi của văn hóa Việt Nam hiện tại chăng? Khổng Tử sinh vào thời Chiến Quốc Xuân Thu, ông đau lòng nhìn thấy hiện trạng văn hóa bại hoại làm đảo lộn luân thường đạo lý. Bởi thế, ông đã nỗ lực tìm hiểu nền văn hóa nhân bản của tiền nhân Nghiêu Thuấn, Văn Vũ và phát hiện giá trị cổ truyền được cô đọng trong chữ “Lễ”. Ðồng thời ông đã suy tư và đề xướng một quan niệm mới, “Nhân” như một thích ứng cần thiết và viên mãn hóa tinh thần “Lễ Nghĩa” cho hợp thời Xuân Thu. Như vậy ông thực sự đã “dĩ thân tác trắc” sống đúng ngôn hành “ôn cố nhi tri tân” vậy.
Văn hóa sống động và phát triển, không những chỉ lệ thuộc vào hai vế “ôn cố” và “tri tân”, nhưng quan trọng hơn cả là thông hiểu và thực thi chữ “nhi”. Nhi ở đây có nghĩa là “đồng thời”, nhưng cũng có nghĩa là “tiến bộ”. Vì thế J. Legge đã dịch “nhi” là “continually developing”, một động thái liên tiếp. Trong bài này, chúng ta thử hỏi, làm sao chúng ta tuy sống trong một quan điểm đặc thù, nhưng học được lòng bao dung và “cầu tiến” để kết hợp những khía cạnh tinh anh khác nhau, cũng như bảo tồn được tâm hồn “Việt”, để vượt qua những cản trở hầu thăng hoa mình đón nhận những tinh hoa nhân bản mà chúng ta đụng chạm thường ngày khác? Ðược như thế, người Việt Nam dù sống rải rác trong “Thôn trang thế giới” vẫn giữ được “Việt tính” của nhà mình.
Hội ngộ văn hóa Ðông Tây
Từ ngẫu hợp qua tương khắc tới tương phùng
Hội ngộ văn hóa Ðông Tây là một đề tài hấp dẫn nhưng đa diện và phức tạp. Trong bài tiểu luận này tác giả chỉ giới hạn trong phạm vi văn hóa Tây phương và văn hóa Trung Hoa. Có một lịch sử kéo dài hơn mười thế kỷ, cuộc hội ngộ này là một bài học quí giá cho những người quan tâm tới việc gặp gỡ và hỗ tương giữa các văn hóa, nhất là những nền văn hóa hoàn toàn khác biệt nhau. Mặt khác, bài học này cũng lưu dấu tiến trình con người dần dần khám phá ra giá trị tương trợ của mọi nền văn hóa hầu khẳng định nhân bản là nền tảng và giao điểm của các quan niệm về giá trị.
Tuy các cuộc tiếp xúc giữa hai nền văn hóa Trung Hoa và Tây phương diễn ra cách tiệm tiến, vì thế khó xác định được mốc thời gian, nhưng đại để có thể chia thành ba giai đoạn, cũng có thể coi là ba trạng thái của một cuộc gặp gỡ theo chiều hướng biện chúng Hegel, đó là: sơ ngộ, khắc ngộ và tương ngộ.
1. Sơ ngộ giữa văn hóa Tây Phương và Trung Hoa
Sơ ngộ là cuộc dò dẫm, ngẫu nhiên phát giác hơn là có một sự tính toán rõ ràng. Trong giai đoạn này, đại biểu của văn hóa Tây Phương thường là các nhà truyền giáo hay thương gia. Họ đã trèo non lội suối hay vượt trùng dương, để bên cạnh các hoạt động truyền giáo hay buôn bán, cũng đã khám phá ra văn hóa cổ kính Trung Hoa mở đường cho công cuộc giao duyên và hội ngộ giữa hai nền văn hóa Ðông Tây đầy thăng trầm sau này.
Cuối thế kỷ thứ năm, Kitô giáo ở Tây Phương kết thúc cuộc tranh chấp gay go về tín lý, cũng là lúc mà các giáo phái dị đoan bị kết án. trong số đó phải kể tới giáo phái Nestorian. Giáo phái này vì thế không thể bành trướng ở Tây Phương được, họ đã hướng về Ðông Phương để phát triển. Theo gót các thương gia hay chính họ cũng đội lốt thương gia, các tín đồ giáo phái Nestorian đã len lỏi tới Ấn Ðộ, xuyên qua Ðông Phương, Java, Tibet và cuối cùng đã đặt chân tới Trung Hoa năm 578. Theo sử liệu Trung Quốc, giáo sĩ Alopen đã tới Tràng An (bây giờ là Tây An) và đã tiếp kiến hoàng đế Ðại Tông nhà Ðường. Căn cứ vào các tài liệu mà các nhà khảo cổ đã tìm thấy trong động Ðôn Hoàng, thì các tác phẩm của giáo phái Nestorian về Ðấng Cứu Thế (Messia) đã được dịch sang Hán Văn. Ở đây cũng phải kể tới những áng thơ đặc thù của Dương Luyện và nhất là bia đá nổi tiếng được dựng lên vào năm 781, khắc giáo lý của Kitô giáo bằng tiếng Syria và Hán văn ở Tây An. Một đặc điểm đáng lưu ý là: Mặc dầu giáo phái Nestorian vẫn giữ “Thánh Giá Vinh Thắng”, Thánh Giá có hào quang nhưng không có tượng Ðức Kitô, làm dấu hiệu đặc thù của niềm tin Kitô của mình, nhưng họ đã hòa đồng với đặc trưng Hoa Sen của Phật Giáo. Vì lý do này, chúng ta không nên ngạc nhiên khi thấy Thánh Giá được diễn tả qua hình ảnh được mọc lên từ lòng Hoa Sen. Vào cuối thế kỷ thứ bảy, khi Phật Giáo tại Trung Hoa bị bách hại, họ cũng chịu chung số phận với các Phật tử.
Cuộc sơ ngộ thứ hai vào thế kỷ thứ bảy do giáo phái Manichean theo “đường buôn lụa” tới Trung Hoa. Họ được mệnh danh là “tôn giáo của Quang Minh”. Theo chiếu chỉ của hoàng đế thời đó, một “giáo chủ” của phái này đã biên soạn một quyển sách mang tựa đề là “Ý nghĩa của Phật giáo Quang Minh”. Sách giáo lý này đã kết hợp những tư tưởng Kitô giáo, Phật giáo và Nho giáo. Về đạo lý đã thế, về cách tu thân, dinh dưỡng, họ cũng sống chay tịnh như các Phật tử thành tín. Sau này giáo phái Manichean đã thật sự hòa đồng với Phật giáo biến thành “Bạch Sen Giáo”. Ở Trung Hoa, giáo phái này đã đóng một vai trò quan trọng trong những cuộc phản kháng và khởi nghĩa trong thế kỷ 13 tới thế kỷ 15.
Giai đoạn sơ ngộ này thực sự đạt tới cao điểm để chuyển tiếp qua giai đoạn tương khắc là vào thế kỷ 16 các giáo sĩ Thiên Chúa Giáo tới truyền giáo đã cố gắng hội nhập văn hóa Trung Hoa và được các người trí thức kính nễ cũng như hoàng đế trọng dụng. Trong các giáo sĩ nổi tiếng này phải kể tới hai linh mục dòng Tên là Matteo Ricci và Michele Ruggieri. Hai ông này không những là thần học gia, triết gia mà còn tinh thông toán học và thiên văn. Các nhà truyền giáo đầu tiên này đã dụng tâm học Kinh điển Trung Hoa cũng như cố gắng thông hiểu nghi lễ và phong tục của người Trung Hoa, nhất là cách giao tiếp của người trí thức. Sau hai mươi năm đặt chân lên phần đất miền Nam Trung Hoa, họ đã tới Bắc Kinh năm 1601. Trong thời gian này, tuy họ chỉ rửa tội được khoảng một ngàn người, nhưng trong đó một số đáng kể là nho sĩ hay quan lại, nhất là phải kể tới hai quan đại thần Từ Quang Khải và Lý Chi Thao.
2. Tương khắc giữa văn hóa Trung Hoa và Tây Phương
Cuộc tương khắc này khởi đầu bằng những khác biệt sâu xa về những quan niệm căn bản của hai nền văn hóa cổ truyền, như “Thiên”, “Lý”, “Thái Cực”, v.v… Với quan điểm thông diễn (hermeneutic) hiện nay, chúng ta biết được những quan niệm trên không thể hiểu riêng rẽ được, nhưng phải được xét theo mạch văn. Mỗi áng kinh điển đều có bối cảnh lịch sử, xã hội, tâm lý… khác nhau. Chúng kết thành một kiến vực (Horizont) đặc thù, được đan liền với nhau trong giá trị văn hóa phức tạp. Hai nền văn hóa để thông đạt quan điểm nhau, họ, phải tìm cách “dung hợp” hai kiến vực đó (Horizontsverschmelzung) thành một toàn thể mới, mà không để thất thiệt một bên. Dĩ nhiên hoàn toàn dung hợp chỉ là một mức lý tưởng mà con người phải luôn nỗ lực mới có thể tiếp cận được. Một công việc phức tạp và tế nhị như thế mà có người muốn giải quyết nhanh chóng một sớm một chiều, thì làm sao tránh khỏi những hiểu lầm đáng tiếc, gây nên cuộc tương khắc tai hại, nhất là thay vì đối thoại với nhau, để thấu hiểu vấn đề. Ðó là thảm cảnh mà cuộc “Tranh chấp Lễ nghi” đã xảy ra và đã để lại một hậu quả tai hại, đánh dấu sự thất bại trong cuộc hội ngộ giữa hai nền văn hóa Ðông Tây. Cuộc tranh chấp này, đầu tiên chỉ là một sự xích mích trong nội bộ tôn giáo giữa những giáo sĩ truyền giáo, nhưng sau đó đã kéo thêm phe cánh để trở thành sự xung đột chính trị và văn hóa nên càng phức tạp và thảm khốc. Lúc đó làm sao tránh được dùng giải pháp đầy bạo lực và cường quyền.
Thực vậy, cuộc xô xát giữa hai nền văn hóa đã trở thành võ đài ý thức hệ, tạo dịp thuận tiện cho những con buôn, những tay đầu tư chính trị và những thành phần quá khích lợi dụng, thao túng, nấp dưới những giả hiệu hoa mỹ. Về phía Trung Hoa, triều đình đình chỉ chính sách dung hòa, sau đó đề ra chính sách bài ngoại cực đoan, “bế quan tỏa cảng”: kết quả là những nỗ lực để đẩy mạnh các cuộc tiếp xúc và hội ngộ văn hóa Ðông Tây được các nhà truyền giáo dầy công gây dựng bấy lâu nay đã đột nhiên bị phá hủy và biến thành mây khói. Ðối diện với phong trào bế quan và bài ngoại đó. Tây phương mượn chiêu bài “bảo vệ” sinh mệnh công dân mình để biện hộ cho hành động xử dụng võ lực để gây chiến và tấn công Trung Hoa. Cuộc gây hấn này đã đưa tới một kết cục thảm bại và vô nhân đạo: Chiến Tranh Á Phiện năm 1842. Sau biến cố này, cuộc đối đầu giữa Ðông Tây đã tiếp diễn trên một bình diện hoàn toàn bất công: lý kẻ mạnh bao giờ cũng thắng, dù dân chúng Trung Hoa liên tiếp phát động những phong trào khởi nghĩa, như Thái Bình Thiên Quốc (1850-1886), Nghĩa Hợp Ðoàn chống lại hiệp ước Bất Bình Ðẳng (1870) của Bát Quốc Liên Minh. Cuối cùng là cuộc cách mạng Tân Hợi (1911) do Tôn Dật Tiên khởi xướng, lật đổ chế độ phong kiến, dẫn hai nền văn hóa Ðông Tây hội ngộ sang một giai đoạn mới: Ðông Tây tương phùng.
Trước khi bước qua giai đoạn tương ngộ này, chúng ta thử duyệt lại ý nghĩa hai hình thức hội ngộ trên. Trong thời sơ ngộ, văn hóa Tây phương tương đối đơn giản, được đồng hóa với một hình thức tôn giáo nào đó. Vì thế, nó dễ đồng hóa với Phật giáo hay Khổng giáo như một yếu tố văn hóa làm phong phú quan điểm Phật giáo hay Khổng giáo hơn là khởi xướng cuộc hội ngộ tương đồng giữa Ðông Tây. Cuộc tương ngộ này thực sự chớm nở vào cuối thế kỷ 16, đầu thế kỷ 17, khi các nhà thừa sai Thiên Chúa giáo tới Trung Hoa, mang theo những kiến thức khoa học mới về thiên văn, về kỹ thuật làm đồng hồ… làm cho người Trung Hoa nhận ra những dân tộc khác không hẳn là man di mọi rợ, như họ đã từng có thành kiến. Nhưng thời giao tiếp “trăng mật” này vừa khai mào, đã bị những hiểu lầm đáng tiếc xảy ra, làm tổn thương lòng thành hai bên, nhưng tai hại hơn nữa là kéo theo cuộc tranh chấp vũ khí vô nhân đạo. Lần đầu tiên trong lịch sử, văn hóa Trung Hoa bị khủng hoảng trầm trọng, hầu như đầu hàng vô điều kiện trước sức mạnh vũ bão của văn minh kỹ thuật Tây phương. Ðứng trước thảm cảnh này, người trí thức Trung Hoa, một đàng muốn bảo tồn giá trị truyền thống lâu đời của mình, đàng khác không thể phủ nhận được sức mạnh của văn minh kỹ thuật, họ suy xét và tìm ra cách phân định ranh giới hai nền văn hóa Ðông Tây theo quan điểm: Văn hóa Trung Hoa có giá trị tinh thần (luân lý, tôn giáo…) vượt trên giá trị tinh thần văn hóa Tây phương. Ngược lại, văn minh kỹ thuật Tây phương vượt thắng hẵn kỹ thuật cổ truyền Trung Hoa, nên họ hô hào dân chúng học “cái hay” của người. Những học giả thời này dễ nhìn ra yếu tố ý thức hệ núp dưới khẩu hiệu “nghiệm chứng” này. Thực ra, khi tiếp xúc với tư tưởng Tây phương, họ một đàng không có giờ tìm hỏi tinh thần khoa học cầu tiến phải chăng tự nhiên mà có hay được nuôi dưỡng trong triết học và tôn giáo Tây phương. Ðàng khác, họ bị các chủ nghĩa khoa học gia thu hút và nhồi sọ, coi sự tiến hóa của khoa học là kết quả của sự đào thải tôn giáo, triết lý siêu hình, như chủ trương tam đoạn luận của A. Comte, thuyết Tiến hóa của C. R. Darwin, biện chứng duy vật của K. Marx, hay quan điểm vô thần của J. Dowey, B. Russell… Như vậy họ coi kiến thức khoa học là kết tinh tất nhiên và phổ biến của cả nhân loại. Tây phương chỉ là người đã sớm khám phá và phát triển mà thôi.
Ðịnh kiến trên được coi là một tín điều “bất khả ngộ” của phần đông các nhà trí thức Trung Hoa trong một thời gian khá dài, được ngầm hiểu hay biến dạng trong những hệ thống tư tưởng Trung Hoa khác nhau. Tỉ dụ, trong cuộc cách mạng được mệnh danh là “Ngũ-Tứ”, diễn ra vào ngày 4 tháng 5 năm 1919, núp dưới danh nghĩa phản hủ nho và cầu tiến, tinh thần này là hiện thân của phong trào “Khai Sáng” (Aufklaerung) trên đất Trung Hoa. Mặt khác, các cán bộ cộng sản chỉ biết nhắm mắt tin theo những giáo điều duy vật tiến hóa của Mác-xít. Họ không ngần ngại lấy quan điểm duy vật thuyết minh giá trị văn hóa Trung Hoa. Nếu đào bới trong đám tro tàn văn hóa truyền thống và tìm ra một vài đốm lửa để soi và hợp lý hóa chủ nghĩa của họ, thì họ coi đó là sự góp mặt của nền văn hóa Trung Hoa trong văn hóa thế giới đại đồng và vô sản. Chúng ta thấy rõ quan điểm này khi so sánh hai lần xuất bản pho sách “Lịch sử Triết học Trung Quốc” của triết sử gia nổi tiếng Phùng Hữu Lan, lần đầu tiên vào năm 1931, khi ông này có thể tự do diễn đạt tư tưởng của mình và lần “tái” bản trong thời cách mạng văn hóa của Vệ Binh Ðỏ, khi ông đã phải bóp méo nhiều quan điểm, hay giải thích nhiều dữ kiện để hợp với cái nhìn chủ nghĩa duy vật. Ðịnh kiến này cũng được ngụy trang kín đáo và tinh vi trong những triết thuyết Tân Khổng học, như quan điểm của triết gia Mâu Tông Sơn, khi ông mượn phương pháp của triết học Kant để biện hộ cho luân lý Khổng Mạnh, chống lại luân lý Kitô giáo.
3. Tương ngộ của hai nền văn hóa Ðông Tây
Giai đoạn này được coi là tương phùng của hai nền văn hóa, không phải vì nó không gặp khó khăn, hay không trải qua những cơn khủng hoảng, nhưng trong quá trình đầy thăng trầm này, nó mang những tính chất khác với những giai đoạn trước. Ðặc tính đầu tiên là văn hóa Trung Hoa đã chủ động khi tiếp xúc với văn hóa Tây phương và tự chọn cho mình một lập trường. Một đặc tính khác cũng có thể quan sát là: những phong trào tiếp xúc mang nhiều sắc thái khác nhau đã tạo nên cuộc hội ngộ văn hóa đầy màu sắc đa dạng, từ chủ trương theo chủ nghĩa tư bản, tới chủ nghĩa cộng sản, từ những luồng văn hóa “chủ lưu” tới “phi chủ lưu”, và nhất là những hiện tượng của nền “văn hóa lưu vong”. Ðặc tính thứ ba là không phải chỉ những người Trung Hoa, nhưng là những học giả Hán học hay triết gia về triết học Trung Hoa cũng đang nỗ lực nghiên cứu và góp công vào phong trào gặp gỡ, tương phùng giữa hai nền văn hóa Ðông Tây. Ông Ðỗ Vệ Minh đã phân tích hiện tượng này và phân việc nghiên cứu văn hóa Hoa kiều và nhóm học giả ngoại quốc. Nhóm người Trung Hoa sống ở Trung Hoa đại lục, Ðài Loan, Hương Cảng và Tân Gia Ba. Nơi đây văn hóa Trung Hoa được sống và truyền đạt trong môi trường bình thường, theo chiều hướng được ý thức hệ vạch sẵn. Ở đây, cuộc tiếp xúc Ðông Tây được thấm nhập và nuôi dưỡng, phần lớn qua phương tiện truyền thông. Nhóm thứ hai là các Hoa kiều sống rãi rắc khắp thế giới. Họ là những người chủ trương một lập trường “phi chủ lưu” nào đó, nên bị đàn áp và phải thoát thân. Hay họ là những người di dân nhưng vẫn thiết tha với văn hóa của tổ tiên. Họ họp với nhau để chung tay xây dựng một loại văn hóa có thể gọi được là “văn hóa lưu vong”. Nhóm này thường được nhóm thứ ba, là những chuyên gia Hán học hay triết học nâng đỡ và hợp lực.
Ðể tiến tới hiện trạng tương phùng hiện nay, giai đoạn này đã trải qua những biến cố thăng trầm liên tục. Cuộc cách mạng Song Thập năm Tân Hợi (1919) đã dần dần dẫn tới cuộc cách mạng văn hóa “Ngũ-Tứ”. Trong quá trình này, các nhà trí thức Trung Hoa đã cải tổ hầu như toàn cục diện, từ chính trị tới xã hội, văn hóa. Họ quyết tâm chọn con đường dân chủ hóa, tân thời hóa Trung Hoa. Nhưng một phần vì lực bất tòng tâm, một phần bị thời cuộc cản trở, như: Bắc phạt, kháng Nhật, nội chiến giữa hai phe Quốc-Cộng, nên không đạt được kết quả như ý. Tiếp đến, cuộc chiến thắng của Trung Cộng đã chia lãnh vực Trung Hoa thành hai khối, đưa đẩy cuộc giao tiếp với Tây Phương theo hai chiều hướng đối nghịch nhau: Ðài Loan hướng về chủ nghĩa tư bản; Trung cộng phát động văn hóa vô sản và duy vật theo chủ nghĩa Mác Lê. So với cuộc cách mạng Tân Hợi, biến cố mới này đào thải văn hóa cổ truyền Trung Hoa để theo ý thức hệ mới một cách cực đoan hơn. Thực vậy, nếu Ðài Loan đem hết tâm lực để theo gót chủ nghĩa văn minh kỹ thuật và kinh tế tự do phát triển mà quên hay lơ là giá trị nhân bản truyền thống nên đưa tới một tình trạng bất quân bình giữa văn minh và văn hóa, kỹ thuật và tinh thần, thì Trung cộng ngược lại bám sát ý thức hệ cộng sản, cố phát huy hết mức theo nếp sống vô sản, và chuyên chế, nên đã dẫn tới cuộc cách mạng văn hóa do Hồng Vệ Binh thao túng dưới sự chỉ huy của “Tứ Nhân Bang” Thượng Hải. Họ đã dầy nát giá trị nhân bản của Khổng Mạnh, đạp đổ nhiều di tích lịch sử vô giá, lại tưởng rằng họ đang phát động một cuộc văn hóa vĩ đại. Dù chọn đường quân phiệt chuyên chế hay độc tài cộng sản, cả hai đều gây ra những phong trào thoát ly tìm tự do, nhất là tụ do tư tưởng. Những người ly hương này trở nên thành phần nồng cốt của một lực lượng bảo trì và phát huy văn hóa Trung Hoa cổ truyền trên đất lạ quê người. Nền văn hóa “lưu vong” này đã được các chuyên gia Hán học ngoại quốc đặc biệt chú ý tới và nâng đỡ, tạo thành cuộc tương phùng Ðông Tây hy hữu và đầy sinh lực. Nền văn hóa lưu vong này hiện nay trở thành một lực lượng đặc biệt ảnh hưởng ngược lại cả Trung Hoa đại lục, lẫn Ðài Loan, Hương Cảng và Tân Gia Ba.
4. Văn hóa lưu vong chiếm ưu thế trong cuộc tương phùng văn hóa
Văn hóa lưu vong là một hiện tượng khá đặc thù của nhân loại ở thế kỷ 20. Khi cách mạng đẫm máu lật đổ Nga hoàng 1917 thành công, đã nảy sinh ra lớp trí thức thượng lưu lưu vong đầu tiên của thế kỷ này. Họ đã thoát thân qua Tây phương và mang theo phần gia nghiệp văn hóa đã từng làm thế giới ngưỡng mộ và gây ảnh hưởng khá lớn ở Âu Mỹ, nhất là ở Pháp trong những năm 1930. Kế đó, phong trào Ðức quốc xã hưng khởi ở Ðức, Áo rồi bành trướng đe dọa cả Âu châu. Tới đâu họ cũng chủ trương bài Do Thái của Hít Le, khiến cho nhiều người Do Thái, nhất là lớp trí thức đã trốn thoát qua Mỹ, mang theo nhiều tinh anh văn hóa và tư tưởng thượng thặng của Âu châu lục địa. Những gia tài văn hóa và tư tưởng sâu sắc này đã xúc tác và thăng hoa văn hóa quá nghiêng chiều về thực tiễn và kỷ thuật của Mỹ quốc. Chúng ta chỉ cần nhắc tới vài luồng tư tưởng triết học như: trường phái Frankfurt với Adorno, Horkheimer, Marcuse…, trường phái hiện tượng xã hội học “New school” ở Nữu Ước với Schutz, Gurwitsh, Berger, Luckmann… là đủ. Những tư tưởng gia này không những khuấy động văn hóa Mỹ, nhưng đồng thời đã giao lưu với triết học ngôn ngữ, tân thực nghiệm… và đã mở đường đối thoại văn hóa, tư tưởng giữa Âu Mỹ và sau đó ảnh hưởng tới cả thế giới. Chúng ta chỉ cần nhìn lại cuộc tranh luận gay go nhưng hào hứng giữa trường phái Tân Mác Frankfurt với Adorno, Habermas và trường phái Phê Phán lý tính luận (Kritischer Rationalismus) với Popper và Albert, trong những năm 1960 và 1970. Một nền văn hóa lưu vong nữa mà chúng ta đã nhắc ở trên, đó là văn hóa lưu vong Trung Hoa. Sau 1949, những lớp người trốn nạn, di dân hay những sinh viên du học mà không muốn hồi hương, họ ôm ấp một bầu tâm huyết muốn gìn giữ và phát huy truyền thống văn hóa Trung hoa đang bị suy thoái ở quê nhà cũng như tìm môi trường tự do để đẩy mạnh những luồng tư tưởng “phi chủ lưu” đang bị đàn áp ở quê hương. Sau khi cách mạng văn hóa của Ðặng Tiểu Bình được hé mở thì mọi tương giao giữa hai nền văn hóa Ðông Tây một lần nữa cũng theo đà chấm dứt thời kỳ chiến tranh lạnh mà khai phóng dần. Tại Trung Quốc người ta quan sát thấy hiện tượng những tư tưởng bên ngoài được tiếp thu và được dụng tâm nghiên cứu, kể cả tư tưởng Kitô giáo, nhất là trong giới trí thức trẻ, những người đã chán ngấy những tư tưởng độc đoán một chiều. Tại Ðài Loan, sau một thời gian dài các hoạt động chính trị bị gò bó, những tư tưởng “phi chủ lưu” một thời bị đàn áp nặng nề, giờ đây dân chúng được tự do hơn, có thể xuất ngoại dễ dàng hơn, kể cả tới Trung Hoa đại lục thăm viếng hay mậu dịch, dẫn đến một cuộc tương giao đáng mừng: các kết quả nghiên cứu văn hóa, dịch thuật của Trung cộng được in và bày bán công khai tại các tiệm sách ở Ðài Bắc. Các cuộc hội thảo quốc tế về tư tưởng văn hóa được tổ chức cả hai bên tuyến đã coi trọng các tư tưởng gia trong giới “lưu vong” như là những người môi giới và xúc tác cho các cuộc nghiên cứu trong tương lai. Như vậy văn hóa lưu vong đã nghiễm nhiên chiếm một địa vị quan trọng trong cuộc phục hưng văn hóa Trung Hoa hiện nay.
Phong trào “văn hóa lưu vong” của Việt Nam sinh sau đẻ muộn, không được sửa soạn trước, cũng chưa được các học giả chú ý và ủng hộ, nhưng nhìn gương lịch sử của các nền văn hóa lưu vong trên, chúng ta vẫn có thể ôm ấp nhiều hy vọng. Mà mối hy vọng cụ thể nhất là chúng ta đang sống trong những môi trường thuận tiện, luôn có dịp giao tiếp với những nền văn hóa khác. Chúng ta được tự do học hỏi nghiên cứu, lại có nhiều dịp suy tư, trao đổi tư tưởng, nhờ đó có thể định rõ giá trị văn hóa lưu vong trong chiều hướng bảo tồn và phát huy văn hóa truyền thống Việt Nam. Như thế, văn hóa lưu vong Việt Nam là một lực lượng hy hữu để gìn giữ giá trị “Việt tính” đã được tôi luyện qua các cuộc thử thách hàng ngàn năm đô hộ của Trung Hoa, hàng gần một thế kỷ Pháp thuộc và giờ đây vẫn ngấm ngầm sinh tồn trước mọi nghịch cảnh. Văn hóa lưu vong Việt Nam thực sự là dịp may hiếm có để phát huy cuộc tương ngộ trong tinh thần “tứ hải giai huynh đệ” giữa nền văn hóa Việt Nam và các nền văn hóa trên toàn thế giới.
Tình yêu trong văn hóa
Gs. Nguyễn Đăng Trúc
I- Khung cảnh của vấn đề
I a – “Hãy yêu đi rồi làm gì thì làm”(ama et fac quod vis)
Câu nói của đại văn hào Thánh Augustinô là âm vang phổ quát nhất đi lọt vào tất cả các nền văn hóa cổ kim, đông cũng như tây, trong tất cả các chiều kích của cuộc sống con người. Thật thế tôn giáo là gì nếu không phải vì yêu thương mà con người được tạo dựng, vì yêu thương mà có cứu độ! Và yêu thương không phải là hơi thở và cứu cánh của tôn giáo hay sao! Kinh Thánh Kitô giáo định nghĩa Thiên Chúa Tối Thượng là Tình yêu, và đức Kitô Đấng cứu độ là hiện thân của Tình yêu ấy. Đức Phật thì vì lòng thương tha nhân (từ bi) mà lên đường khai đạo; Đức Khổng thì vì nhân ái; Mặc tử thì vì kiêm ái… Ngay cả những đổi thay xã hội, các cuộc cách mạng đầy bạo lực, hận thù và bài xích tôn giáo (như cuộc cách mạng Pháp 1789, cuộc cách mạng cộng sản vào đàu thế kỷ 20), những nhóm phản kháng bụi đời hay ngược đời bất chấp tôn giáo, các giá trị tinh thần và xã hội hiện hành… thì cũng nhân danh tình yêu (make love!) để biện minh cho hướng đãu tranh hay thái độ sống của mình. Thông thường, người ta hay nói rằng: Có nhiều cách diễn đạt khác nhau để nói lên cùng một nội dung; nhưng trong trường hợp này thì ngược lại: cùng một nội dung yêu thương mà mỗi người lại hiểu một cách khác. Và chúng ta sẽ thấy tùy cách hiểu về tình yêu mà chúng ta sẽ có những định chuẩn nhận ra nhiều hình thái văn hóa khác nhau trong lịch sử. Có thể nói tiếp theo lời của Thánh Augustinô như thế nầy: hành động nào của con người thì cũng vì yêu thương, nhưng thảm kịch là mỗi người hiểu yêu thương một cách khác nhau, và đó là vấn đề.
I b – Hôn nhân và gia đình, một thách đố của thời đại “toàn cầu hóa”
Chúng ta cứ cố định nghĩa con người như một cục sỏi đứng một mình, nằm ì ra đó. Nhưng con người tự tại một mình là sản phẩm, một loại phóng ảnh của trí óc hữu hạn, một ý niệm mà thôi. Con người ấy không bao giờ hiện hữu cả. Con người sống là một mối tương giao chằng chịt, con người có cha, có mẹ, có anh em, bạn bè, có đất dưới chân và trời trên đầu, có khí để thở, có xã hội để học hỏi và liên đới… Con người một mình không thể có và nếu có thì đó là sai lệch (như sách Kinh Thánh từng nói: ở một mình không tốt,- xem. sách Sáng Thế). Sống là sống với ai, và trong cuộc sống trên nhân thế, khi hai người sống chung thì tương quan nầy được thiết lập thành định chế có tính cách cộng đồng, xã hội. Và định chế khởi nguyên, cơ bản, phổ quát nhất xuất hiện trong bất cứ một cộng đồng nhân loại nào trong lịch sử là định chế hôn nhân và gia đình, mặc dầu có những hình thái thể hiện đa biệt. Và định chế hôn nhân và gia đình trong thực tế xã hội hiện nay cũng là định chế được các nhà luật pháp dân sự, tôn giáo đề cập và nghiên cứu nhiều hơn cả. Nhưng điểm đáng nêu lên trong thời đại gọi là thời tân kỳ của chúng ta, với những trào lưu xã hội đối nghịch (chủ nghĩa xã hội tập thể tối thượng và chủ nghĩa tự do cá nhân tuyệt đối), đi kèm với những khám phá và can thiệp có tính cách kỹ thuật vào sự sống, phái tính và hình thành thể xác con người nhân danh tiến bộ khoa học, thì hôn nhân và gia đình không phải đang biến hóa một cách nào đó, nhưng đang chứng kiến thách thức sống còn: hôn nhân và gia đình còn tồn tại hay không trước sự kiện thụ thai hoàn toàn không cần can thiệp của đôi người nam nữ, khế ước hôn nhân-gia đình của hai người đồng tính…? Thách thức xã hội này trong bối cảnh “toàn cầu hóa” đặt lại cho toàn nhân loại một câu hỏi có tính cách văn hóa về bản chất và cứu cánh con người: hoặc con người là gì trong giới hạn định nghĩa của hiểu biết sự vật, của khoa học và khả năng biến chế sản xuất, hoặc con người là ai trong tương quan của yêu thương. Hôn nhân và gia đình còn có giá trị gì hay không tùy thuộc vào bối cảnh của câu hỏi nền tảng nầy.
Ic – Hội nhập
Xã hội Việt nam chúng ta vào thời tiền chiến đã từng chứng kiến hai luồng văn hóa đối nghịch: một bên là xã hội phong kiến, được xem là truyền thống, trong đó tâm tình yêu thương và cuộc sống cá nhân chịu sự chi phối của những tập tục khắc nghiệt nhân danh quyền lợi của tập thể nào đó tùy cấp độ như gia tộc, làng xã, “đạo lý truyền thống”…, và bên kia là trào lưu cải cách xã hội của nhiều nhóm trẻ, trong đó Tự Lực Văn Đoàn gây nhiều ảnh hưởng hơn cả. Người bảo thủ nếp cũ thì nhân danh truyền thống ngàn đời, đạo lý cha ông, đôi lúc nhân danh cả tình tự dân tộc để bám víu những hủ tục vô nhân; nhưng phía các trào lưu tiến bộ cũng hấp tấp, nóng lòng muốn bắt chước mẫu mực nếp sống cá nhân chủ nghĩa Tây Phương (và Tây Phương ở đây thực sự chỉ giới hạn trong một nếp sống thị thành nào đó hoặc trong tiểu thuyết ), muốn lật nhào toàn bộ nếp cũ của xã hội ngàn đời của dân tộc. Trong thực tế lịch sử, xã hội chúng ta đã uyển chuyển chọn con đường cải cách chừng mực, không “đoạn tuyệt” “thoát ly” với truyền thống cộng đồng và gia đình để chỉ biết đến tự do cá nhân. Xã hội Việt nam trong và ngoài nước hôm nay cũng đang trải qua những dao động tương tự. Nhưng lần này không có những trào lưu cải cách, những cơ cấu hay nếp sinh hoạt cộng đồng bảo thủ áp ức. Từ toàn bộ vận hành quốc gia và quốc tế, trong mọi lãnh vực từ tôn giáo, văn hóa, chính trị… mỗi cộng đồng, mỗi gia đình và mỗi cá nhân đều chới với trước những thực trạng xã hội đang xâu xé cuộc sống của mình. Ngoài ảnh hưởng một xã hội thời tân kỳ của toàn thế giới nói chung, xã hội Việt nam bị hụt chân vì những đứt đoạn do hoàn cảnh chiến tranh, chính trị: đổi thay có tính cách đứt đoạn vì cuộc “cách mạng” văn hóa rốt ráo của “xã hội chủ nghĩa” chuyên chế; các cuộc di dân qui mô vì chiến tranh, tị nạn chính trị, vì chính sách và cuộc sống kinh tế; vai trò ảnh hưởng trong gia đình đổi thay vì chênh lệch trình độ chuyên môn và khả năng kinh tế của thế hệ trẻ so với bậc phụ huynh; các loại quyền uy cộng đồng về đạo lý trên cuộc sống cá nhân như kỷ luật gia đình, dư luận và chế tài xã hội, niềm tin tôn giáo, ảnh hưởng giáo dục… không còn hữu hiệu nữa. Thực trạng xã hội trong và ngoài nước không khác xa nhau là mấy, người ta không còn một giải pháp nào hơn là để mặc cho hoàn cảnh đẩy đưa. Trong bối cảnh đó, tình yêu, hôn nhân và gia đình được cảm nghiệm một cách kỳ lạ; chúng xuất hiện trong tâm tư mỗi người như một món trang sức, một món đồ cổ có tính cách thi vị, bên cạnh thực tế xã hội mà ưu tư về kinh tế chi phối hầu như toàn bộ cuộc sống cá nhân. Và vấn đề hội nhập thường được mọi giới nêu lên còn có nghĩa gì khác hơn ngoài vấn đề giải quết vấn đề kinh tế, nghĩa là kiếm được một việc làm? Và điều đáng ngạc nhiên hơn cả là giới hữu trách về cuộc sống tinh thần như tôn giáo, giáo dục, văn hóa… vì không thấy vấn đề, hoặc vì muốn làm thinh, đã hội nhập một cách hầu như đương nhiên thực trạng và tâm tư này !
[nextpage title=”Tình yêu và văn hoá”]
II- Tình yêu và văn hóa
“Yêu đi rồi làm gì thì làm”, và bởi vì ngày nay người ta hầu như mỗi người đều chủ trương làm đều mình thích, nhưng người ta hoặc không yêu ai ngoài yêu cá nhân mình hoặc không còn yêu chi cả, nên mọi định chế (ngay cả định chế phổ quát nhất là hôn nhân và gia đình), mọi giá trị con người như chỉ là hiện tượng nhất thời và tương đối. Đó là thực trạng của thời tân kỳ chúng ta đang sống. Nhưng yêu là gì? Yêu liên quan gì với cuộc sống con người? Trong các thập niên gần đây, nhiều nhà nghiên cứu người Việt nam về văn minh, văn hóa đối chiếu đông-tây thường mạnh dạn nói một cách đơn giản: Tây phương trọng lý trí, còn đông phương và nhất là người Việt chúng ta thì đề cao chữ tình. Nhưng tình phải chăng là cảm xúc chủ quan, xung động tình cảm bất chừng, hay khóc hay hờn…, và lý trí phải chăng chỉ được hiểu là nhận thức sự vật bên ngoài, cân đo đong đếm như một máy tính điện tử thời nay? Để có thể phanh phui một vài nét chính yếu về nội dung chữ tình yêu trong những nền văn hóa ảnh hưởng nhiều đến nếp sống và tâm tư người Việt chúng ta, chúng ta sẽ nêu lên một vài mẩu chuyện tiêu biểu thường được nền văn hóa liên hệ tiếp nhận như là có giá trị chỉ dẫn. Chúng ta chọn bốn khung văn hóa tiêu biểu: – văn hóa hy lạp và Tây phương truyền thống, – văn hóa Tây phương thời tân kỳ, – mạc khải Kitô giáo, – tam giáo ( Phật, Lão, Khổng) hài hòa trong truyền thống văn hóa Việt nam.
II a – Tình yêu hướng thượng của văn hóa truyền thống Tây phương
Trong tác phẩm Bữa Tiệc, một tác phẩm trong thời kỳ thứ II, thời khai sinh triết học, Platon ghi lại hai mẩu chuyện về tình yêu (EROS) được người về sau xem là tiêu biểu. (Chính vì thế có thành ngữ tình yêu lý tưởng theo “Platon”, amour platonique).
– Thần thoại người lưỡng tính nguyên sơ: Trong một bữa tiệc, khi được hỏi đến nội dung của EROS, nhà hài kịch thời danh Aristophane đã nêu lên chuyện con người nguyên thủy vốn lưỡng tính. Ngày trước, nhân loại chỉ gồm những người lưỡng tính, có hai đầu, bốn tay và bốn chân. Vì tài năng uy dũng, các loại người nầy sinh kiêu căng chống lại thần thánh. Thần Zeus không chịu nổi sự hỗn láo đó nên đã chặt họ làm hai phần. Cái rún nơi bụng con người là dấu tích về sự phân đôi đó. ” Bây giờ nửa phần nầy chạy đuổi bắt nửa phần kia, cố nối kết như cũ. Hai phần cứ thế mà ôm ghì trói chặt lại với nhau thành một thân mà thôi. Do đó mà trở nên bất động, không làm gì được vì không phần nào muốn hành động mà không có phần kia. Thần Zeus mới đưa các bộ phận sinh dục ra phía trước của mỗi bên – trước đó chúng ở phía lưng – để đôi bên có thể giao hợp bảo đảm sinh sản chủng loại hoặc thỏa mãn dục tính.” … ” Chính vì vậy mà từ thủa xa xưa ấy, tình yêu người nầy đối với người kia ghi khắc nơi tâm hồn con người; cũng chính vì tình yêu nầy bản tính nguyên sơ của con người kết hợp; tình yêu ấy muốn kết hợp hai bên thành một thể, vì thế nó chữa lành nhân tính chúng ta”
– Thần thoại về nguồn gốc EROS Truyện nầy do chính Socrate kể, nhắc lại một giai thoại gặp gỡ giữa ông và đồng nữ Diotime de Mantinée (một nhân vật có thể là tưởng tượng tiêu biểu cho thi hứng). Bà đồng nữ kể rằng Eros được thụ thai trong ngày mừng sinh nhật của thần Ái- Ân Aphrodite: ” Các thần đang dự tiệc, có mặt cả con trai thần Khôn Ngoan tên là Dư-Đầy. Khi mọi người dùng bữa xong, thì cô Nghèo đến ăn xin vì thức ăn còn thừa; cô đến tựa cửa ra vào. Cũng trong lúc ấy, thần Dư-Đầy say mèm vì uống nhiều mật hoa đi lạc vào vườn Thần Zeus và lăn lưng ngủ ở đấy. Bấy giờ nàng Nghèo nghĩ đến thân phận nghèo hèn của mình nên định tâm có một người con với thần Dư-Đầy. Nàng đến nằm bên cạnh chàng, nhờ vậy mà Eros đã được thụ thai” Tiếp đó Socrate tự minh giải câu truyện như thế nầy: ” Tình yêu là trung gian giữa hiểu biết và ngu muội. Trong các thần thánh, không ai cần triết lý, không ai muốn trở thành khôn ngoan, vì họ là những kẻ khôn ngoan rồi… Từ đó ta hiểu tình yêu là triết lý (tức là : yêu chính là yêu sự khôn ngoan = philo-sophia); tình yêu đúng là trung gian giữa hiểu biết và ngu muội” – Minh giải Cả hai mẩu truyện về tình yêu được Platon trình bày trong cuốn Bữa Tiệc qua miệng của hai nhân vật được biết là đối thủ của nhau, đều trình bày cùng một nội dung với những nét tương đồng. Muốn am tường nội dung tình yêu trình bày ở đây, thiết tưởng phải nêu lên nét cơ bản nhất trong triết học Platon. Đối với Platon, nền tảng vững chãi cho suy tư, cho mọi hiện hữu phải là hữu thể tự tại, vĩnh cửu, bất biến vượt lên trên thời gian đổi thay và không gian có giới hạn. Con người đang ở trong thời gian, vì mang lấy thể chất thân xác mà có sinh có tử, có đổi thay.. Như vậy, cái gì gắn bó với vật chất, đổi thay như thân xác là tiêu cực so với khả năng hiểu biết thuộc lý trí thuộc thế giới không thay đổi. Con người trong thân phận tại thế với thân xác mình là tình trạng bất toàn; nhưng con người có tình yêu thúc đẩy như một động lực hướng về lại sự toàn thiện, tức là hữu thể thuộc lý trí hiểu biết. Ở giai đoạn còn mang thân xác làm người tại thế, tình yêu đó gọi là triết lý; khi đạt đến hữu thể chân thật, hay cứu cánh toàn bích thì không còn triết lý, không còn tình yêu, nhưng sẽ chỉ là hữu thể, là khôn ngoan. – Bản chất và cứu cánh con người là hữu thể tự tại, vĩnh cửu, thông biết mọi sự. Bản chất đó là một thực thể siêu vượt thời gian và không gian đang giam hãm con người. Còn hiện hữu tại thế là một sự sa sẩy, một giai đoạn bị chia cắt hay còn thiếu, nghèo đói hữu thể; trong hoàn cảnh nầy thân xác là yếu tố tiêu cực trì kéo bước thăng tiến của con người tiến về sự hoàn mãn. – Tình yêu chỉ là một động lực thúc đẩy con người hướng về hữu thể tự tại, hướng về sự khôn ngoan qua việc giúp con người khám phá những giá trị tích cực của hữu thể, đặc biệt là giá trị đẹp. Nó thuộc lãnh vực phương tiện, là thứ yếu so với khả năng hiểu biết của lý trí. Thần thánh và con người toàn mãn không cần đến yêu thương. – Tình yêu phát xuất từ sự thèm muốn (của cô Nghèo), từ dưới đi lên, muốn đi tìm những giá trị mà mình đã biết trước (xét về mặt hữu thể học) không tiên liệu những bất ngờ, những bí mật diệu kỳ nào khác; nhưng hữu thể chân thật và các giá trị không nằm trong cõi trần nầy, thế giới bây giờ và ở đây liên hệ đến vật chất hữu hình và cuộc sống thân xác. II b – Tình yêu ” bây giờ và ở đây” của thời Tân Kỳ Về mặt tư tưởng văn hóa, Thời tân kỳ (les Temps Modernes) phát xuất và phát triển trên cùng một nền tảng hữu thể học Hy lạp-Tây phương mà Platon đã khai triển. Nghĩa là hữu thể, chân lý là bản chất muôn đời bất biến, tự tồn tại và tự đủ cho mình. Nhưng nếu Platon tưởng tượng ra rằng thế giới chân thật là những ý tưởng có trước và tách biệt với thế giới hữu hình, vật chất, thân xác, thì thời tân kỳ là thời nói ngược lại thế giới ý tưởng của Platon và các giá trị đi kèm. Câu nói của Faust, một nhân vật điển hình của con người tân kỳ trong kịch bản nổi tiếng của văn hào Goethe, giúp ta hiểu rõ đường hướng này: “Ta đã nghe tiếng vui rộn của làng; đúng là địa đàng của dân chúng; già cả và trai trẻ, lớn nhỏ nhảy nhót mừng vui: nơi đây ta cảm thấy mình là người, nơi đây ta dám làm người” Hữu thể, chân lý được cảm nghiệm không phải là nhớ lại một thế giới bên ngoài, để từ đó đánh giá cái gì càng xa thì càng cao, càng trọng, nhưng đặt nền trên kinh nghiệm bây giờ và ở đây của cá nhân tôi (Descartes: cogito ergo sum ); hữu thể không phải là một bản chất bất động đi ngược với lịch sử nhưng là lịch sử đang hình thành (Hegel); sự hiểu biết và trật tự, các ý niệm rõ rệt định vị cá thể của mỗi ý tưởng, các giá trị qui chiếu vào trật tự thế giới này (thế giới linh tượng của Platon, thế giới được Nietzsche gọi tên là tác phẩm của Apollon) phải nhường chỗ cho sự sống sôi động, cởi bỏ biên giới tù ngục của lý trí để trầm mình vào Đại Nhất nhờ tình yêu mang tên Dionysos. Ngược lại không phải là khác đi, nhưng làm đảo ngược: nếu trong tình yêu lý tưởng (platonique) thân xác bị miệt thị thì nay tình yêu là thể hiện thèm muốn của thân xác; nếu tình yêu trước đây lệ thuộc lý trí, trật tự, khám phá các giá trị được tiền kiến là cao đẹp bền vững, thì nay tình yêu là lãnh vực hoàn toàn thuộc cảm xúc, những xung động bất chừng của tâm sinh lý cá nhân, giai đoạn, tùy thời tiết nắng mưa. Hai hình ảnh đặc trưng của con người thời đại tân kỳ liên quan đến cảm xúc trai gái (thay cho tình yêu lý tưởng Platon) mà văn chương phổ biến là Faust và Don Juan. Hai nhân vật có trong lịch sử được biến thành nhân vật thần thoại, chuyên chở những nội dung tiên phong báo hiệu một hướng đi của thời đại tân kỳ. Trước hết là Faust (được Goethe diễn tả rất thần kỳ trong bản kịch Faust của ông): Faust thông minh, tài ba, nhưng thất vọng về kiến thức trường ốc của xã hội truyền thống từ Platon. Ông chấp nhận bán linh hồn cho quỷ Méphistophélès, kẻ tự nhận mình là “ta là thần luôn chối bỏ”, để ăn ” đất” một cách khoái lạc thay vì suy tư những chuyện vĩnh cửu trên trời. Ăn bụi đất ở đây là khát vọng hiểu biết, là nhu cầu hành động, hưởng thụ tối đa thèm muốn của thân xác. Vì đam mê, Faust đã chinh phục Marguerite ngây thơ vô tội. Nhưng chán chê nàng, Faust bỏ bê Marguerite, kéo theo sự thất vọng của Marguerite và nàng giết cả đứa con từ bụng dạ nàng. Faust lại đến thăm và rủ nàng trốn. Marguerite không chọn con đường trốn thoát nhưng chấp nhận hối hận và án tử hình để đền tội. Don Juan là biểu tượng cho anh hùng tình yêu thời mới. Nhân vật kỳ lạ nầy có tài chinh phục phụ nữ khắp nơi mỗi lần hắn gặp trên cuộc sống phiêu lưu vô định của hắn. Phụ nữ đối với Don Juan là nét mới lạ, phong phú, đa biệt của âm-tính (tức là thời gian, không gian, bây giờ-ở đây, thế giới vật chất trong tầm tay) mà kinh nghiệm sẽ tổng hợp thành Tổng Thể (la Totalité). Vào thời ban đầu (thời Phục hưng đến giai đoạn phổ biến văn chương lãng mạn), Faust, Don Juan chỉ là giấc mơ của tuổi dậy thì, một dự tính thoát ly và đoạn tuyệt với quá khứ viển vông và thiếu sức sống của chủ nghĩa duy lý. Nhưng Faust và Don Juan không còn có gì là nhân vật thần thoại tiểu thuyết, nhưng là thực tế phổ biến của thời đại chúng ta. Khi tình yêu là xung động bất chừng của cá nhân hay của thời đại, hôn nhân và gia đình cũng thoái hóa thành những định chế tùy nghi của nhu cầu chính trị phe phái, hay một vài trào lưu văn chương nhất thời.
II c- Tình yêu trong mạc khải Kitô giáo
Có thể nói rằng mạc khải Kitô giáo và toàn bộ Thánh kinh của tôn giáo này là sự biểu lộ tình yêu mà thôi. Thượng Đế có tên là Tình yêu, hiện thân Tình yêu này là Đức Kitô. Con người không thể có hữu thể nào khác hơn là hình ảnh phản chiếu của Thiên Chúa, nói cách khác bản chất con người là tình yêu tức là sự sống nối kết với Thượng Đế trong tình Cha-con. Kitô giáo không tìm định nghĩa con người qua đặc tính hiểu biết. Định nghĩa này là định nghĩa văn hóa Hy-Lạp. Mạc khải Kitô giáo về con người toàn diện, thành toàn nơi Đức Kitô là Tình Thương của Thiên Chúa đối với con người và cho mỗi người cụ thể chứ không có gì khác. Tình yêu đó không nhằm một đặc tính của một bản chất nào bất kỳ: như đẹp tốt, thật v.v… Không phải yêu vì giá trị đẹp, vì tập thể chủng loại, vì số lượng nhiều, ngay cả vì tốt lành… Trong Kinh Thánh có ghi lại bài giảng của Đức Kitô mạc khải việc người chăn chiên lành để lại 99 con chiên ngoan để đi tìm một con chiên lạc. Và trái nghịch với triết học và các chủ trương khôn ngoan của con người, tình yêu trong mạc khải Kitô giáo không phải là xúc tác đi tìm lại bản chất cái tôi nào đó (người lưỡng tính nguyên thủy của Aristophane) do trí khôn mình nghĩ ra, không phải sự thèm khát từ bên dưới đi tìm sự viên mãn tốt lành bên trên theo định kiến của mình như nàng Nghèo đi tìm Thần Dư-Đầy mà Socrate gợi ý. Tình yêu phát xuất từ trên đi xuống xuống, là cho nhưng không và có cứu cánh nơi chính nó. Thiên Chúa, nguồn tình yêu, Ngài yêu con người, đi tìm gặp con người trước . Và Ngài đã thể hiện tình yêu đối với con người bằng cách chọn lấy cái chết cho bản thân và hóa thành không “thân phận của chính Ngài” . Và trong tình yêu cứu độ Đức Kitô đã đến làm Con của loài người (le Fils de l’homme) và sống 30 năm trong khung cảnh một gia đình; và khi lên đường công khai loan báo Tình Yêu của Thiên Chúa, Ngài đã đến dự tiệc cưới người thân quen với mẹ Ngài tại Cana. Nếu tình yêu Kitô giáo không thể là phản ứng của xúc động thể lý và tâm lý nhất thời, thì tình yêu Kitô giáo ấy cũng không hề miệt thị thân xác khi mà chính hiện thân tình yêu của Thượng Đế là Đức Kitô đã mang lấy thân xác. Và cũng đừng hiểu lầm rằng tình yêu Kitô giáo là dụng cụ của trí năng hay một giá trị nào ngoại tại như tập tục, gia tộc, tiến bộ nhân loại nào đó…, nhưng qua sự thể hiện tình yêu của Thiên Chúa nơi Đức Kitô, tình yêu chính là bản tính linh ư vạn vật đưa con người lên hàng thần thánh chứ không phải trí năng hiểu biết. Đến đây ta có thể hiểu tại sao Thánh Augustinô lên tiếng “yêu đi rồi làm gì thì làm”.
II d – Tình yêu trong văn hiến Việt nam
Câu chuyện tình luôn nằm trong tâm khảm của mỗi một người Việt Nam có lẽ là mối tình nguyên sơ giữa hai thủy tổ Lạc Long Quân và Âu Cơ. Theo sách Lĩnh Nam Chích Quái do Trần Thế Pháp ghi lại và sau đó Vũ Quỳnh hiệu chính, thì tại nước Xích Quỉ phương Nam có Sùng Lãm Lạc Long Quân cai trị dân sống trong trật tự hạnh phúc. Nhưng Lạc Long Quân là thần nhân nên thường ẩn mặt (nơi Thủy Phủ). Lợi dụng lúc vắng mặt của Lạc Long Quân, Đế Lai là vua Phương Bắc đến phương Nam bắt Âu Cơ làm ái thê. Đế Lai tham lam của ngon vật lạ, của cải giàu có mà bỏ bê Âu Cơ. Lạc Long Quân trở về nhân gian và thấy Âu Cơ bị khống chế, nên đưa về Long Trang kết nghĩa vợ chồng. Đế Lai không đủ sức giành lại Âu Cơ nên trở về Phương Bắc. Long Quân và Âu Cơ ăn ở với nhau giáp một năm thì sinh được một bọc trăm trứng. Sau bảy ngày thì mỗi trứng nở một con trai không cần ăn uống mà tự nhiên khôn lớn. Nhưng Long Quân là thần nên lại ẩn giấu. Không thấy và gặp được Long Quân, Âu Cơ lại nhớ Phương Bắc và lên đường về quê của Đế Lai. Nhưng Hoàng Đế là vua Phương Bắc lúc bấy giờ ngăn cản nên trong lúc túng quẫn, mẹ con nàng nhớ và cầu cứu Lạc Long Quân. Long Quân hẹn gặp nàng tại Tương Dạ. Nhưng trong lần gặp gỡ này, Long Quân cho nàng hay thân phận của chàng là thần thánh nên giữa chàng và nàng nay cách trở. Mối liên kết của nàng Âu Cơ và Long Quân là sự sống của nàng và thể hiện trong nỗi nhớ. Giải minh Trước khi biết Lạc Long Quân, Âu Cơ đã biết một mối tình với Đế Lai, nhưng Đế Lai là hiện thân của sự sa đọa, vong thân của con người. Đối với Đế Lai, Âu Cơ chỉ còn là cớ để tranh giành uy lực với Lạc Long quân, và cả cuộc sống của ông chỉ là cuộc đuổi bắt đồ vật bên ngoài, đến nỗi quẳng bỏ Âu Cơ mà không hề bận tâm. (Đây là ràng buộc của dục và chấp ngã trong tư tưởng nhà Phật) Mối tình chân thật đến với Âu cơ do từ bên trên, do Thần Thánh, ban cho nàng và nâng nàng lên ngang thần thánh. Tình yêu đó đủ sức đẩy lui tình trạng vong thân, tình yêu ấy cứu độ nàng. (Âu Cơ ngộ được duyên cứu độ). Và mối tình Long Quân và Âu Cơ được tồn dưỡng chẳng những không phải chỉ do những giá trị vật chất bên ngoài mà Đế Lai tìm kiếm, hoặc ngay cả những cảm xúc vui buồn bất chừng bên ngoài vì có mặt hay không có mặt, nhưng còn do sự nối kết nguyên sơ bên trong (tâm đạo), do nguồn gốc thần thánh của tình yêu. Thay lời kết Như thân phận Âu Cơ khi Thần Thánh Long Quân ẩn mặt, chúng ta choáng váng trước những dòng nước xoáy cuốn hút chúng ta, gia đình, con em chúng ta vào những vùng đất vô định. Chúng ta cảm thấy cô đơn đang lội nơi dòng sông mà kỳ thực mình không hề quen thuộc. Những giá trị yêu thương giữa đôi lứa, giữa các thành phần trong gia đình cha con, anh em… như bị thách thức không phải chỉ vì phương cách biểu lộ khác nhau, mà hình như biến thái về bản chất đến độ chúng ta không biết còn mối tương quan vợ chồng, thân thuộc nào nữa, ngoài những liên lạc sổ sách kinh tế và trợ cấp do luật pháp xã hội qui định! Đã đến lúc chúng ta thấy cứu nhà, cứu nước không phải chỉ thuộc lãnh vực chính trị mà thôi mà còn thuộc lãnh vực văn hóa; và cao điểm và cùng đích của văn hóa là yêu thương. Nhưng yêu thương thế nào thì mới phải lẽ ?
Nguồn: vntaiwan.catholic.org.tw
DI SẢN VĂN HÓA VIỆT NAM
ÐỐI VỚI ÐỜI SỐNG HIỆN ÐẠI
Bài diễn văn phát biểu của Lm. Lương Kim Ðịnh
tại Hội Nghị Toàn Cầu về Triết Học lần thứ XVIII
được tổ chức tại Brighton (Anh Quốc) từ ngày 21-27/08/1988
DI SẢN VĂN HÓA VIỆT NAM
1. Di sản văn hóa Việt Nam nằm gọn trong chữ Việt với ý nghĩa siêu việt, là nhảy từ hai thái cực vào một: từ Trời cao Ðất thấp nhảy vào Người. Các nhà nghiên cứu về Ðông Nam Á thấy nét đặc trưng của miền này là lưỡng hợp tính (dual-unit) thì chính là nó: nét đó là kết quả của cái nhìn riêng biệt không xem hai đối cực như hai thực thể chống đối nhau, tiêu diệt nhau mà như là hai chiều bổ túc hỗ tương của một thực thể. Và đó cũng chính là Minh Triết, vì Minh Triết là gì nếu không là khả năng hội nhập hai thái cực.
Gia Đình trong truyền thống văn hoá Việt Nam
Lm. Phanxicô Xavie Hồ Văn Mậu
thuộc tu đoàn giáo sĩ Nhà Chúa (Domus Dei)
DẪN NHẬP
Mọi người biết điều gì đó về gia đình. Các hiểu biết có thể đến từ những sưu tập album để tìm những kỷ niệm; có thể đến từ những kinh nghiệm quý báu của một cuộc sống trưởng thành và ổn định. Các hiểu biết cũng có thể đến từ những tình cảm thân thương, trìu mến, chua chát hay cay đắng của những tháng ngày sống chung. Truyền thống xã hội và văn hóa lại cho chúng ta những điều hiểu biết khác về gia đình. Các chương trình truyền hình lại giới thiệu cho chúng ta các bức tranh gia đình truyền thống hay không theo truyền thống, kể cả các thứ hình thức gia đình pha tạp khác. Các nhà vận động chính trị lại dẫn đưa chúng ta vào những khẩu hiệu mạnh mẽ: “giữ vững các giá trị gia đình,” “củng cố giá trị gia đình” như là những chiêu bài chính trị. Gia đình qủa thực có ý nghĩa rất quan trọng, đó là điều không ai chối bỏ. Gia đình tồn tại trước khi các đoàn thể và các chính phủ được hình thành. Chắc chắn gia đình vẫn trường tồn ngay cả khi các đoàn thể ấy bị suy tàn. Ngay cả khi người ta chưa đồng ý với nhau chức năng và tính chất cơ bản của gia đình thì gia đình vẫn mang trong chính nó một ý nghĩa quan trọng. Điều nầy dẫn chúng ta về với một truyền thống gia đình mà một thời đã làm cho xã hội Việt nam ổn định. Nghiên cưú ngắn gọn nầy tập chú vào Gia đình trong truyền thống Việt nam với niềm vui và trăn trở.