Triết – Thần Học

Chương mười lăm: Nữ Vương Thiên Đàng, Thiếp Ngủ và Mông Triệu

Tử thần đã bị nuốt chửng trong chiến thắng.
|Is 25,8, 1 Cor 15,54|.

Trong suốt sách này, khi bàn đến các chủ đề và học lý liên quan tới đức Trinh Nữ Maria, chúng tôi cố ý tránh không nhắc đến nhiều cuộc tranh luận về Ngài, thuộc cả lãnh vực văn hoá lẫn thần học, từng xảy ra trong thế kỷ 20¹Xem Jan Radkiewicz, Auf der Suche nach einem mariologischen Grundprinzip: Eine historisch-systematische Untersuchung uber die letzten hundert Jahre (Constance: Hartung-Gorre, 1990).. Đúng hơn, chúng tôi chỉ nhắc đến chúng một cách vắn tắt ở Lời Nói Đầu, giống như một hình thức lót đường (foil) làm nổi bật những điều sẽ nói sau đó, nghĩa là những điều đã xảy ra trong các thế kỷ trước kia; hoặc, trong một số trường hợp, chúng tôi chỉ nhắc đến chúng để hiểu được lịch sử phát triển từ trước cho đến các giai đoạn sau này²Xem tóm luợc của Edward Schillebeecks và Catharina Halkes, Mary: Yesterday, Today, Tomorrow (New York: Crossroad, 1993).. Thế nhưng, một biến cố trong lịch sử về Đức Maria xảy ra ngay chính giữa thế kỷ 20, cùng với những gì xảy ra sau đó, cần phải được bao gồm vào đây như giai đoạn sau cùng của lịch sử kia, hoặc ít nhất cũng là giai đoạn gần đây nhất. Đó là việc ban hành sắc chỉ Giáo hoàng Munificentissimus Deus vào ngày 1 tháng 11 năm 1950³Hiển nhiên việc trình bày tiếp theo đã vay mượn nhiều từ tiểu luận hết sức cảm kích của Karl Rahner, “The Interpretation of the Dogma of the Assumption” trong Theological Investigations, Cornelius Ernst dịch (Baltimore: Helicon Press, 1961), 215-27.. Trong bản công bố long trọng được đóng ấn bằng tín điều vô ngộ do Công Đồng Vatican I xác định này, niềm tin về việc đức Trinh Nữ Maria được triệu cả hồn lẫn xác về trời, từ lâu vốn được cả tín hữu lẫn các nhà thần học tin chắc, nay được Đức Giáo Hoàng Piô XII công bố thành một tín điều của Giáo hội Công giáo La Mã: “Mẹ vô nhiễm của Thiên Chúa, Đức Maria Trọn Đời Đồng Trinh, sau thời gian sống trên trần gian, đã được triệu cả hồn lẫn xác về hưởng vinh quang thiên quốc”⁴Denzinger, 3903.. Thế là từ năm 1950, mọi người Công giáo buộc phải tin và dạy, như lời nhà huyền nhiệm Tây Ban Nha về Đức Maria là Nữ Tu María de Jésus de Agreda từng nói trong tác phẩm của bà Cuộc Đời Đức Trinh Nữ Maria viết năm 1670, rằng Đức Maria “đã được nâng lên ngồi bên phải Con và là Thiên Chúa thật của Ngài, và được ngự cùng một ngai toà với Thiên Chúa Ba Ngôi, nơi không một người nào kể cả các thiên thần và xêraphim đã đạt tới bao giờ và cả đời đời cũng sẽ không bao giờ đạt tới được. Đây là đặc ân cao nhất và tuyệt hảo nhất dành cho Nữ Vương và Đức Bà của chúng ta: được ngự cùng ngai tòa với Ba Ngôi Thiên Chúa và chiếm địa vị Nữ Hoàng ở đó, trong khi toàn thể nhân loại chỉ là đầy tớ hay người phục dịch cho Vua tối cao mà thôi”⁵Maria de Agreda, Vida de la Virgen María según la Venerable Sor María de Jesús de Agreda [Madrid, 1670] (Barcelona: Montaner y Simón, 1899), 365; bản dịch phóng tác theo Nanci Gracía..

Điều không ngạc nhiên là việc ban hành sắc chỉ Munificentissimus Deus đạ tạo nên xôn xao rất lớn nơi các nhà thần học và các giáo sĩ Thệ Phản đối với cả nội dung học lý lẫn thế giá tín điều của nó⁶Trình thuật thiện cảm nhưng không thiếu phê phán là của Raymond Winch và Victor Bennett, The Assumption of Our Lady and Catholic Theology (London: Macmillan, 1950).. Nó được coi có tính chia rẽ đầy sắc cạnh và kình chống, và càng gây xúc động hơn vì đã xuất hiện vào đúng thời điểm khi ý thức đại kết đang từ từ bắt đầu tạo được những dấu chỉ có thể hàn gắn được các chia rẽ xưa giữa các Giáo hội Đông Phương và Tây Phương và ngay giữa phong trào Thệ Phản và Đạo Công giáo La Mã. Quan điểm của Công giáo La Mã và quan điểm của Thệ Phản về thế giá của Thánh Kinh và về học lý công chính hoá nhờ đức tin, hai vấn đề học lý chính yếu của Cải Cách, chính yếu đến nỗi trong suốt thế kỷ 19 đã lần lượt được coi là “nguyên lý mô thức” và “nguyên lý chất thể” của phong trào Cải Cách Thệ Phản, đến lúc đó đã có nhiều hội tụ đáng kể sau một thời gian dài đối thoại. So với các tiền nhiệm thế kỷ 16 là những người phải sống trong một bầu khí tranh cãi kịch liệt của Cải Cách và Phản Cải Cách, các nhà thần học Công giáo lúc này càng ngày càng nhấn mạnh nhiều hơn rằng chính thế giá Thánh Kinh, đặc biệt trong các bản thuộc ngôn ngữ gốc, đã tạo nên tính chính thống cho học lý Kitô giáo (Sola Scriptura theo một nghĩa nào đó). Còn các thần học gia Thệ Phản, so với trước đây, càng ngày càng tỏ nhiều tôn kính hơn đối với Thánh Truyền và vai trò của Thánh Truyền trong việc hình thành ra Thánh Kinh. Tương tự như thế, tính tối thượng trong sáng kiến của tặng phẩm ơn thánh nơi Thiên Chúa (sola gratia) và tính trung tâm của đức tin công chính hóa (sola fide, một lần nữa cũng theo một nghĩa nào đó) đã trở thành quan tâm có tính tiêu chuẩn trong nền thần học Công giáo La Mã, giống như tính bất khả phân giữa việc làm tốt (good works) và đức tin công chính hoá càng ngày càng chiếm vị trí trung tâm hơn trong giáo huấn Thệ Phản. Gần như thể để tìm ra các lý do mới hòng vĩnh viễn hoá tình trạng ly giáo, giữa lúc một số điểm bất đồng trước đây nay đang được cả hai bên cùng bắt đầu tương nhượng, nên các học lý thánh mẫu về vô nhiễm thai năm 1854 cũng như mông triệu năm 1950 đã đến để đảo ngược lại khuynh hướng hoá giải này. Ngay những người Thệ phản có thiện chí cũng buộc phải lên tiếng cảnh giác vào năm 1950 như sau: “Ngày nay trong khi đa số các Giáo hội, qua nước mắt thống hối, tự thú trước Thiên Chúa rằng tất cả đều mang tội phân rẽ Thân Thể Chúa Kitô, và trong lời cầu nguyện cũng như trong các cố gắng bác học chung, đang tìm cách giảm thiểu khu vực bất đồng và gia tăng khu vực nhất trí với nhau… thì Giáo hội La Mã lại đi gia tăng khu vực bất đồng bằng tín điều Mông Triệu. Ngày nay, giữa các cố gắng tiến tới các liên hệ gần gũi hơn giữa các Giáo hội, việc tạo ra tín điều Mông Triệu được giải thích như một thứ phủ quyết căn để về phía Giáo hội La Mã”⁷Edmund Schlink và những người khác, “An Evangelical Opinion on the Proclamation of the Dogma of the Bodily Assumption of Mary” do Conrad Bergendoff dịch, trong Lutheran Quaterly 3 (1951): 138.. Bởi vì, theo lối suy luận này, Tân Ước và các thế kỷ đầu của Giáo hội rất im lặng về thời kỳ “sau khi Ngài sống trên trần gian” này, mặc dù nhiều truyền thống và ý kiến đạo hạnh về nó đã xuất hiện vào các thế kỷ tiếp theo⁸Về sự im lặng này, xem O. Faller, De priorum saeculorum silencio circa Assumptionem Beatae Mariae Viginis (Rome: Gregorian University, 1946).. Nhưng tiếp nhận các truyền thống này và nâng chúng lên địa vị một học lý chính thức, buộc toàn thể Giáo hội phải tin và cho nó một thế giá ngang hàng với học lý Thiên Chúa Ba Ngôi xem ra hoàn toàn quá táo bạo, không dựa vào thế giá Thánh Kinh một chút nào cả.

Ngược với phản ứng ấy, nhà tâm lý học có ảnh hưởng của thế kỷ 20 là Carl Jung lại đề cập đến ý nghĩa của Đức Maria trong một cuốn sách nổi bật và gây tranh cãi nguyên khởi được xuất bản bằng tiếng Đức năm 1952, tựa là Trả Lời Ông Gióp [Antwort auf Hiob]⁹Carl G. Jung, Answer to Job, bản dịch của R.F.C. Hull (Princeton N.Y.: Pirnceton University Press, 1969).. Năm nguyên bản được công bố khá có liên quan ở đây, vì cuốn sách đó là một đáp ứng của Jung đối với sắc chỉ của đức Piô XII. Carl Jung vốn là hậu duệ của một dòng họ lâu đời làm mục sư Thệ Phản ở Thụy Sĩ và là một phụ tá nhưng sau trở thành địch thủ của Sigmund Freud. Nhưng trên căn bản, trong cuốn Trả Lời Ông Gióp, ông đã bênh vực học lý của đức Giáo hoàng. Sách Gióp, với cao điểm là lời Thiên Chúa từ trong cơn gió lốc phán ra: “Ai là kẻ dám dùng những lời lẽ thiếu khôn ngoan hiểu biết, để làm cho kế hoạch của Ta ra tối tăm khó hiểu?”¹⁰G 38,2. đã đẩy quan niệm về tính siêu việt của Thiên Chúa lên cao tít tắp theo hướng sau này được Martin Luther gọi là Deus absconditus, Thiên Chúa giấu mặt. Nhưng nhờ học lý nhập thể, và sau đó còn hữu hiệu hơn nữa, nhờ hình ảnh về đức Trinh Nữ Maria, đạo Công giáo đã làm dịu đi tính khắc khổ của siêu việt, khiến Thần Tính êm mát hơn và dễ tới gần hơn, đến nỗi đã trở nên “như gà mẹ ủ ấp con dưới cánh”¹¹Mt 23,37..

Ngay lúc công bố tín điều vô nhiễm thai năm 1854, trong nhiều giới Công giáo La Mã hồi ấy, đã có sự ủng hộ rộng rãi muốn nhân thể ấn định luôn tín điều mông triệu rồi, vì có đến 195 nghị phụ của Công Đồng Vatican I họp trong các năm 1869-1870 yêu cầu việc ấy. Sự bất ổn về chính trị cũng như về Giáo hội bao quanh Công Đồng lúc ấy đã lấy đi khả thể đưa ra quyết định trên; nhưng học lý đức Trinh Nữ mông triệu, dù chỉ trở thành tín điều năm 1950, và hơn nữa chỉ là tín điều trong đạo Công giáo mà thôi, đã được sự ủng hộ nhiều hơn và được Thánh Truyền chứng thực lâu đời hơn học lý vô nhiễm thai trước khi nó được công bố nhiều lắm¹²The Christian Tradition, 3:172-73.. Trong lịch Giáo hội, từ thời Trung Cổ, đã có ngày lễ đặc biệt được ấn định vào ngày 15 tháng 8 hàng năm¹³Xem các nghiên cứu được thu thập trong Michel van Esbroeck, Aux origines de la Dormition de la Vierge (Aldershot: Variorum, 1995).. Ngày lễ ấy kính nhớ “ngày Ngài được triệu ra khỏi đời này mà bước vào thiên đàng” như lời của thánh Bernard trong chính lá thư ngài thách thức việc giữ ngày lễ vô nhiễm thai¹⁴Thánh Bernard thành Clairvaux, Epistles 174.3.. Ở một chỗ khác trong bộ các bài giảng xuất sắc của ngài về mông triệu, thánh nhân viết, nhờ sự hiện diện của Đức Maria, không những toàn thế giới, nhưng ngay cả “quê cha trên trời cũng sáng rực hơn vì đã được sự sáng láng từ ngọn đèn khiết trinh của Ngài soi chiếu”¹⁵Thánh Bernard thành Claivaux, Sermons on the Assumption 1:1.. Việc mông triệu đã nâng Ngài lên cao hơn mọi thiên thần và tổng lãnh thiên thần, và ngay tất cả mọi công phúc của các thánh cũng bị công phúc của một mình người phụ nữ này vượt qua. Việc mông triệu của đức Trinh Nữ có nghĩa là bản tính nhân loại đã được nâng lên bình diện cao hơn bình diện của tất cả các bậc thần thiêng (spirits) bất tử.

Kitô giáo Phương Đông không tham dự vào việc xác định ra tín điều mông triệu¹⁶Imago Dei, 145-50.. Nhưng điều đó không có nghĩa là vấn đề ấy bị đẩy ra một bên, không được xem sét gì trong việc khai triển học lý ở Byzantium¹⁷Antoine Wenger, L’Assomption de la très sainte Vierge dans la tradition byzantine du VIe au Xe siècle (Paris: Institut Francais d’Etudes Byzantines, 1955).. Tại đây, vốn có lời truyền được chính Công Đồng Êphêsô nhắc lại năm 431, rằng khi vâng lời Chúa Kitô trên thánh giá phán “Thưa bà, này là con bà!” và “hỡi con, này là mẹ con!”, môn đệ Gioan đã “rước bà về nhà mình”¹⁸Ga 19,26-27. và hai mẹ con đến sinh sống tại Êphêsô, ở đó, Đức Maria đã qua đời; một lời truyền khác muộn và ít tin cậy hơn còn nhận diện Ngôi Nhà của đức Trinh Nữ ở Êphêsô nữa. Giờ Ngài qua đời, hay như thuật ngữ người ta thường dùng, giờ Ngài thiếp ngủ [koimesis]¹⁹Lampe, 760. đã là chủ đề cho nhiều tranh ảnh. Những tranh ảnh này phản ảnh nghệ thuật Kitô giáo của chính thời kỳ sơ khai²⁰Christa Schaffer, aufgenommen ist Maria in den Himmel: Vom Heimgang der Gottesmutter in Legende, Theologie und liturgischer Kunst der Fruhzeit (Regensburg: F. Pusset, 1985).. Vì tính chất nổi bật của nó trong truyền thống tranh ảnh²¹Xem chương 7 ở trên., nên những người bênh vực các tranh ảnh ấy cũng có dịp nói đến việc thiếp ngủ này. Thí dụ Theodore người Studite chẳng hạn đã mô tả nó như một mầu nhiệm “khôn tả”, trong đó đủ 12 tông đồ cùng với các nhân vật Cựu Ước như Ênóc và Êlia (cả hai vị này đều được về trời cả hồn lẫn xác)²²St 5,24; 2V 2,11. hầu hạ Mẹ Thiên Chúa vào giây phút cuối cùng cuộc sống trần gian của Ngài²³Theodore the Studite, Orations V.2-3 (PG 99:721-24).. Có một bài giảng về sự thiếp ngủ này được gán cho thượng phụ Giêrusalem thế kỷ thứ 7 là Modestos²⁴Modestos, On the Dormition of the Blessed Virgin Mary (PG 86: 3277-312).. Tuy nhiên, dựa vào chứng cớ nội bộ, niên hiệu của bài giảng này đã được lùi lại tới một thế kỷ hay gần như thế sau thời của Modestos. Nhưng nhiều chủ đề thánh mẫu được nhắc đến trong bài giảng ấy đã có từ lâu đời trước đó²⁵Jugie, La Mort et l’assomption de la Sainte Vierge, 214-24.. Vì, như lời một sử gia Byzantine sau này tường trình, vào khoảng cuối thế kỷ thứ 6, do sắc chỉ của hoàng đế, ngày lễ Đức Maria thiếp ngủ đã được ấn định vào ngày 15 tháng 8 (là ngày, như chúng ta thấy, đã trở thành Lễ Mông Triệu Đức Nữ Trinh Diễm Phúc Maria trong Giáo hội Phương Tây)²⁶Nicephorus Callistus, Ecclesiastical History XVII.28 (PG 147:292).. Và vì vậy sau cùng đã trở thành một trong 12 ngày lễ kính của Giáo hội Phương Đông. Chính vào thời kỳ này người ta cũng đã tìm lại được dấu vết các tranh ảnh do các nghệ sĩ Byzantine thực hiện về chủ đề này. Mặc dù, trong lịch sử nghệ thuật Byzantine, tấm thẻ ngà khắc cảnh thiếp ngủ mãi sau này mới được thực hiện (có thể là thế kỷ 12), nhưng vẫn là cách mô tả đầy đủ chủ đề này: Mẹ Thiên Chúa được vây quanh bởi 12 tông đồ, thêm vào đó còn có hai người khác mặt bị che phủ (có lẽ là Ênóc và Êlia, vì những lý do đã nêu ở trên); các thiên thần bay lượn bên trên, tay giơ ra để đưa Ngài về trời²⁷Xem Imago Dei, pl.41.. Ngược hẳn với các vai trò của hai Đấng trong các tranh ảnh qui ước trước đó vẽ Mẹ và Con, giữa tấm thẻ là Chúa Kitô Lẫm Liệt với hài nhi Maria trong vòng tay. Còn Đức Maria trưởng thành thì an nghỉ thanh bình, vì Ngài sắp được tiếp nhận vào thiên đàng, cả hồn lẫn xác, như Đông Phương và cuối cùng cả Tây Phương nữa cùng khẳng nhận. Thiên Đàng ấy chính là nơi sẽ hoàn tất diễn trình qua đó bản tính nhân loại của Ngài biến thành thần thiêng.

Trong nghệ thuật Phương Tây, việc đức Trinh Nữ thiếp ngủ ít ra cũng bao hàm việc mông triệu của Ngài, như trong bức Cái Chết Của Đức Trinh Nữ²⁸Pamela Askew, Caravaggio’s “Death of the Virgin” (Princeton N.J.: Princeton University Press, 1990). do Caravaggio thực hiện. Việc mô tả hết sức cảm kích sự liên hệ cũng như sự tương phản giữa thiếp ngủ và mông triệu tìm thấy nơi hai bức chân dung lấy từ cuốn Thánh Vịnh Winchester có “trước năm 1161”, tức bức Đức Trinh Nữ Qua Đời và bức Nữ Vương Thiên Đàng²⁹C.R. Dodwell, The Pictorial Arts of the West (New Haven and London: Yale University Press, 1993), 360-61.. Trong cả hai bức tranh này, ta đều thấy các thiên thần phục dịch, còn Chúa Kitô thì vẫn ẵm hài nhi Maria lúc Ngài đang thiếp ngủ. Nhưng điểm cận kề giữa hai bức tranh chính là nhân vật đang nằm thiếp ngủ, mà theo phụ đề của bức thứ hai, “giờ đây đã trở thành Nữ Vương Thiên Đàng”. Các thiên thần hai bên nâng cao biểu ngữ chiến thắng cho thấy sau khi đập tan kẻ thù và đạp dập đầu con rắn như Thiên Chúa đã hứa tại vườn Địa Đàng, theo bản Phổ Thông³⁰St 3,15 (bản Phổ Thông); xem chương 6 ở trên., giờ đây Đức Maria dự phần vào chiến thắng đã tạo được nhờ cuộc khổ nạn và cái chết cũng sự phục sinh của Chúa Kitô. Như đức Giáo Hoàng Piô XII, trong sắc chỉ Munificentissimus Deus, khi dùng hạn từ Hy Lạp anastasis dưới dạng Latinh để chỉ sự Phục Sinh, đã công bố rằng “sự phục sinh vinh quang của Chúa Kitô đã là thành tố chủ yếu và là chiến tích tối hậu của cuộc chiến thắng này thế nào, thì cuộc tranh đấu mà đức Trinh Nữ Diễm Phúc chia sẻ với Con của Ngài cũng phải được kết thúc bằng việc ‘vinh quang hoá’ thân xác đồng trinh của Ngài như vậy. Như thánh Tông Đồ đã nói [1Cor 15,54, Is 25,8] ‘khi … cái thân phải chết này mặc lấy sự bất tử, thì bấy giờ sẽ ứng nghiệm lời Thánh Kinh đã viết, Tử Thần sẽ bị nuốt chửng trong chiến thắng’”³¹Denzinger, 3901..

Vì có sự hiển nhiên trong câu đức giáo hoàng trích dẫn từ thư 1Cor và qua nó từ Isaia “tử thần sẽ bị nuốt chửng trong chiến thắng”, nên học thuyết mông triệu đã gợi ra câu hỏi này là liệu Đức Maria có bao giờ chết không, hay như Ênóc và Êlia, Ngài được triệu về trời lúc còn sống³²Xem bài nghiên cứu hữu ích của Walter J. Burghardt, “The Testimony of the Patristic Age Concerning Mary’s Death”, trong Marian Studies 8 (1957): 58-99, cùng với những bài tiếp theo trong cùng số báo ấy của J.M. Egan về Thời Trung Cổ (100-124) và của T.W. Coyle về tình trạng hiện nay của vấn đề (143-66).. Lời tiên tri của Simêong ngỏ cùng Ngài mà ta đã xét khi bàn đến chủ đề Maria, Mẹ Sầu Bi, “vâng một lưỡi gươm cũng sẽ đâm thâu qua lòng bà”³³Lc 2,35; xem chương 9 ở trên. hàm nghĩa Ngài sẽ chết, giống như Người Con thần thánh và vô tội của Ngài vậy. Nhưng xét theo ngữ cảnh, lời tiên tri trên chỉ nói đến “nỗi buồn đau, hơn là cái chết tử đạo”. Tuy thế, đấy không phải là cơ sở đầy đủ để “gợi lên bất cứ niềm hoài nghi nào về cái chết của Ngài” vì tự bản tính, Ngài vốn hay chết. Ngoài ra, lời tiên tri kia rõ ràng đã bác bỏ cái cảm nghĩ đạo đức cho rằng hễ ai khi sinh con mà không đau đớn thì khi chết cũng không đau đớn; vì “người ta dùng thế giá gì mà giả thiết là Ngài không đau đớn trong cơ thể?… Nhưng bất chấp lúc chết, Ngài không cảm thấy đau đớn, điều mà Thiên Chúa có thể ban cho Ngài, hay Ngài có đau đớn, điều mà Thiên Chúa có thể cho phép”, thì kết luận xem ra vẫn là “đức Trinh Nữ Diễm Phúc có chịu phiền nhiễu trong cơ thể bởi cái chết”. Như để làm nhẹ câu kết luận này, “lòng đạo hạnh Kitô giáo”có niềm tin khá phổ quát cho rằng ngay sau khi qua đời, Đức Maria đã được phục sinh ngay tức khắc, và sau đó được triệu ngay về thiên đàng; vì Ngài vốn là “hoa trái đầu mùa của sự bất hư nát (nơi con người)”. Thế nhưng người ta cũng phải nhìn nhận rằng “ta không dám xác quyết rằng việc phục sinh thân xác Ngài thực sự có xảy ra, vì ta biết điều ấy chưa được các giáo phụ tuyên bố”. Dù quả là “xấu xa nếu ta tin rằng bình đựng ưu tú” là thân xác Đức Maria phải chịu sự hư nát, nhưng “ta vẫn không dám nói rằng Ngài đã sống lại, lý do duy nhất là bởi vì ta chẳng dựa được gì vào chứng cớ hiển nhiên nào để xác quyết như thế”.

Những người bảo vệ và ủng hộ tín điều mông triệu luôn nhấn mạnh đến tính nhất quán của nó với cả toàn bộ giáo huấn Kitô giáo lẫn các phát triển thánh mẫu học từng xảy ra trước nó³⁴LTK 1:1068-72 (Michael Schmaus).. Trong chức năng đại diện của nhân loại, như đã ghi nhận trên đây, Ngài có được mối tương quan tế vi giữa ơn thánh của Thiên Chúa và sự tự do của con người, một mối tương quan đã được chứng tỏ đầy đủ bằng tài liệu. Vì khi hoàn toàn vâng theo kế hoạch của Thiên Chúa muốn dùng Con của Ngài mà cứu chuộc loài người, “xin hãy làm cho tôi điều ngài vừa nói”³⁵Lc 1,38., Đức Maria quả đã khởi động cả một chuỗi biến cố dẫn tới việc cứu chuộc kia và việc nó chiến thắng tội lỗi và sự chết nhờ cái chết và phục sinh của Chúa Kitô. Việc Ngài chiến thắng mọi tội lỗi, cả tội nguyên tổ lẫn tội riêng, đã thực hiện được nhờ một hồng ân duy nhất, được thông ban cho Ngài do công phúc của Chúa Giêsu Kitô, là được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ từ lúc được tượng thai. Như thế, chỉ là hợp luận lý nếu cho rằng vì Isaia đã nói tiên tri và thánh Phaolô đã tuyên nhận “Tử thần bị nuốt chửng trong chiến thắng”³⁶Is 25,8; 1Cor 15,54., thì cả cái chết của Đức Maria nữa cũng phải được dự phần vào chiến thắng đó của Chúa Kitô như một báo trước việc dự phần đầy đủ của mọi người được cứu chuộc lúc họ được phục sinh chung vào ngày tận cùng của lịch sử con người. Dù sao, việc báo trước ấy cũng đã xảy ra một lần rồi lúc Chúa Kitô bị đóng đinh, “nhiều chiếc mồ đã mở ra, và nhiều thân xác các thánh đang yên nghỉ ở đó đã sống lại, ra khỏi mồ lúc Người phục sinh, và đi vào thành thánh, và hiện ra với nhiều người”³⁷Mt 27,52-53.. Đức Maria xứng đáng được hưởng vinh dự ấy cách siêu việt hơn bất cứ vị nào trong các vị thánh này.

Có lẽ các xem sét như trên đã làm cho tín điều mông triệu của Đức Trinh Nữ, cả như một hiện tượng lịch sử lẫn một vấn đề đại kết, trở thành một bức minh họa khiêu khích nhất khiến người ta coi Thánh mẫu học, xét trong toàn bộ, là trường hợp điển hình gây tranh cãi nhiều hơn cả trong vấn đề “khai triển học lý”³⁸Xem chương 1 ở trên.. Đối với những người vốn nuôi dưỡng mối hoài nghi căn để đối với chính ý niệm khai triển học lý, hay đối với ý niệm cho rằng đức Trinh Nữ Maria phải được kể là chủ đề cho một “học lý” riêng hơn là được thảo luận như một thành phần trong học lý về Chúa Giêsu Kitô hay học lý về Giáo hội (hay đối với cả hai vấn đề này), thì diễn trình biến hoá của mông triệu qua nhiều thế kỷ, từ thực hành đạo hạnh và mừng kính phụng vụ tới lý thuyết suy tư thần học và sau cùng tín điều được công bố chính thức mãi sau này giữa thế kỷ 20, chỉ đơn thuần chứng tỏ rằng việc khai triển học lý ấy gây hại cả trong lý thuyết lẫn thực hành. Và ngay cả các nhà thần học Thệ Phản từng sẵn sàng chấp nhận ý niệm khai triển học lý, coi nó như “chiều kích nội tại của chính truyền thống” như Yves Congar, một học giả dòng Đaminh, từng nói³⁹Yves M.-J. Congar, Tradition and Traditions: An Historical and a Theoligical Essay, Michael Naseby và Thomas Raiborough dịch (New York: Macmillan, 1966), 211., cũng tỏ ra ngần ngại đối với mông triệu. Đối với một số các nhà thần học này, lý do chắc chắn là: từ căn bản, họ vốn không ưa hiện tượng sùng kính của người bình dân, một lòng sùng kính, như ta đã thấy suốt trong sách này, từng phát sinh phần lớn lịch sử khai triển thánh mẫu học, kể cả việc mông triệu. Đối với sự không ưa này, ta có thể trích dẫn đầy đủ lời của một nhà chú giải Thệ Phản hàng đầu nhận xét về đạo Công giáo La Mã, một Giáo hội ông thường hay chỉ trích về phương diện học lý và cơ cấu: “Việc thờ phượng Thiên Chúa ‘trong tinh thần và chân lý’ (Ga 4,24) là một lý tưởng ít khi đạt được trong toàn bộ tính của nó. Chỉ một số cá nhân nào đó, như các nhà huyền nhiệm vĩ đại, mới có thể đạt tới. Trong căn bản, mọi lòng sùng kính bình dân đều là một thoả hiệp. Chỉ một số ít người có ý tưởng cho rằng ta chỉ có thể đến gần Thiên Chúa nhờ tranh ảnh và biểu tượng. Nhưng quả là độc ác nếu tước đoạt khỏi đại đa số quần chúng đơn sơ các tranh ảnh và biểu tượng, vì như thế là cắt mất đường không cho họ vươn tới chính hữu thể của Thiên Chúa. Tại sao Thiên Chúa lại không nên lắng nghe một lời cầu xin dâng lên Đức Maria nếu nó phát xuất từ một trái tim đơn sơ đạo hạnh? Xin dùng một hình ảnh, Thiên Chúa hẳn phải mỉm cười trước những hình thức sùng kính có tính linh đạo hơn và có kỹ năng cao trong suy tư thần học của ta, như người lớn thường thương hại nhìn nhận mục đích nghiêm chỉnh trong các trò chơi trẻ em… Nhiều người cuồng tín Thệ Phản, vốn hay nổi trận lôi đình khi thấy một tấm bảng tạ ơn với hàng chữ ‘Đức Maria đã giúp đỡ con’, đã không nhận thức được rằng ý niệm căn bản của họ về Thiên Chúa nhỏ nhen biết chừng nào. Có lẽ người cuồng tín ấy coi mình có nhiệm vụ thánh thiêng phải cột chặt công cuộc cứu rỗi của Thiên Chúa vào một công thức tín điều đặc thù nào đó… Không, trong lòng sùng kính Đức Maria, không hề có cái xấu nào của chủ nghĩa ngoại đạo ngây thơ và vô ý thức”⁴⁰Walter von Loewenich, Der moderne Katholizismus, ấn bản 2 (Witten: Luther-Verlag, 1956), 276-77..

Cũng cần ghi nhận điều này: các lời lẽ trên được viết ra chỉ ít năm sau khi tín điều mông triệu được công bố nhưng trước khi Công Đồng Vatican II được triệu tập mấy năm.

Gần ngày Công Đồng trên được triệu tập, xem ra có lý khi gợi ý rằng việc hiểu nhau về đại kết sẽ có được nếu người Công giáo La Mã chịu nhìn nhận điều đã làm cho phong trào Cải Cách trở thành cần thiết, và người Thệ Phản chịu nhìn nhận điều làm cho sự hiểu nhau kia có thể xảy ra. Không ở vấn đề học lý nào, sự nghịch lý trên lại thích đáng một cách rõ rệt cho bằng học lý về Đức Maria⁴¹Xem The Riddle of Roman Catholicism, 128-42.. Có những quan sát viên, cả thù nghịch lẫn thiện cảm, nghĩ rằng – hay sợ – rằng tín điều “mới” năm 1950, chỉ một thập niên sau, sẽ đẫn tới những khai triển khác về thánh mẫu học và tới việc định nghĩa ra nhiều học lý “mới” nữa⁴²Xem bài phân tích của Ina Eggemann, Die “Ekklesiologische Wende” in der Mariologie des II.Vatikanums und “Konziliare Perspektiven” als neue Horizonte fur das Vertandnis der Mittlerschaft Ma-ri-as (Altenberge: Oros Verlag, 1993).. Đối với họ, Công Đồng Vatican II đã làm họ thất vọng⁴³Diễn biến của Hiến Chế Tín Lý về Giáo Hội khi nói đến học lý về Đức Maria đã được tóm tắt rất hay trong Gérard Philips, “Die Geschichte der dogmatischen Konstitution uber dei Kirche ‘Lumen Gentium’” trong Das Zweite Vatikanische Konzil, Herbert Vorgrimler chủ biên, 3 cuốn (Freiburg: Herder, 1966-68), 1:153-55., y như việc ban hành sắc chỉ Ineffabilis Deus của đức Giáo Hoàng Piô IX vào ngày 8 tháng 12 năm 1854, chỉ 15 năm sau, đã phải nhường vũ đài chính cho Công Đồng Vatican I. Vì mặc dù, như Avery Dulles từng nói, “một văn kiện riêng về đức Trinh Nữ Maria đã được soạn thảo và được Ủy Ban Thần Học đệ trình dưới dạng dự thảo trong kỳ họp đầu của năm 1962”, Công Đồng đã lồng học lý về Đức Maria vào văn kiện đầu tiên của mình tức Hiến Chế Tín Lý Lumen Gentium về Giáo hội⁴⁴Mối liên kết gần gũi về thần học giữa học lý về Đức Maria và học lý về Giáo hội đã được bàn đến trong Yves M.-J. Congar, Christ, Our Lady, and the Church, Henry St John dịch (Westminster, Md.: Newman Press, 1957); và trong Otto Semmelroth, Mary, Archetype of the Church, lời phi lộ của Jaroslav Pelikan (New York: Sheed and Ward, 1963).. Dulles viết tiếp, “các nghị phụ thấy cái nguy hiểm của việc bàn đến thánh mẫu học một cách quá cô lập riêng rẽ; các ngài thích nối kết vai trò của Ngài một cách gần gũi hơn với chủ đề chính của Công Đồng, tức Giáo hội”⁴⁵Avery Dulles, “Introduction” to Lumen Gentium, trong The Documents of Vatican II, Walter M. Abbott chủ biên (New York: Guild Press, 1966), 13.. Các nghị phụ cũng muốn người ta thấy rằng các ngài “cẩn thận và quân bình trong việc một mặt xa lánh tính sai lạc của việc phóng đại và mặt kia xa lánh tính thái quá của đầu óc hẹp hòi”⁴⁶ Lumen Gentium, 67.. Các ngài nghĩ thế, một phần vì các lý do đại kết và phần khác để phù hợp với những nghiên cứu bác học mới về Thánh Kinh và lịch sử ngay trong Giáo hội Công giáo La Mã, những nghiên cứu từng gợi hứng cho nhiều sinh hoạt của Công Đồng. Kết quả là: không có học lý mới nào mà chỉ là bản tóm lược quân bình và không thiên vị, công bố ngày 21 tháng 11 năm 1964, gồm các chủ đề chính trong toàn bộ lịch sử khai triển các học lý về Đức Maria.

Năm tựa đề chính được bản văn của Công Đồng liệt kê là:

1. Vai trò của đức Trinh Nữ Diễm Phúc Maria, Mẹ Thiên Chúa, trong mầu nhiệm Chúa Kitô và Giáo hội, theo đó, “vì tặng phẩm ơn thánh cao cả này, Ngài vượt lên trên mọi tạo vật khác, cả trên trời lẫn dưới đất”; thế nhưng “đồng thời vì Ngài thuộc giòng giống Adong, Ngài cũng là một với mọi người phàm khác trong nhu cầu được cứu rỗi”. Tuy thế, “Công Đồng không có ý định đưa ra một học lý đầy đủ về Đức Maria, cũng như không muốn quyết định những vấn đề chưa được công trình của các thần học gia soi sáng đầy đủ”.

2. Vai trò của đức Trinh Nữ Maria trong nhiệm cục cứu rỗi, kể cả cách “các sách Cựu Ước…, như đang được đọc trong Giáo hội và được hiểu dưới ánh sáng mạc khải đầy đủ sau này, đã đưa hình ảnh người phụ nữ, Mẹ Đấng Cứu Chuộc, vào một tập chú mỗi ngày một sắc nét hơn” (St 3,15, Is 7,14). Xuyên suốt toàn bộ lịch sử Thánh Kinh, “đức Trinh Nữ Diễm Phúc đã tiến bước trên hành trình đức tin của mình, và trung thành vững tâm trong kết hiệp nên một với Con mình đến tận thánh giá”.

3. Đức Trinh Nữ Diễm Phúc và Giáo hội, trong đó, “đức Trinh Nữ Diễm Phúc từ đời đời đã được tiền định làm mẹ Thiên Chúa, trong tương quan với việc nhập thể của Ngôi Lời Thiên Chúa” đến nỗi “Đức Maria nổi bật sâu sắc trong lịch sử cứu rỗi và một cách nào đó đã kết hợp và phản ảnh ngay trong mình các chân lý chính yếu của đức tin”.

4. Việc Sùng kính đức Trinh Nữ Diễm Phúc trong Giáo hội, với chỉ thị “các tập tục và thực hành sùng kính đối với Ngài cần được trân qúy như đã được thẩm quyền giáo huấn của Giáo hội khuyên dạy trong nhiều thế kỷ” nhưng cũng cảnh giác rằng “lòng sùng kính chân thực không hệ ở xúc cảm vô ích và thoáng qua, cũng không hệ ở phương thức dễ tin hào nhoáng nào đó”.

5. Đức Maria, dấu hiệu hy vọng chắc chắn và an ủi cho Dân Chúa trên đường lữ hành, vì “trong vinh quang thân xác và linh hồn mà Ngài chiếm được trên thiên đàng, Mẹ Chúa Giêsu tiếp tục là hình ảnh và bông hoa đầu của Giáo hội ở đời này⁴⁷Abbott, Documents, 85-96..

Nhiều nguyên tắc có tính định hướng trên gần như đã được lên công thức bằng những ngôn từ chúng tôi từng sử dụng ở đây, trong các chương trước của cuốn sách này, và sẽ được tóm kết trong chương kế tiếp.

Chương mười bốn: Ngoại Lệ Vĩ Đại, Vô Nhiễm Thai

Tôi được tượng hình trong sự ác
Và mẹ tôi tượng thai tôi trong tội |Tv 51,7|

Như đã thấy trong các chương trước, phần lớn môi trường phát triển của cả lòng sùng kính lẫn học lý về Đức Trinh Nữ Maria đều ở Phương Đông Kitô giáo: Syria, Ai Cập, Ácmêni và Hy Lạp, hơn là ở Phương Tây Latinh, nơi phần lớn được hưởng hoa trái của Phương Đông. Điều ấy cũng đúng đối với nhiều học lý khác, như học lý về ngôi vị Chúa Kitô chẳng hạn, tuy không đúng đối với mọi học lý. Thí dụ, đối với học lý về Chúa Ba Ngôi, thì các văn sĩ Latinh, như Tertulianô của Bắc Phi, đã đóng góp rất nhiều, kể cả chính hạn từ trinitas; và tại Công Đồng Nixêa năm 325, một giám mục Phương Tây, tức Ossius thành Cordova, không những đã chủ tọa công đồng mà còn là cố vấn chính về thần học cho hoàng đế Constantinô và dường như là nguồn gốc của công thức được công đồng này chấp nhận, tức công thức cho rằng Con Thiên Chúa “đồng bản thể [homoousios] với Đức Chúa Cha”. Nhưng ngay cả công thức ấy, vốn có gốc rễ trong các lạc giáo trước đó, cũng đã được viết bằng Hy Ngữ, giống như các công thức khác về Đức Maria, như tước hiệu Theotokos [Mẹ Thiên Chúa] chẳng hạn.

Tuy nhiên, trong lịch sử phát triển học lý về Đức Maria, có một vấn đề phần lớn chỉ có trong Phương Tây Latinh mà thôi, đó là tín điều Vô Nhiễm Thai¹Edward Dennis O’Conner, The Dogma of the Immaculate Coception: History and Significance (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1958), có chứa nhiều tư liệu quan trọng về sử học và ảnh tượng liên quan đến tín điều này.. Nguyên do chính là hình thức mà học lý về tội nguyên tổ đã mặc lấy tại Phương Tây, một học lý liên hệ mật thiết tới việc giải thích về Đức Maria²The Christian Tradition, 1:286-90.. Sự khẳng quyết việc Chúa Giêsu Kitô sinh ra cách đồng trinh (virginal birth) – hay chính xác hơn, việc Người được thụ thai bởi người Mẹ đồng trinh (virginal conception) – có ngọn nguồn trong Tân Ước, tìm thấy nơi hai Phúc Âm Mátthêu và Luca, nhưng không thấy nơi nào khác³Mt 1,18; Lc 1,34. Xem chương 8 ở trên.. Krister Stendahl nhận định rằng trong Phúc Âm đầu, “Câu truyện về Việc Hạ Sinh Đồng Trinh khá im lặng về phương diện thần học, không một luận chứng hay một cái nhìn thông sáng nào về Kitô học đã được diễn dịch từ việc can thiệp vĩ đại này của Thiên Chúa”⁴Krister Stendahl, “Quis et unde? An Analysis of Mt 1-2” trong Judentum Urchristentum Kirche: Festschrift Fur Joachim Jeremias, Walter Eltester (Berlin: Alfred Topelmann, 1960), 103.. Trình thuật trong Luca có đặc thù hơn một chút vì đã nhận diện được ý nghĩa của việc can thiệp, vì thiên thần có nói với Đức Maria rằng: “Chúa Thánh Thần sẽ xuống trên bà, và quyền năng Đấng Tối Cao sẽ bao phủ bà: bởi thế đấng thánh từ bà sinh ra sẽ được gọi là Con Thiên Chúa”⁵Lc 1,35.. Hạn từ “bởi thế [dioti]” cho thấy “hàm ý đã tự hiển nhiên đủ”⁶Bauer-Gingrich, 197. và do đó, sự thánh thiện và tư cách Con Thiên Chúa của hài nhi có tương quan với nhau, có khi còn là tương quan nhân quả nữa, trong hoàn cảnh tượng thai đặc biệt của Người; nhưng Phúc Âm này đã ngưng ở đấy mà không chỉ rõ xem tương quan kia là tương quan thế nào.

Như đã nói trên, Thánh Ambrôsiô thành Milanô, người đã trở thành sư phụ của Thánh Augustinô về vấn đề này, có lẽ là người có trách nhiệm trong việc xác định dứt khóat “mối tương quan nhân quả giữa việc tượng thai đồng trinh và việc Chúa Kitô không vướng tội lỗi…, một phối hợp giữa ý niệm về thông truyền tội nguyên tổ qua giao hợp tính dục và ý niệm vì được tượng thai đồng trinh nên Chúa Kitô không vướng tội lỗi”⁷Huhn, Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchenvater Ambrosius, 79-80.. Để thoát ly khỏi tội, Chúa Kitô phải thoát ly khỏi phương cách tượng thai thông thường; xem ra đây là câu kết luận Thánh Ambrôsiô đã rút ra từ lời tiên tri sau đây: “Ai sẽ kể truyện [enarrabit] việc người được sinh ra [generationem]?”⁸Is 53,8 (Bản Phổ Thông).. Rồi thánh nhân tiếp tục luận chứng của mình bằng cách lấy lời Cựu Ước để chứng minh: “Tôi được tượng hình trong sự ác, và mẹ tôi tượng thai tôi trong tội”⁹Tv 51,5.. Nhờ phụ đề của Thánh Vịnh, ta biết đây là lời của “Đavít nói, khi tiên tri Nathan đến gặp ông, sau khi ông phạm tội với Bátseva”. Như chính Thánh Ambrôsiô đã viết, “Đavít được coi là người công chính hơn những người khác”. Nếu Chúa Kitô thực sự công chính, thì “không phải vì một lý do nào khác hơn là lý do vì được một trinh nữ sinh hạ, Người không bị trói buộc bởi các qui định phải hạ sinh trong phương cách tội lỗi”¹⁰Theo Thánh Augustinô Against Two Epistles Of the Pelagians IV.xi.29. Bởi thế, Thánh Ambrôsiô đã tóm tắt mối tương quan giữa tội nguyên tổ và việc Chúa Kitô được sinh hạ đồng trinh như sau: “Dù tiếp nhận bản thể tự nhiên của thể xác này, Người vẫn không bị tượng thai trong sự ác cũng như trong tội lỗi – vì Người vốn không do máu huyết cũng như ý muốn xác thịt hay ý muốn đàn ông, nhưng do Chúa Thánh Thần mà sinh ra từ một Trinh Nữ”¹¹Thánh Ambrôsiô Commentary on Psalm 37:5. (Ta nên ghi nhận rằng các lời trên đây cho thấy Thánh Ambrôsiô đã trích dẫn dị bản Latinh đã nói trên đây, qua đó các lời trong câu Ga 1,13 được dùng ở số ít và áp dụng vào việc hạ sinh Chúa Kitô)¹²Xem chương 1 ở trên.. Học lý tội nguyên tổ trên đây đã được thiết lập trong giáo huấn Phương Tây nhờ tư duy của Thánh Augustinô thành Hippo, và chính học lý này làm cho việc bàn đến thế đứng đặc biệt của Đức Maria trong lược đồ tội lỗi và cứu chuộc trở thành cần thiết¹³Brunero Gherardini, Dignitas terrae: Note di mariologia agostiniana (Casale Monferrato: Piemme 1992)..

Lược đồ này đặt đức Trinh Nữ ở chỗ nào? Ngài đã mang thai mà không vương tội, nhưng còn Ngài thì sao, Ngài đã được tượng thai ra sao? Trongmột đoạn nổi tiếng nhưng đầy tranh cãi trong cuốn Bàn Về Tự Nhiên Và Ơn Thánh, một trong nhữ ng chuyên khảo quan trọng nhất dành cho việc bảo vệ học lý tội nguyên tổ của mình, Thánh Augustinô có liệt kê các thánh nhân vĩ đại của Cựu và Tân Ước, những vị mà theo ngài đều mắc tội. Rồi ngài viết tiếp: “Ta phải bỏ Đức thánh Nữ Đồng Trinh Maria ra khỏi danh sách trên, đấng mà tôi không muốn nêu ra bất cứ câu hỏi nào khi bàn đến chủ đề tội lỗi, vì lòng tôn kính đối với Chúa chúng ta. Vì từ Chúa, ta biết sự dư đầy ơn thánh để vượt thắng tội lỗi trong mọi nét đặc thù của nó [ad vincendum omni ex parte peccatum] đã được thông ban ra sao cho đấng có công phúc thụ thai và cưu mang Người là đấng chắc chắn không có tội”¹⁴Thánh Augustinô On Nature and Grace xxxvi.42.. Khi tuyên bố như thế, Thánh Augustinô tỏ ra trung thành với truyền thống Hy Lạp trong học lý về Đức Maria hơn là trong học lý của ngài về bản tính nhân loại. Như đã gợi ý ở chương 6, Phương Đông và Phương Tây đã đi theo hai hướng khác nhau trong việc phân biệt giữa bản nhiên và ơn thánh – có lẽ khác nhau nhiều hơn là sau này giữa Thánh Tôma Aquinô và Martinô Lutherô. Nhưng bất chấp những khác biệt giữa học lý của Thánh Augustinô về tội nguyên tổ và việc định nghĩa “tội tổ tiên [propaqtrikon hamartema]” nơi các giáo phụ Hy Lạp, họ vẫn nhất trí với nhau về Theotokos [Mẹ Thiên Chúa], như câu trích trên đây đã cho thấy. Nhưng Thánh Augustinô không giải thích biệt lệ vĩ đại này, mà dành nó cho các khai triển sau này của Phương Tây suốt 14, 15 thế kỷ sau.

Một trong các nhà tư tưởng sớm sủa và quan trọng nhất ở Phương Tây Latinh có nhiệm vụ khai triển sự giải thích trên chính là đan sĩ dòng Bênêđictô tại Corbie thế kỷ thứ 9 tên là Paschasius Radbertus¹⁵The Christian Tradition, 3:71-74.. Ông được nhớ đến nhất nhờ đã nâng học lý Mình và Máu Thánh Chúa Kitô thực sự hiện diện trong Phép Thánh Thể lên một bình diện thảo luận mới và trong nhiều cách đã dự ứng hình thức mà học lý này cuối cùng đã tiếp nhận qua việc đưa ra ý niệm biến thể [transubstantiation] tại Công Đồng Latêranô Thứ Bốn năm 1215. Nhưng đồng thời, Radbertus còn là người tiên phong trong học lý về Đức Maria qua một chuyên khảo về việc Ngài đã hạ sinh Chúa Kitô ra sao. Hầu như mọi người đều cho rằng Radbertus cũng được coi là tác giả một chuyên khảo tựa là Cogitis Me [Ngài Buộc Tôi], một tác phẩm trên thực tế được viết dưới tên Thánh Giêrôm, một vị sống trước ông đến 4 thế kỷ. Cuốn Cogitis Me chuyên bàn tới vấn đề liệu có nên cử hành một ngày lễ tưởng nhớ ngày sinh của đức Trinh Nữ Maria hay không, không phải ngày Ngài qua đời, hay “thiếp ngủ” như người ta thường nói lúc ấy¹⁶Xem chương 15 ở dưới., ngày được coi như đỉnh cao vinh quang đời Ngài, mà là ngày Ngài thực sự sinh ra đời. Nhưng hễ đã bàn tới việc sinh hạ Ngài thì không thể không bàn đến vấn đề tượng thai Ngài, nghĩa là liệu Ngài có bị tượng thai và sinh ra trong tội nguyên tổ giống như mọi người khác hay không hay Ngài xứng đáng được coi là một “ngoại lệ vĩ đại” khác nữa đối với luật tổng quát kia, ngoài Con Ngài, Chúa Giêsu Kitô, vốn là ngoại lệ hàng đầu. Chuyên khảo của Radbertus chỉ nêu lên vấn đề mà không đưa ra giải đáp.

Giữa thời Trung Cổ, không ai nói rành mạch và hùng biện về Đức Maria cho bằng một trong những vị giảng thuyết vĩ đại của lịch sử Kitô giáo, tức Thánh Bernard thành Clairvaux¹⁷The Christian Tradition, 3:171.. Như đã nhắc trên đây, Dante đặt lời ca tụng đức Trinh Nữ của ông ở cuối cuốn Thần Kịch vào miệng Thánh Bernard và nhờ thế, đã tự do trích dẫn các trước tác của vị thánh này¹⁸Xem chương 10 ở trên.. Nhưng khi bàn đến vấn đề ta đang thảo luận ở đây tức “ngoại lệ vĩ đại”, Thánh Bernard rất mực cương quyết. Trong tài liệu nổi tiếng Thư Thứ 174, gửi cho các kinh sĩ nhà thờ chính tòa Lyons, thánh nhân nhấn mạnh rằng: “Nếu nói lên điều Giáo hội tin là việc thích đáng và nếu điều Giáo hội tin là chân thực, thì tôi phải nói rằng đức Trinh Nữ Hiển Vinh quả có thụ thai bởi Chúa Thánh Thần, nhưng chính Ngài thì không được tượng thai cách đó. Tôi xin nói rằng Ngài sinh con mà vẫn đồng trinh, nhưng chính Ngài đã không được sinh ra từ một trinh nữ. Vì nếu ngược lại thì còn đâu là đặc ân làm Mẹ Thiên Chúa?”¹⁹Thánh Bernerad thành Clairvaux, Epistles 174.7.. Lúc ấy, người ta thường tin rằng “ơn kỳ lạ” qua đó Đức Maria sinh hạ Chúa Kitô không ảnh hưởng chi tới cung cách chính Ngài được hạ sinh, một cung cách vốn không khác chi cung cách thụ thai và sinh hạ bình thường. Thế nhưng, việc hạ sinh đồng trinh ra Chúa Kitô do một người được tượng thai và sinh ra trong tội xem ra không giải quyết được vấn đề tại sao lúc sinh ra, Người vô tội, mà người mẹ lại tội lỗi. Có điều, dưới mắt những người chỉ trích và ngay cả những người ủng hộ, nếu cứ lý luận kiểu “con vô tội cha mẹ cũng vô tội” như thế mãi, thì có khi phải leo lên tận Adong và E-và, và kết luận rằng ai cũng phải vô tội thì mới có thể đảm bảo được sự vô tội của Chúa Kitô và của Mẹ Maria của Người chắc! Chưa hết, cái thứ “tò mò vô ích” ấy dám khiến người ta còn phải tìm hiểu về chính họ hàng hang hốc của Đức Maria như phương tiện để giải thích việc Ngài đã sinh con ra sao qua việc chính Ngài đã được hạ sinh cách nào.

Tóm lại, như phần đông chúng ta ngày nay vốn giả thiết, nếu học lý của Thánh Augustinô đúng khi tuyên bố rằng những người được tượng thai và sinh ra theo lối bình thường đều mắc tội tổ tông, thì Đức Maria phải là người độc đáo về một phương diện nào đó. Vấn đề vì thế là cần phải xác định xem “Nhờ cách nào đức Trinh Nữ đã được thanh tẩy trước khi thụ thai” Chúa Kitô; không thể “nhờ cách nào khác cho bằng nhờ chính đấng” Ngài đã hạ sinh, vì đấng này trong trắng còn Ngài thì không. Mọi người đều nhất trí rằng Đức Maria được Chúa Kitô cứu rỗi, đến nỗi, dù Ngài than khóc cái chết của Người vì Người là Con của Ngài, nhưng Ngài cũng hân hoan chào đón cái chết ấy vì nhờ đó Ngài được cứu rỗi²⁰The Christian Tradition, 3:169.. Bởi thế, ngày lễ kỷ niệm ngày Ngài được tượng thai hay sinh ra, thường được nơi này nơi nọ mừng kính, không hẳn là điều thích đáng, vì không phải việc Ngài được tượng thai thế nào mà là việc Ngài đã thụ thai ra sao mới làm Ngài ra đặc biệt. Nhưng Thánh Bernard cũng thêm một tuyên bố quan trọng là ngài sẵn sàng tuân theo phán quyết của Rôma về toàn diện vấn đề này, cả chính học lý vô nhiễm thai lẫn việc kỷ niệm sinh nhật Đức Maria.

Truyền thống ảnh tượng, cũng như truyền thống thần học, có hai lối phát triển, và hai lối này không hoà hợp rõ ràng mấy. Một là phương thức nhấn mạnh tới nhân tính của đức Trinh Nữ, và do đó cũng nhấn mạnh tới cha mẹ Ngài là các thánh Anna và Gioakim. Nhiều bức tranh và bức vẽ chuyên đề về “thời thơ ấu của đức Trinh Nữ” mô tả các truyền thuyết về cuộc đời Ngài, nhất là về tuổi thơ như lời thề giữ khiết trinh từ lúc còn nhỏ chẳng hạn²¹Một hợp tuyển tuyệt diệu có liên quan đến chương này và toàn bộ cuốn sách này là Jacqueline Lafontaine-Dosogne, Iconographie de la Vierge dans l’Empire Byzantin et en Occident (Brussels: Académie royale, 1992).. Một mô tả gần như hiện thực về thời thơ ấu của Ngài tìm thấy trong bức Anna Dạy Dỗ Maria của Peter Paul Rubens, có thể được coi như tranh vẽ một gia đình trưởng giả bình thường trong đó, mẹ dạy con gái nghe. Nhưng cũng như các học lý về Đức Maria trong suốt dòng lịch sử, nghệ thuật Kitô giáo cũng dự ứng sự khai triển tín điều và căn cứ vào đó mà nghệ thuật ảnh tượng cũng khai triển theo. Qua nhiều hình thức nghệ thuật, việc vô nhiễm thai đã được mô tả cách trực tiếp cũng như cách gián tiếp và do đó, người ta đã sáng tạo ra cả một hệ thống biểu tượng rất chi tiết cho việc mô tả trên²²Mirella Levi D’Acona, The Iconography of the Immaculate Conception in the Middle Ages and Early Renaissance (New York: College Art Association, 1957).. Một số các biểu tượng ấy, nhất là mặt trăng làm biểu tượng cho vô nhiễm thai, đã được đan kết trong bức tranh buổi đầu của Diego Velazquez, tức bức Trinh Nữ Vô Nhiễm Thai. Dù một số nhà bình luận bức tranh này cho là nó thiếu tính lý tưởng hoá, nhưng họ vẫn phải nhìn nhận việc nó sử dụng ánh sáng cách tuyệt diệu để nói lên tính huyền nhiệm trong “ngoại lệ vĩ đại” này.

Ngay trong hai thế kỷ 13 và 14, khi các tranh luận về vô nhiễm thai bắt đầu phát triển²³The Christian Tradition, 4:38-50., người ta đã có thói quen đối chiếu hai đoạn văn của hai bậc thầy đầy thế giá tại Phương Tây La Tinh: đó là đoạn thánh Augustinô coi Đức Maria như một thứ “ngoại lệ” nào đó và bức Thư Thứ 174 thánh Bernard gửi cho các kinh sĩ Lyons, chống đối ý niệm vô nhiễm thai. Khi đối chiếu như thế, tùy theo từng quan điểm, một tác giả sẽ dùng vị này để giải thích vị kia. Gregory thành Rimini chẳng hạn, khi trích dẫn một đoạn văn khác của Thánh Augustinô chủ trương chỉ có Chúa Kitô là ngoại lệ duy nhất đối với tính phổ quát của tội nguyên tổ, đã giải thích rằng trong đoạn văn đang thảo luận hẳn thánh nhân muốn nói tới tội riêng (actual sin) là tội mà mọi người, kể cả thánh Bernard, đều nhất trí là không có nơi Đức Maria. Nhưng lối giải thích này không thoả mãn những người từng diễn giảng câu nói “vượt thắng tội lỗi trong mọi nét đặc thù của nó (ad vincendum omni ex parte peccatum) của thánh Augustinô như là bao hàm cả tội riêng lẫn tội nguyên tổ, đến độ, trong số các thánh, chỉ duy Đức Maria là không cần phải đọc lời cầu trong Kinh Lạy Cha: “Xin tha nợ chúng con”.

Bức thư gây tranh luận của thánh Bernard lại càng rắc rối hơn do tư cách “người cầm đuốc” Đức Maria của thánh nhân. Thí dụ, trong một bài giảng thuộc bộ Các Bài Giảng Về Ngày Lễ Đức Trinh Nữ Vinh Hiển Maria, Gabriel Biel, một tu sĩ dòng Phanxicô hết sức ủng hộ tín điều vô nhiễm thai, đã trích dẫn thánh Bernard ít nhất một lần; rồi ở mỗi đoạn trong phần trình bày về bài tụng ca kính Đức Maria trong Thánh Lễ, ông đều có trích dẫn vị thánh này; ông cũng trích dẫn thánh Bernard trong học lý coi Đức Maria là Đấng Trung Gian. Trước một thế giá nổi bật như thế, việc thẳng thừng bác khước bức thư của thánh Bernard lần lượt từng điểm một là một chiến thuật khó khăn, nhưng có người đã dám làm điều ấy. Một số khác tìm cách “giảm khinh” cho thánh Bernard vì họ cho rằng rất đông các giáo phụ và các tiến sĩ thời Trung Cổ đồng quan điểm với thánh nhân. Chắc chắn các vị này đông hơn về số lượng so với các vị từng giảng dạy ít nhiều về học lý vô nhiễm thai. Hoặc họ lý luận rằng cả hai điều kiện do thánh Bernard nêu ra cho việc chấp nhận học lý này tức biến ngày lễ tượng thai Đức Maria thành ngày lễ chính thức trong niên lịch Giáo hội, và công bố chính thức của Giáo hội về học lý, đều đã được thực hiện trọn vẹn. Không bao lâu sau khi ngài qua đời, có một truyền thuyết cho rằng cái vết đen trên ngực thánh Bernard là do Chúa phạt vì “đã viết điều không nên viết về việc tượng thai Đức Bà” và do đó thánh nhân đã phải trải qua một thời gian thanh luyện nơi luyện ngục! Truyền thuyết này còn được sử dụng để bài bác học lý tổng quan của ngài về Đức Maria, dù điều ấy xem ra quá đáng.

Lý luận đanh thép nhất mà thánh Bernard thành Clairvaux và sau đó thánh Tôma Aquinô, cũng như các đồ đệ của các vị, đưa ra để chống lại việc vô nhiễm thai nơi Đức Maria là nếu Ngài được tượng thai mà không mắc tội nguyên tổ, thì Ngài đâu cần cứu chuộc, như thế còn gì tư cách “Đấng Cứu Độ Mọi Người của Chúa Kitô” nữa. Nếu Chúa Kitô thực sự chết cho những người đã chết, thì việc Người chết cho đức Trinh Nữ nhất thiết phải hàm nghĩa cả Đức Maria nữa cũng đã chết vì tội nguyên tổ. Đặc biệt dựa vào câu đã trích dẫn trên đây “tôi được tượng hình trong sự ác; và mẹ tôi đã sinh ra tôi trong tội”²⁴Tv 51,5., thánh Augustinô đã tuyên bố rằng toàn thể nhân loại cần sự cứu chuộc do Chúa Kitô đem lại. Nếu ta kể Đức Maria vào hàng ngũ nhân loại nói chung, dù là một thành phần đặc biệt bao nhiêu chăng nữa, thì định đề tổng quát trên vẫn được áp dụng vào Ngài, còn nếu không, thì tại sao không? Đối với luận chứng này, ta có thể trả lời rằng Ngài từng là ngoại lệ đối với nhiều định đề tổng quát khác của Thánh Kinh, chẳng hạn như định đề “mọi người đều dối trᔲ⁵Tv 116,11..

Tuy nhiên, theo Heiko Oberman, câu trả lời có tính nền tảng cho toàn bộ cái dòng lý luận trên là “sáng kiến vĩ đại của Scotus, người đã dùng chính lối suy luận đó để bênh vực học lý đang bàn cãi”²⁶HeikoA. Oberman, The Harvest of Medieval Theology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963), 289.. Đây quả là một thành tựu suy lý ít có người hay không có người nào có thể bì kịp được nét xuất sắc như thế của nó trong suốt lịch sử tư duy Kitô giáo²⁷Roberto Zavalloli và Eliodoro Mariani, La dottrina mariologica dei Giovanni Duns Scoto (Rome: Antonianum, 1987).. Duns Scotus xem sét vấn đề Đức Maria dựa vào một phương pháp thần học gọi là “tối đa hóa” (maximalism). Theo ông, Thiên Chúa có thể (1) giữ gìn Đức Maria khỏi tội nguyên tổ, hoặc (2) cứu Ngài khỏi tội ấy chỉ tích tắc sau khi Ngài được tượng thai (như thánh Tôma Aquinô từng chủ trương), đến nỗi, dù được tượng thai trong tội, khi sinh ra Ngài quả không còn tội tổ tông nữa, hoặc (3) thanh tẩy Ngài khỏi tội ấy sau một khoảng thời gian nào đó. Ông tiếp, “Chỉ có Chúa mới biết… phương thức nào trong ba phương thức ấy đã được chọn”, vì cả Thánh Kinh lẫn Thánh Truyền đều không nói điều gì rõ rệt hoàn toàn về việc ấy. “Nhưng”, ông tiếp, “nếu không đi ngược lại thế giá của Thánh Kinh hay thế giá của Giáo hội, thì xem ra sẽ thích đáng hơn nếu ta gán cho Đức Maria sự ưu tú lớn hơn thay vì sự ưu tú kém hơn”. Hay, như một nhà tư tưởng sau này quảng diễn, “Tôi thà sai lầm đứng về phía ơn phúc dư thừa khôn sánh (superabundance) mà gán cho Ngài một đặc ơn nào đó hơn là đứng về phía thiếu thốn ơn phúc mà lấy khỏi Ngài một ưu tú nào đó Ngài vốn đã có”: tin và dạy quá nhiều tốt hơn là tin và dạy quá ít. Một thành tố khác của phương pháp này là công thức thường được lặp đi lặp lại là “bất cứ điều gì vừa có thể vừa xứng hợp cách siêu việt để Thiên Chúa hành động, thì Người hành động (potuit, decuit, fecit)”. Những người bênh vực công thức này nhìn nhận rằng điều ấy xem ra không thể nào thiếu được đối với học lý vô nhiễm thai, còn những kẻ chống đối nó thì cho rằng vấn đề ở đây “không hẳn là việc Ngài có thể thoát khỏi tội nguyên tổ lúc tượng thai hay không, mà là thực sự Ngài có được tượng thai như thế hay không”. Chính dựa vào “sự ưu tú của Con Ngài trong tư cách Cứu Chuộc”, Scotus nhấn mạnh rằng Đấng Cứu Chuộc hoàn hảo nhất trong các đấng cứu chuộc hẳn phải có “mức độ trung gian hoàn hảo nhất có thể có nơi một tạo vật” và ứng viên xứng đáng nhất cho vinh dự ấy lẽ dĩ nhiên là chính Mẹ của Người. Hơn nữa, phương pháp cứu chuộc hoàn hảo nhất là giữ gìn người mẹ ấy khỏi tội nguyên tổ hơn là cứu vớt Ngài khỏi tội ấy. Đối với những người khác, “ơn cứu vớt của việc cứu chuộc xóa sạch tội nguyên tổ” thế nào thì đối với Đức Maria “ơn gìn giữ không xoá tội nguyên tổ, nhưng ngăn ngừa tội ấy” như vậy²⁸Carolus Balíc, De deito peccati originalis in B. Virgine Maria: investigaciones de doctrina quam tenuit Ioannes Duns Scotus (Rome: Officium Libri Catholici, 1941), 84.. Theo chiều hướng này, Scotus còn có thể khẳng định rằng: “Đức Maria cần Chúa Kitô Cứu Thế hơn bất cứ ai khác”, vì Ngài cần sự thống khổ của Chúa Kitô, “không phải vì nguyên cớ tội lỗi đang hiện diện nơi Ngài, nhưng vì nguyên cớ tội lỗi đáng lẽ ra sẽ hiện diện trong Ngài nếu như Con Trai Ngài không gìn giữ Ngài khỏi tội ấy nhở đức tin”. Đức Maria được tượng thai vô nhiễm nguyên tội vì điều bản nhiên không đem đến cho Ngài, thì ơn thánh đặc biệt của Thiên Chúa đã thực hiện nơi Ngài. Bất chấp luận chứng phản bác cho rằng phương pháp hoàn hảo nhất hẳn phải là gìn giữ tất cả mọi người khỏi tội tổ tông mới đúng chứ, nhưng phương pháp cứu-chuộc-bằng-gìn-giữ này chỉ được coi là “thích hợp nhất” trong trường hợp một mình Đức Maria mà thôi, và do đó, “việc phục hồi Ngài không phải là hành động cung cấp điều đã mất đi, nhưng là hành động gia tăng điều Ngài vốn đã có”.

Đóng góp vào việc giải quyết sau cùng cho vấn đề và cho các tranh cãi là niềm tin cho rằng lý do căn bản tạo nên sự khác biệt giữa Đức Maria và mọi người khác trong nhân loại là sự kiện nơi Ngài không bao giờ có tội riêng – một ngoại lệ đối với luật phổ quát mà ai cũng phải nhìn nhận, bất kể họ có quan điểm ra sao về việc Ngài có tội tổ tông hay không lúc tượng thai. Điều nghịch lý trong ngoại lệ này đã gợi nơi Pierre D’Ailly một khẳng định như sau khi ông thưa cùng Đức Maria: “Không phải do sự công chính của Mẹ, nhưng do ơn thánh Chúa nên Mẹ đã được công phúc là Đấng duy nhất không mang tội nhẹ cũng như tội nặng, và, như mọi người đạo hạnh từng tin, Mẹ cũng không mắc tội tổ tông nữa”. Đồ đệ của ông là Jean Gerson khai triển điều khẳng định trên xa hơn nữa bằng cách diễn giải Kinh Tin Kính Của Các Tông Đồ như sau: “Tôi tin trong bí tích Rửa Tội, Thiên Chúa ban cho mỗi tạo vật xứng đáng nhận lãnh nó, ơn tha thứ tội nguyên tổ, mà mọi người được mẹ sinh ra đều mắc phải lúc tượng thai, ngoại trừ duy nhất Chúa Giêsu Kitô Cứu Thế và Mẹ Đồng Trinh Vinh Hiển của Người”. Để đáp lại những chỉ trích đã thành tiêu chuẩn, ông giải thích rằng điều ấy không hế có ý đặt Đức Maria ngang hàng với Chúa Kitô. Vì trong trường hợp Chúa Kitô, “do tự quyền” [by right] mà Người không mắc tội tổ tông, còn trong trường hợp Đức Maria, “do đặc ân” mà Ngài không mắc tội ấy. Một nghịch lý khác, và là nghịch lý thánh Bernard từng ghi nhận, xảy ra ngay trong trình thuật truyền tin của Phúc Âm, trong đó, thiên thần chào kính Đức Maria là đấng “đầy ơn phúc [gratia plena]” và do đó giả thiết không cần thêm ơn thánh nữa, nhưng sau đó lại tiếp tục giải thích cho Ngài hay “Chúa Thánh Thần sẽ đến trên bà”, mà Chúa Thánh Thần vốn là Đấng ban ơn thánh hoá²⁹Lc 1,28-35 (Bản Phổ Thông).. Như thế người ta có quyền đặt câu hỏi phải chăng Đức Maria cũng cần ơn thánh hoá, hay đúng hơn, Ngài nhận được ơn thánh hoá lúc nào. Đôi khi học lý vô nhiễm thai có thể, và thực ra đã, dẫn tới những cực đoan “dư thừa” (superfluous) như lý thuyết cho rằng từ khởi đầu sáng thế, Thiên Chúa đã để riêng ra một phần “chất liệu nguyên sơ” đặc biệt được Người tiền định đặt để trong Đức Maria sau này lúc Ngài tượng thai thân xác Chúa Kitô, hay lý thuyết cho rằng Đức Maria, nhờ không mắc tội nguyên tổ, nên cũng đã không chịu bất cứ hậu quả nào của tội nguyên tổ đó, như không mệt mỏi về thể xác chẳng hạn. Ngay một số người bênh đỡ học lý vô nhiễm thai cũng có lúc cho rằng Chúa Kitô có thể ban cho Mẹ của Người một số những hồng ân và đặc ân, như ơn hoàn toàn biết chuyện tương lai chẳng hạn, nhưng Người đã không làm như thế mà thôi. Dù sao, thì phương pháp này đã thắng thế, và đến thế kỷ 16, ngay các đồ đệ của thánh Tôma Aquinô cũng dùng nó để chứng minh việc vô nhiễm thai.

Ngày 18 tháng 12 năm 1439, phiên 36 Công Đồng Basel ra sắc chỉ tuyên bố rằng vô nhiễm thai là “một học lý đạo hạnh, phù hợp với việc thờ kính của Giáo hội, với đức tin Công Giáo, với lý trí đúng đắn và với Thánh Kinh”. Sắc chỉ này truyền “mọi người Công giáo phải chấp thuận, tuân giữ và tuyên xưng” học lý này, cấm bất cứ lời rao giảng hay giáo huấn nào đi ngược lại nó. Sắc chỉ này xem ra đã dứt khoát giải quyết vấn đề, và có lẽ chủ đích đã muốn thế. Chỉ phiền là lúc triệu tập phiên họp này, Công Đồng Basel đang bị bóng mây che phủ do các tuyên bố và hành động của nó liên quan đến thẩm quyền của đức giáo hoàng đối với đại công đồng nói chung, và sau cùng các tuyên bố và hành động này đã bị kết án và điều ấy khiến cho mọi phiên họp của Công Đồng Basel trở thành vô hiệu không được hưởng danh nghĩa một “công đồng chung” (ecumenical council). Do đó, sắc chỉ về vô nhiễm thai không có tính trói buộc theo giáo luật. Tuy thế, những người bênh vực vô nhiễm thai thuộc thế kỷ 15 đã dùng phán quyết trên mà khẳng định rằng dù trước đây người ta được phép chất vấn việc vô nhiễm thai này, nhưng nay vì Giáo hội đã dứt khoát lên tiếng về nó, nên ai tiếp tục chống đối nó là “ngu dại và thiếu khôn ngoan”. Tới cuối thế kỷ 15, dù dựa vào thẩm quyền của Công Đồng Basel hay không, học lý này cũng đã được mọi người trong thế giới Kitô giáo Phương Tây nhìn nhận, được tín hữu tin theo và được các tiến sĩ Giáo hội giảng dạy.

Tại Công Đồng Trent, diễn ra từ 1545 tới 1563, một phần để phản bác các tấn công của phe Cải Cách Thệ Phản đối với học thuyết Công giáo, kể cả học thuyết về vô nhiễm thai cũng như các học thuyết khác bị coi là hậu Thánh Kinh về Đức Maria, nên các cuộc thảo luận sâu rộng về tội nguyên tổ đã dẫn tới việc xem sét vấn đề vô nhiễm thai như một hệ luận tất yếu³⁰The Christian Tradition, 4:302-3.. Khi một trong các dự thảo sắc lệnh trình cho phiên họp thứ bẩy của Công Đồng Trent nói đến việc tội nguyên tổ được truyền lại ‘cho toàn thể nhân loại theo luật phổ quát của nó”, thì các hệ luận của phán quyết này đối với học lý về Đức Maria đã dẫn đến việc lược bỏ nó và sau cùng, trong phiên họp thứ 14, Công Đồng đã thêm một đoạn văn mới vào cuối sắc lệnh trên, nói rõ rằng Công Đồng không có ý định bao gồm Đức Maria vào khẳng quyết của mình về tính phổ quát của tội nguyên tổ và tuy có trích lại hiến chế về đức Trinh Nữ do đức Giáo hoàng Sixtô IV công bố trong các năm 1477 và 1483 nhưng đã không xác định vô nhiễm thai là tín điều trói buộc đối với toàn thể Giáo hội. Điều ấy phải đợi tới ngày 8 tháng 12 năm 1854 khi đức Giáo hoàng Piô IX tuyên bố trong chỉ dụ Ineffabilis Deus [Thiên Chúa Khôn Kể Xiết] rằng “Học lý dạy rằng Rất Thánh Nữ Đồng Trinh Maria từ giây phút tượng thai đầu tiên đã được gìn giữ khỏi mọi vết nhơ tội nguyên tổ, nhờ ơn thánh và đặc ơn đặc biệt của Thiên Chúa Toàn Năng, xét vì công nghiệp Chúa Giêsu Kitô, Đấng Cứu Thế của nhân loại, là một học thuyết được Thiên Chúa mạc khải và đo đó phải được mọi tín hữu tin kính vững vàng và mãi mãi”³¹Denzinger, 2803-4.. Chưa đầy bốn năm sau, tức ngày 25 tháng 3 năm 1858, tại ngôi làng Lộ Đức nước Pháp vùng Pyrénées, một “bà đáng yêu” hiện ra với một thiếu nữ quê mùa tên Bernadette Soubiroux, và tuyên bố bằng thổ ngữ của cô rằng “Ta là Đấng Vô Nhiễm Thai”³²Xem chương 13 ở trên..

Nội dung đặc trưng trong lời công bố tín điều vô nhiễm thai của đức Piô IX đã dấy lên nhiều tranh cãi và chỉ trích nơi Giáo hội Chính Thống Phương Đông và phong trào Thệ Phản Phương Tây; vì như lời Marina Warner: “Mặc dù người Hy Lạp mở đường cho học lý về đức Trinh Nữ Vô Nhiễm qua việc họ tôn kính ngày sinh mầu nhiệm của Ngài, họ lại chống lại bất cứ hình thức tôn kính nào khác đối với Ngài ngoại trừ dưới tước hiệu là Mẹ Chúa Cứu Thế. Trong vấn đề này họ được sự ủng hộ của các Giáo hội Thệ Phản”³³Marina Warner, Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary (New York: Alfred A. Knopf, 1976), 251.. Vả lại, học lý về Đức Maria, một cách nào đó, bị mờ nhạt vì vấn đề thủ tục và pháp lý trong việc đức Giáo hoàng dùng thẩm quyền vô ngộ, một học lý hết sức nổi bật trong nghị trình của Công Đồng Vatican I trong các năm 1869-1870, để tự xác định ra một tín điều buộc toàn thể Giáo hội phải tin. Bởi thế tín điều này bị nhiều người lạnh nhạt tiếp nhận. Từ đó, người ta thấy trong lịch sử tư tưởng Phương Tây có cả một nghịch lý đáng kể tức là phần lớn sức nặng của thẩm quyền dành cho học lý tội nguyên tổ của thánh Augustinô đã phát sinh từ giáo huấn về “đặc ân” của Đức Maria, một đặc ân qua đó Chúa Giêsu Kitô đã được hạ sinh bởi một Trinh Nữ và do đó không mắc tội tổ tông, nhưng cũng chính giáo huấn về “đặc ân” này đã khiến cho các thế kỷ về sau buộc các đồ đệ Phương Tây của thánh Augustinô phải khai triển ra một giải thích chi tiết về “đặc ân” trở thành thánh thiện của Trinh Nữ theo một nghĩa đặc biệt. Và một lần nữa, người ta đã chứng tỏ rằng học lý về Đức Maria quả là nơi quan trọng nhất để quan sát và thử nghiệm các diễn trình khai triển các ý niệm vĩ đại.

Chương mười ba: Người Đàn Bà Mặc Áo Mặt Trời

Thiên Chúa phán: Trong những ngày cuối cùng,
Ta sẽ đổ Thần Khí Ta trên hết thẩy người phàm,
con trai con gái các ngươi sẽ trở thành ngôn sứ,
thanh niên sẽ thấy thị kiến, bô lão sẽ được thấy mộng.
|Cv 2,17, Ge 2,28|

Các bản linh ca (spirituals) của người Mỹ gốc Phi Châu rất sâu sắc và mạnh mẽ đồng hoá kinh nghiệm nô lệ tại Bắc Mỹ với lịch sử Israel, nhưng lại tương đối ít nhắc đến Đức Maria, có lẽ vì các Giáo Hội của phần đông người nô lệ đều theo Tin Lành hay Thệ Phản chứ không hẳn Công Giáo La Mã. Nhưng quả là ngạc nhiên khi khám phá ra điều này là trong một bài lình ca kia, Đức Maria đã được khoác cho danh hiệu “người đàn bà mặc áo mặt trời, chân đạp mặt trăng”¹“Wasn’t That a Wonder”, Slave Songs of the Georgia Sea Islands, Lydia Parrish chủ biên (New York: Creative Age Press, 1942), 139.. Vì việc đem tước hiệu lấy từ sách Khải Huyền “Và kìa xuất hiện một điềm lạ lớn trên trời: một người đàn bà mặc áo mặt trời, chân đạp mặt trăng, đầu đội triều thiên mười hai ngôi sao” áp dụng vào Đức Trinh Nữ Maria xưa nay vốn là đặc điểm của lối giải thích Tân Ước theo truyền thống Công Giáo La Mã, hơn là theo truyền thống Thệ Phản²Kh 12:1; xem Altfrid Th. Kassing, Die Kirche und Maria: Ihr Verhaltnis im 12.Kapitel der Apokalypse (Dusseldorf: Patmos-Verlog, 1958).. Một cách đặc trưng hơn, lối giải thích ấy đã được truyền thống Công Giáo La Mã sử dụng để biện minh và chứng thực cho các lần hiện ra, không những cho thị nhân của sách Khải Huyền mà còn cho những thị nhân sau này nữa, về cùng một “ điềm lạ lớn trên trời” và về Đức Maria như Người Đàn Bà Mặc Áo Mặt Trời. Hàng ngàn những lần Đức Maria hiện ra như thế theo nghĩa hẹp đã được tường trình khắp các thế kỷ, bắt đầu từ thị kiến này trong Sách Khải Huyền. Một trong những lần hiện ra sớm nhất là vào thế kỷ thứ tư, như đã được một nhà thần học và huyền nhiệm là Thánh Grêgôriô thành Nyssa tường trình trong một bài giảng in trong cuốn tiểu sử của ngài tựa là Grêgôriô Làm Phép Lạ³PG 46:90913..

Nhưng bất kể thế giá trổi vượt của một vị thánh và thần học gia nơi người tường thuật, việc hiện ra sớm sủa này chưa bao giờ được các thẩm quyền có trách nhiệm trong Giáo Hội chính thức nhìn nhận. Thực thế, dù những người chỉ trích luôn loan truyền nhiều ấn tượng hòng tố cáo Giáo Hội muốn cổ võ những cuộc hiện ra như thế, cũng như các dị đoan khác đi kèm, để bòn tiền của người ngờ ngệch⁴Xem Edmond Paris, Les mystères de Lourdes, La Salette, Fatima: Les marchands du temps, mercantilisme religieux, marché d’illusions (La Chaux-de-Fonds: Union de défense protestante suisse, 1971)., lịch sử việc công nhận chúng trái lại rõ ràng cho thấy “Giáo Hội rất thận trọng đối với các cuộc hiện ra, và dành cho chúng một vị thế rất thấp vì chúng là những dấu chỉ đến với ta qua giác quan và do đó dễ rơi vào những ảo giác có tính chủ quan”⁵René Laurentin và René Lejeune, Messages and Teachings of Mary at Medjugorje (Milford, Ohio: Riehle Foundation, 1988), 15.. René Laurentin, một thế giá hàng đầu về lịch sử các cuộc hiện ra của Đức Maria, đã nhận định như thế. Việc biên tập có phê phán của ông về các tài liệu chung quanh và tiếp theo những lần hiện ra tại Lộ Đức năm 1858 là một kho dữ liệu không thể thiếu cho những ai muốn nghiên cứu tất cả những lần Đức Maria hiện ra từ xưa đến nay⁶René Laurentin chủ biên, Lourdes: Documents authentiques (Paris: L. Lethielleux, 1966).. Một danh mục, công bố vào năm 1962 về các lần Đức Maria hiện ra được giáo quyền nhìn nhận là đáng tin tưởng sùng kính, giữa vô số các trình thuật do các cá nhân và các nhóm đệ nạp, chỉ liệt kê tổng cộng 10 biến cố, theo thứ tự thời gian sau đây (không hẳn theo thứ tự thời gian chúng được chính thức nhìn nhận)⁷LTK 7:64-65 (Herman Lais).:

9-12 tháng 12 năm 1531	tại Guadalupe, Mễ Tây Cơ, hiện ra với Juan Diego8Rubén Vagas Ugarte, Historia del culto de María en Ibero-américa y de sus Imágenes y Santuarios más celebrados, 2 cuốn, ấn bản thứ 3 (Madrid: Talleres Gráficos Jura, 1956), 1:163-207; các trước tác rất rộng lớn được lên danh mục trong công trình song ngữ do Gloria Grajales và Ernest J. Burrus chủ biên, Guadalupan Bibliography (Washington D.C.: Georgetown University Press, 1986).;
17 tháng 11 năm 1830	tại Paris, hiện ra với Nữ Tu Catherine de Labouré9Edmond Carpez, La Vénérable Catherine Labouré, fille de la Charité de Saint Vincent de Paul (1806-1876), ấn bản thứ 6 (Paris: Lecoffre 1913).;
19 tháng 9 năm 1846	tại La Salette, thuộc dẫy Núi Alps gần Grenoble, hiện ra với Maximin Giraud và Mélanie Calvat10Sandra L. Zimdars-Swartz, Encountering Mary: From La Salette to Medjugorje (Princeton, N.Y.: Princeton University Press, 1991).;
11 tháng 2 – 16 tháng 7 năm 1858	tại Lộ Đức, Pháp, hiện ra với Bernadette Soubiroux11René Laurentin, Lourdes: Histoire authentique des apparitions, 6 cuốn (Paris: Lethielleux, 1961-64); mới đây có Stéphane Baumont, Histoire de Lourdes(Toulouse: Edition Privat, 1993).;
12-13 tháng 1 năm 1866	tại Filippsdorf (Philippsdorf), nay thuộc Cộng Hòa Tiệp, hiện ra với Magdalena Kade;
17 tháng 1 năm 1871	tại Pontmain miền Brittany;
8 tháng 7 năm 1876	tại Pompei, Ý;
13 tháng 5 – 13 tháng 10 năm 1917	tại Fátima, Bồ Đào Nha, hiện ra với ba trẻ em, Lucia, Phanxicô và Jacinta12Cyril C. Martindale, The Message of Fatima (London: Burns, Oates, and Washbourne, 1950).;
29 tháng 11 năm 1932 – 3 tháng 1 năm 1933	tại Beauraing, Bỉ13Beinert và Petri, Handbuch der Marienkunde 533 (René Laurentin); một bài khảo sát có phê phán về cả hai thị kiến tại Bỉ này là của Gerd Schallenberg, Visionare Erlebnisse (Augsburg: Pattloch Verlag, 1990) 83-95.; và
15 tháng 1 – 2 tháng 2 năm 1933	tại Banneux, Bỉ, hiện ra với Mariette Beco14Từ ngày công bố bảng liệt kê này, đã có thêm hai biến cố được “chấp thuận” là Akita bên Nhật và Betania bên Venezuela.

.
Trong số 10 biến cố trên, 3 biến cố thời danh nhất và là những biến cố chính mà chúng tôi sẽ thảo luận ở đây là Guadalupe, Lộ Đức và Fátima. Trong số những biến cố không được giáo quyền thừa nhận, nổi tiếng nhất có lẽ là loạt hiện ra bắt đầu vào ngày 3 tháng 7 năm 1876 tại Marpingen, Đức, với 5 thiếu nữ là Katharina Hubertus và cô chị là Lischen Hubertus, Susanna Leist, Margaretha Kunz, và Anna Meisberger¹⁵Bây giờ nên xem David Blackbourn, Marpingen: Apparitions of the Virgin Mary in Nineteenth-Century Germany (New York: Alfred A. Knopf, 1994)..

Vì mục đích ở đây, ta thấy có một số nét chung cho phần lớn những lần hiện ra thời cận đại. Trong cuộc nghiên cứu biến cố Marpingen của mình, nhà sử học David Blackbourn đã nhận diện ra “tất cả các yếu tố của một lần hiện ra thời cận đại”. Và những yếu tố này đều được “tổng hợp” tại Lộ Đức, đó là: “tính đơn thành của thị nhân khiêm hạ, đem lại một sứ điệp, sự hoài nghi khởi đầu của cha chính xứ, phản ứng thù nghịch của nhà cầm quyền dân sự, những việc cho là chữa bệnh cách lạ lùng, và cuối cùng là việc Giáo Hội cho phép sùng kính chính thức”¹⁶Blackbourn, Marpingen, 5. Vì bảng liệt kê các yếu tố này tương hợp cách rất gần gũi với bảng liệt kê tôi từng đưa ra trong lần dự thảo đầu tiên chương này, trước khi đọc và xem lại bài nghiên cứu của Blachbourn, nên chúng tôi rất biết ơn được thích ứng nó tại đây để phù hợp với các mục tiêu lịch sử hơi khác một chút. – dĩ nhiên điểm cuối cùng không xảy ra với biến cố tại Marpingen năm 1876.

Có một điều rõ ràng là: tuyệt đại đa số những người được Đức Maria hiện ra trong thời kỳ thường mệnh danh là thế kỷ Đức Mari-a hiện ra, tức 100 năm từ thập niên 1830 tới thập niên 1930¹⁷Về ý nghĩa của hiện tượng sinh sôi nẩy nở trong thời hiện đại này, xin xem René Laurentin, Multiplication des apparitions de la Vierge aujourd’hui: est-ce elle? Que veut-elle dire? ấn bản thứ 3 (Paris: Fayard, 1991)., đều không thuộc giai cấp ưu tú, mà chỉ là các giáo dân và nông dân tầm thường¹⁸Một cách tổng quát, xin xem Werner Freitag, Volks- und Elitenfrommigkeit in der fruhen Neuzeit: Marien-wallfahrten im Furstbistum Munster (Paderborn: F. Schoning, 1991).. Người ta coi điều này như đã ứng nghiệm lời Đức Maria tuyên xưng và nói tiên tri trong kinh Magnificat, “Người đã dẹp tan phường kiêu ngạo, hạ bệ kẻ quyền thế và nâng cao người thấp hèn.Người đã cho người nghèo khó no nê và để kẻ giầu có trở về tay không”¹⁹Lc 1,51-53.. Điều ấy tương phản với khá nhiều lần hiện ra thời Trung Cổ, lúc Ngài hay hiện ra với những nhà tôn giáo chuyên nghiệp và những nhà chuyên nghiệp tôn giáo (căn cứ vào bảng liệt kê trên, điều này chỉ đúng cho trường hợp hiện ra với Nữ Tu Catherine de Labouré năm 1830); trong số này, có những lần đã xảy ra với giai cấp thượng lưu như trường hợp hiện ra với Thánh Nữ Brigitta của Thụy Điển. Trái lại, vào ngày 13 tháng 5 năm 1946, khi hơn 700,000 khách hành hương, gần 1 phần 10 dân số Bồ Đào Nha, tụ tập tại Fátima để tôn kính Đức Maria Nữ Vương Hòa Bình, cám ơn Ngài vì Thế Chiến II chấm dứt, thì họ là “những người đàn bà bụi bờ, các đầy tớ, già cũng như trẻ, giàu có cũng như bần hàn, đủ mọi loại người (tuy phần đông là người khiêm hạ, phần lớn đi chân không, thuộc giai cấp công nhân cùng gia đình họ)” đã đến để tôn kính đức Trinh Nữ²⁰William Thomas Walsh, Our Lady of Fatima (New York: Macmillan, 1947), 214, 140., giống hiện tượng sùng kính từng xảy ra tại nơi này suốt 30 năm trước đó.

Những người như Emile Zola²¹Emile Zola, Lourdes, Ernest Alfred Vizatelly (Dover, N.H.: A. Sutton, 1993). từng giải thích sai về mục đích của việc dành đặc ân này đối với người nghèo và người tầm thường, coi nó như một cách Giáo Hội dùng quyền bính để thao túng sự dốt nát vô phương cứu chữa của khối quần chúng vô học, một thao túng mà ông cho sẽ bị khoa học và giáo dục đánh tan một ngày gần đây. Cũng có người cho rằng đây chỉ là sự sủng ái của đức Trinh Nữ đối với những người giống như Ngài²²Antonio González Dorado, Mariología popular Latinoamericana: De la María conquistadora a la María liberadora (Asunción, Paraguay: Ediciones Loyola, 1985).. Bất chấp những luận điểm ấy, cả phản ứng khởi đầu đối với các thị kiến lẫn những tranh luận về sau đều cho rằng điều trên phản ảnh rõ rệt một cuộc “chiến tranh giai cấp” y như trong sách giáo khoa. Đến độ một người vô sản rất có ảnh hưởng, dù vẫn chỉ trích các biểu hiện tâm linh cho là “thuốc phiện ngu dân”, cũng đã đứng về phía những người vô sản này mà ủng hộ hết mình cho những lần hiện ra này.

Các biến cố liên hệ tới việc đức Trinh Nữ hiện ra tại Guadalupe năm 1531 gắn liền với những căng thẳng, không những của chiến tranh giai cấp mà còn là chiến tranh chủng tộc và tranh chấp chiết trung luận tôn giáo (religious syncretism) nữa²³Anna Gradowska, Magna Mater: El sincretismo hispanoamericano en algunas imágenes Ma-ri-anas (Caracas: Museo de Bellas Artes, 1992).. Vì Juan Diego là một người Thổ Dân (Indian), trong khi những người thoạt đầu không nhìn nhận tính cách chính xác trong các trình thuật của ông lại là người Da Trắng (Caucasian)²⁴Christopher Rengers, Mary of the Americas: Our Lady of Guadalupe (New York: Alba House, 1989).. Chính vì thế, trong số các nhận định khác biệt về Nuestra Senora de Guadalupe (Đức Bà Guadalupe), một ý kiến được thần học giải phóng gợi hứng đã nhận định như sau: “điều người da trắng phải nhìn nhận chính là việc làm hay sứ mệnh của người Thổ Dân. Lời của người Thổ Dân bị đặt thành vấn đề, anh ta phải đấu tranh để sứ mệnh của mình được người Da Trắng công nhận. Trong cuộc đấu tranh này, người Thổ Dân nắm chắc anh ta được sự ủng hộ tuyệt đối của đức Nữ Trinh”²⁵Ivone Gebara và Maria Clara Bingemer, Mary, Mother of God, Mother of the Poor (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1989), 152.. Khi khảo sát việc phát triển của lòng sùng kính đối với Đức Bà Guadalupe, các nhà nhân chủng học đưa ra nhiều mối liên kết gần gũi giữa lòng sùng kính ấy với thân phận Thổ Dân sống dưới sự đô hộ thực dân của người Tây Ban Nha²⁶William B. Taylor, “The Virgin of Guadalupe in New Spain: An Inquiry into the Social History of Ma-ri-an Devotion”, American Ethnologist 14 (1987): 9-25.. Đức Bà Guadalupe cũng được coi như đã chứng thực không những phong trào đối kháng đầy ý thức của người Thổ Dân đối với việc quê cha đất tổ của họ bị biến thành một “Tây Ban Nha Mới” mà còn chứng thực cả “hình ảnh nữ tính về chính mình” trong việc phản kháng lại hình thức thống trị có tính tổ phụ do những người xâm chiếm và cả những nhà truyền giáo Tây Ban Nha đại biểu²⁷Ena Campbell, “The Virgin of Guadalupe and the Female Self-Image: A Mexican Case History”, MotherWorship, James J. Preston chủ biên (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982), 5-24.. Trong cuộc đấu tranh này, cũng còn một điều hiển nhiên nữa là nơi hiện ra chính là địa điểm thờ một thần nữ thổ dân, một nữ thần mà các nhà truyền giáo Tây Ban Nha đã tìm hết cách dẹp bỏ nhưng nay rõ ràng đã trở về với các người tân tòng thổ dân dưới vóc dáng Mẹ Thiên Chúa²⁸Adela Fernadez, Dioses prehispánicos de Mexico: Mitos y deidades de panteón Nahuatl (Mexico. D.F.: Panorama Editorial, 1983), 108-12.. Ấy thế nhưng, hoàn cảnh ấy không phải là không có những nghịch lý đặc biệt của nó. Dù ngày nay được đồng hoá một cách gần gũi với chính nghĩa Thổ Dân tại Mễ Tây Cơ đến độ, như trên đã nói, Đức Maria được xưng tụng là “lá cờ tư riêng không chính thức của người Mễ Tây Cơ”²⁹Rodriguez, Days of Obligation, 16-20., nhưng cái tên “Guadalupe” vốn không phải là chữ của thổ dân mà có nguồn gốc Tây Ban Nha. Chữ ấy vốn dùng để chỉ tên một ngôi đền kính Đức Maria tại Cáceres, Tây Ban Nha, từ rất lâu, trước khi Juan Diego được thấy Nuestra Senora de Guadalupe; việc vai trò của đức Trinh Nữ tại Tây Ban Nha tiếp tục nổi bật đã được chứng minh bằng nhiều cuộc hiện ra tại đó vào thời Trung Cổ cũng như vào đầu thời cận đại và đã được minh họa bằng nhiều bức tượng Đức Maria kiểu barốc³⁰William A. Christian Jr., Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, (Princeton N.J.: Princeton University Press 1981); María Dolores Díaz Vaquero, La Virgen en la escultrura cordobesca del baroco (Cordova: Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 1987).. Nhưng chính nhờ việc đồng hóa với quần chúng thổ dân và những người bị chà đạp ở đấy cũng như ở mọi nơi khác, đức Trinh Nữ Maria tại Guadalupe đã trở thành “Mẹ của Mễ Tây Cơ”, như lời thi sĩ Octavio Paz từng nói³¹Octavio Paz, The Labyrinth of Solitude, Lysander Kemp (New York: Grove Press, 1965), 85., hay “biểu tượng quốc gia Mễ Tây Cơ” như nhiều nhà văn từng xưng tụng³²Eric R. Wolf, “The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol”, Journal of American Folkore 71 (1958): 34-38; Stafford Poole, Our Lady of Guadalupe: The Origins and Sources of a M exican National Symbol, 1531-1797 (Tucson: University of Arizona Press, 1995).. Tuy nhiên, tước hiệu kép sau đây, một tước hiệu xuất hiện trong một cuộc trưng bày, “Mẹ Thiên Chúa, Mẹ Mỹ Châu”³³Edwin Eduard Sylvest chủ biên, Nuestra Senora de Guadalupe: Mother of God Mother of Americas (Dallas, Tex.: Bridwell Library, 1992). quả đã tóm lược đầy đủ vai trò kép của Ngài. Và thế là trong thi ca sùng kính Ngài, mọi chủ đề trên đều đã được thăm dò³⁴Joaqín Antonio Penalosa chủ biên, Poesía guadalupana: siglo XIX (Mexico City: Editorial Jus, 1985)..

Đôi lúc, Đức Maria giữ im lặng khi hiện ra, im lặng một cách khó hiểu là đàng khác. Nhưng thông thường, Ngài đưa ra một sứ điệp, trước nhất cho các thị nhân, rồi sau đó cho toàn thể Giáo Hội và thế giới. Thỉnh thoảng, như trường hợp “bí mật thứ ba” rất nổi tiếng của Đức Bà Fatima chẳng hạn³⁵Peter Laszlo, La troisième secret de Fatima enfin connu (Montréal: Guérin, 1987)., sứ điệp kia đã được giữ bí mật, chỉ được tiết lộ trong tương lai khi thật cần thiết mà thôi; việc này thường chỉ xảy ra sau nhiều giả đoán về nội dung của thông điệp cũng như thời điểm công bố. Các sứ điệp có tính cách chính trị do đức Trinh Nữ ban bố làm nguời ta chú ý hơn nhiều, cả trên báo chí phổ thông lẫn trong văn chương bác học. Qua việc không chọn một người xâm chiếm Tây Ban Nha mà chọn một người thổ dân Mỹ làm thị nhân, Đức Bà Guadalupe đã trở thành một biểu tượng quốc gia cho người Mễ Tây Cơ và là yếu tố quyết định dứt khoát của việc “tạo nên ý thức quốc gia Mễ Tây Cơ”³⁶Jacques Lafaye, Quetzalcol1atl and Guadalupe: The Formation of Mexican National Consciousness, 1531-1813 (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 211-57.. Tuy nhiên, các trường hợp điển hình khác của ta ở đây, tức Lộ Đức, Fátima và Marpingen, cũng cho thấy sự can thiệp minh nhiên của đức Trinh Nữ vào tình thế chính trị lúc ấy qua một sứ điệp. Bởi thế, tại Lộ Đức chẳng hạn, “Đức Maria, nơi nương tựa của người ốm đau và tội lỗi, cũng đã là nơi nương tựa của Nước Pháp Công Giáo nữa. Trong tước hiệu Vô Nhiễm Nguyên Tội, Ngài đã đánh ngã không những Xatan mà cả những lữ đoàn Cộng Hòa và các ý niệm duy vật chủ nghĩa của nó. Là Nữ Vương Thiên Đàng, Ngài cũng là Nữ Vương Nước Pháp, hay ít nữa cũng là biểu tượng cho ‘Pháp Quốc Chân Thực’. Còn nữa, trong vóc dáng trẻ trung và y phục đơn giản, Ngài còn đồng hoá với người trẻ, người nghèo và người khiêm hạ. Đức Maria thực sự là một biểu tượng đoàn kết sẽ giúp nhân dân Pháp vượt qua các dị biệt giai cấp, vùng và địa phương của mình”³⁷Barbara Pope, “Immaculate and Powerful: The Marian Revival in the Nineteenth Century”, trong Immaculate and Powerful: The Femal in Sacred Image and Social Reality, Clarissa W. Atkinson, Constance H. Buchanan, và Margaret R. Miles chủ biên (Boston: Beacon Press, 1985), 173, 183-84, 189..

Tương tự như thế, trong một thông điệp gửi nhân dân Bồ Đào Nha năm 1942, nhân dịp kỷ niệm 25 năm Đức Maria hiện ra tại Fátima, cũng vào thời điểm giữa Thế Chiến II, Đức Piô XII đã trực tiếp liên kết việc hiện ra năm 1917, lúc sắp chấm dứt Thế Chiến I, với cơn khủng hoảng của thời ngài trong một cuộc thế chiến khác: “Ngày nay, các con càng cám ơn Đức Mẹ Fátima bao nhiêu, thì các con càng đặt tin tưởng vào Ngài trong tương lai bấy nhiêu, các con càng cảm thấy gần gũi Ngài được Ngài che chở dưới ánh sáng của Ngài bao nhiêu, thì ngược lại, số phận của nhiều quốc gia càng bi thảm bấy nhiêu vì bị xâu xé từng mảnh bởi quá nhiều tai ương lớn lao của lịch sử…Bây giờ hơn bao giờ hết, chỉ có lòng tin tưởng nơi Thiên Chúa mới có hiệu lực; một lòng tin tưởng được Đấng Trung Gian là Đức Mẹ dâng lên trước Tòa Thiên Chúa Tối Cao”³⁸Finbar Ryan, Our Lady of Fatima (Dublin: Brown and Nolan, 1942), 228-29.. Nhưng đối với nhiều người từng kinh qua thử thách nẩy lửa của cả hai cuộc chiến, kể cả với Giáo Hội là người đã trải qua bao nhiêu cuộc chiến trong suốt lịch sử lâu dài của mình, kết cục của Thế Chiến II vẫn là một thử thách nẩy lửa đầy kinh hãi không kém. Việc Đông Âu, gồm luôn các nước theo Chính Thống Giáo như Nga, Serbia, và Bulgaria và cả các nước theo Công Giáo La Mã như Ba Lan, Croatia, và Lithuania, bị thống trị bởi các lực lượng quân sự và ý thức hệ chính trị còn thù nghịch đối với Kitô Giáo và mọi tôn giáo nói chung hơn cả Cách Mạng Pháp, làm tâm trí các vị lãnh đạo Giáo Hội Công Giáo La Mã lo âu không ít. Và việc đó cũng được coi như làm bận tâm cả Đức Mẹ Fátima nữa, khi Ngài hiện ra ngay trong năm Cách Mạng Nga. Bởi thế, khi đến Fátima kính viếng Đức Maria năm 1967, nhân dịp kỷ niệm 50 năm ngày Ngài hiện ra ở đó, Đức Giáo Hoàng Phaolô VI đã tuyên bố: “Cả thế giới đang lâm nguy. Vì lý do đó, chúng tôi đã đến dưới chân Nữ Vương Hòa Bình để xin Ngài hồng ơn Thiên Chúa, một hồng ân đem tới sự can thiệp của Chúa, Đấng cao cả, tốt lành, nhân hậu và mầu nhiệm”³⁹Đức Phalô VI, Pilgrimage to Fatima – Addresses (Washington D.C.: United States Catholic Conference, 1968), 6..

Tuy nhiên, quá chú tâm tới các sứ điệp chính trị của đức Nữ Trinh đôi khi đã dẫn các nhà báo và sử gia đầy óc thế tục đi vào chủ nghĩa giản lược (reductionism) mà quên đi vai trò của Ngài trong việc khai triển học lý nơi các sứ điệp của Giáo Hội. Trước hết, Ngài hằng được coi là sẵn sàng can thiệp để hỗ trợ việc khai triển một học lý nếu học lý đó đặc biệt đề cập tới chính bản thân Ngài. Trong hai chương kế tiếp, chúng tôi sẽ bàn tới hai trong ba học lý “mới” rất quan trọng do Giáo Hội Công Giáo La Mã xác quyết trong thời hiện đại, đó là tín điều vô nhiễm nguyên tội lúc tượng thai đức Trinh Nữ Maria, được công bố năm 1854, và tín điều Đức Bà Hồn Xác Lên Trời, được công bố năm 1950. (Tín điều thứ ba là tín điều Đức Giáo Hoàng Không Thể Sai Lầm do Công Đồng Vatican I công bố năm 1870, một phần để chứng thực cho hành động năm 1854 của Đức Giáo Hoàng Piô IX). Chính là để củng cố cho tín điều đầu tiên trong ba tín điều này, mà đức Trinh Nữ đã hiện ra tại Lộ Đức sau đó ít năm; vì Bà Mầu Nhiệm đã dùng thổ ngữ mà phán với Bernadette Soubiroux rằng: “Ta là Đấng Vô Nhiễm Thai”.

Dù cả các hình ảnh chính trị lẫn các hình ảnh tôn giáo do Đức Maria mang đến lúc Ngài hiện ra thẩy đều có tính bảo thủ, nhưng người ta ngạc nhiên thấy phản ứng chính thức ở mọi cấp đối với các lần hiện ra ấy không hào hứng chút nào. Thực vậy, Giáo Hội mọi cấp đã hết sức thận trọng trong việc xử lý các hiện tượng này bằng cách khai triển trong nhiều năm cả một bộ các tiêu chuẩn tín lý và mục vụ nhằm phân biệt những hiện tượng chân thực với những hiện tượng ảo giác⁴⁰Các tiêu chuẩn này đã được phát biểu có hệ thống bởi Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin vào ngày 25 tháng 2 năm 1978.. Điều Blackbourn gọi là “chủ nghĩa hoài nghi khởi đầu từ cha xứ [và] phản ứng thù nghịch của thẩm quyền dân sự”⁴¹Blackbourn, Marpingen, 5. đã trở thành chuyện bình thường trong các câu truyện hiện ra⁴²Xem Cornelia Goksu, Heroldsbach: Eine verbotene Wallfahrt (Wurzburg: Echter Verlag, 1991).. Không một câu truyện nào về việc Đức Maria hiện ra, kể cả những lần hiện ra với Juan Diego và Bernadette, lại không gặp phản ứng khăng khăng tiêu cực của cha xứ sở tại và của các thẩm phán địa phương.

Các phản ứng như thế từ hàng giáo sĩ và thẩm quyền địa phương đã nói lên phần nào tính hàm hồ sâu sắc của chính hiện tượng Đức Maria hiện ra, giống như thanh gươm hai lưỡi. Vì nó quả đã được dùng như một khí giới trong trận chiến đôi khi phải đánh tập hậu mà Giáo Hội thường dùng để chống lại các thù địch hiện đại của mình. Nước Pháp của những người như Voltaire và Diderot có thể bị mọi giới ở cuối thế kỷ 18 coi như vườn ươm chủ nghĩa duy lý và là thành trì của chủ nghĩa vô thần; nhưng đức Trinh Nữ đã liên tiếp xuất hiện với cái nước Pháp duy lý và vô thần ấy nhiều lần trong thế kỷ tiếp sau đó, qua Nữ Tu Catherine de Labouré tại Paris ngày 17 tháng 11 năm 1830, qua Maximin Giraud và Mélanie Mathieu tại La Salette ngày 19 tháng 9 năm 1846, và nhất là qua Bernadette Soubiroux tại Lộ Đức các ngày từ 11 tháng 2 tới 16 tháng 7 năm 1858. Người ta có đủ lý do để tin rằng: cả chiến dịch dùng trí thức chống đỡ nền mạc khải của Kitô Giáo qua công trình hộ giáo của khoa thần học Công Giáo La Mã thế kỷ 19, trong đó có công trình hộ giáo của trường phái triết học Thomist canh tân, lẫn chiến dịch dùng chính trị chống đỡ Giáo Hội định chế và các đặc quyền của nó khỏi sự tấn kích của chủ nghĩa bài giáo sĩ trong thời ấy cũng không thể hữu hiệu bằng chiến dịch do đức Trinh Nữ đem lại, nhất là đối với giới bình dân. Vì có người đã nói rất hay rằng “La Mã là đầu nhưng Lộ Đức mới là trái tim của Giáo Hội”⁴³Andrea Dahlberg, “The Body as a Principle of Holism: three Pilgrimages to Lourdes”, Contesting the Sacred: The Anthropology of Christian Pilgrimage, John Eade và Michael J. Sallnow chủ biên (New York: Routledge, 1991), 35.. Nhưng cũng chính từ đấy mà có sự hàm hồ trong các lần Đức Maria hiện ra. Sự hàm hố ấy là như thế này: thẩm quyền của linh mục chánh xứ, trong toà giải tội và cả trong việc long trọng cử hành Thánh Lễ trước bàn thờ sở tại, xem ra chẳng còn bao nhiêu nghĩa lý so với sức lôi cuốn to lớn từ việc đích thân hiện ra của đấng không phải ai khác mà là chính Mẹ Thiên Chúa và việc Ngài tiếp tục hành động tại hang đá Lộ Đức. Như trong thời Cải Cách, việc các nhà giảng thuyết dạo rao bán ơn đại xá từng đe dọa làm cho việc ban phát bí tích thống hối tại cấp giáo xứ bị mất giá thế nào, thì các mục tử cấp giáo xứ đang mất giá tại Pháp vào thế kỷ 19 lẽ dĩ nhiên cũng không ưa bị các vụ “hão huyền” của bọn con nít tự cho mình được thấy đức Trinh Nữ Maria dây dưa tới thừa tác vụ của mình như thế.

Đối với nhiều đền thánh Đức Mẹ, được thiết lập do các vụ hiện ra này kêu gọi, chiều kích nổi bật nhất chính là khía cạnh lạ lùng, và cùng với nó là đoàn ngũ đông đảo các khách hành hương, chủ yếu bị khía cạnh lạ lùng kia lôi cuốn. Đặc điểm lạ lùng này trước nhất áp dụng vào chính các thị kiến, tức các hiện tượng chỉ có thể phát sinh từ một khả năng vượt quá bình thường, dù nguyên nhân gốc của nó là sức mạnh siêu nhiên hay chỉ là một thứ bệnh tâm thần (neurosis). Việc Đức Maria hay Chúa Kitô hiện ra tự nó là một biến cố siêu việt, mà tính khả tín thường tùy thuộc tính khả tín trước đó của một phép lạ nào bất cứ.

Ngược lại, một khi được chấp nhận hay “được chứng thực” (bất kể diễn trình chứng thực ấy bao gồm những gì), thì sức mạnh lạ lùng của việc hiện ra sẽ lan tới chính con người của thị nhân hay tới các địa điểm hiện ra hay tới một khía cạnh vật lý nào đó của địa điểm ấy, ngay cả nếu khía cạnh vật lý ấy được mang xa hẳn địa điểm nguyên khởi của việc hiện ra kia, như trong trường hợp nước hay làm phép lạ của Lộ Đức. Tuy vậy, ít nhất trong lý thuyết, các phép lạ và tư cách hưởng phép lạ này luôn tùy thuộc con người đức Trinh Nữ, chứ không tùy thuộc sức ma thuật mà người ta lầm tưởng là của chính địa điểm hay sự vật Ngài đụng tới hay nhờ sự hiện diện của Ngài mà được biến đổi. Việc lật ngược vai trò của phép lạ, thường hay xảy ra sau một thời gian, từ quan điểm ngày xưa của cả ngoại giáo lẫn Kitô Giáo cho rằng phép lạ là hành động để minh chứng thẩm quyền của người làm phép lạ đến quan điểm hiện nay của phong trào Ánh Sáng cho rằng cái được gọi là phép lạ có đáng tin hay không là hoàn toàn tùy thuộc thế giá đã được chấp nhận nơi con người thánh thiện, là điều không hoàn toàn áp dụng ở đây, vì các phép lạ tại Fátima và Lộ Đức đã diễn tiến theo cả hai cách trên.

Các thống kê về việc nhờ phép lạ mà được khỏi bệnh, nhất là trường hợp Lộ Đức, đã được quan niệm rất khác nhau⁴⁴Cố gắng rất sớm nhằm đưa ra một thẩm định là A.Marchand, The Facts of Lourdes: And the Medical Bureau, Francis Izard dịch (London: Burns, Oates, and Wasbourne, 1924).. Dù chính xác hay không, người ta từng ước lượng rằng: chỉ trong vòng một thế kỷ rưỡi, số khách hành hương tới Lộ Đức đã gấp đôi số khách hành hương tới Mecca trong hơn 13 thế kỷ qua⁴⁵ B. Pope, “Immaculate and Powerful”, 173.. Tất nhiên, một số người đến đó để du lịch hay vì tò mò, và số đông khác đến đó chỉ để cầu nguyện. Nhưng hàng chục ngàn người, và có lẽ hàng triệu người, đã đến Lộ Đức hành hương để mong chờ phép lạ chữa khỏi bệnh thân xác và tinh thần của mình. Sức mạnh làm phép lạ của đức Trinh Nữ tại Lộ Đức và Fátima đã được thẩm quyền cao cấp nhất chứng thực.Toàn thế giới văn minh, Công Giáo La Mã hay không, thẩy đều ngỡ ngàng khi đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II bị bắn và bị trọng thương tại Quảng Trường Thánh Phêrô vào ngày 13 tháng 5 năm 1981 và thật hân hoan khi nghe tin ngài thoát chết. Chính đức Giáo Hoàng đã không để ai hoài nghi đối với quan điểm của ngài về việc nhờ đâu và tại sao ngài thoát chết: “Và một lần nữa, tôi đội ơn đức Trinh Nữ Diễm Phúc… Lẽ nào tôi có thể quên được rằng biến cố tại Quảng Trường Thánh Phêrô kia đã xảy ra vào ngày và giờ kỷ niệm Mẹ Chúa Kitô hiện ra lần đầu với các nông dân nhỏ bé cách nay 60 năm tại Fátima, nước Bồ Đào Nha? Ngày ấy… tôi cảm nhận được sự che chở của người Mẹ phi thường, một sự che chở còn mạnh hơn cả chính viên đạn”⁴⁶ L’Osservatore Romano, 12/10/1981.. Đức Piô XII nhân dịp kỷ niệm 25 năm, đức Phaolô VI nhân đến thăm đền thánh dịp kỷ niệm 50 năm, và đức Gioan Phaolô II sau khi bị ám sát hụt, cả ba vị giáo hoàng đều kêu gọi người ta chú ý đặc biệt tới Đức Mẹ Fátima, y hệt như các vị và tất cả các vị Giáo hoàng khác thuộc thế kỷ 20 đều đã dùng thẩm quyền của mình để khuyến khích việc tôn sùng Đức Mẹ Lộ Đức vậy.

Tương phản với “chủ nghĩa hoài nghi khởi đầu” mà Blackbourn cho là một đặc điểm trong lịch sử các lần Đức Maria hiện ra, ta thấy có điều được ông gọi là “việc Giáo hội thiết lập lòng tôn sùng chính thức với một mục đích” mà theo ông, Lộ Đức là điển hình sáng chói nhất (và Marpingen là ngoại lệ đáng kể hơn cả)⁴⁷Blackbourn, Marpingen, 5.. Vì, như Barbara Pope từng nhận xét “La Mã … luôn quan tâm đến việc chống đỡ đức tin truyền thống tại một quốc gia được Giáo hội này coi như vườn ươm trồng các cuộc cách mạng hiện đại… các động lực phối hợp giữa đức tin và nhạy cảm chính trị đã thúc đẩy ngôi vị giáo hoàng nhìn nhận niềm tin của người Công giáo Pháp, một niềm tin cho rằng họ được Đức Maria tuyển chọn”⁴⁸B.Pope, “Immaculate and Powerful”, 183-84.. Như nhận xét vừa rồi ngụ ý, niềm tin của người Công giáo Pháp đối với việc hiện ra và việc họ “được Đức Maria tuyển chọn” đầu tiên đã bén rễ sâu nơi các cấp địa phương, vùng và quốc gia, sau đó và từ đó mới được sự chuẩn nhận của Đức Giáo hoàng. Tương tự như thế, chính vị “bản quyền”, tức giám mục Leira, năm 1930 đã “(1) tuyên bố là đáng tin các thị kiến của các mục đồng tại Cova da Iria trong giáo xứ Fátima của giáo phận này trong các ngày 13 mỗi tháng, từ tháng Năm tới tháng Mười năm 1917 và (2) chính thức cho phép việc tôn sùng Đức Mẹ Fátima”⁴⁹Joseph A. Pelletier, The Sun Danced at Fatima (New York: Doubleday Image Books, 1983), 146-47.. Trái với việc giáo quyền tự ý áp đặt lên hàng ngũ giáo dân bất đắc dĩ, như một số những người chú giải thù nghịch thường giả thiết, niềm tin vào việc Đức Maria hiện ra hầu hết đã được “bề dưới” áp đặt lên hàng giáo phẩm, đến nỗi ta có thể nói đây quả là một diễn trình dân chủ vậy. Như hồng y John Henry Newman có lần đã mô tả, khi đề cập tới học lý về Chúa Ba Ngôi trong thế kỷ thứ 4, chứ không phải học lý về Đức Maria trong thế kỷ 19, chính “nền chính thống của tín hữu” đã thắng các suy tư của các nhà thần học⁵⁰John Henry Newman, “The Orthodoxy of the Body of the Faith during the Supremacy of Arianism”, Ghi chú V trong The Arians of the Fourth Century, ấn bản 3, (London, E. Lumley, 1871), 454-72.. Tuy nhiên, một cách thực tế hơn (mà cũng có thể yếm thế hơn), người ta có thể coi sự kiện Giáo hội chuẩn nhận hay khuyến khích có hệ thống việc tôn sùng chính thức kia như một cố gắng nhằm hạn chế nơi đoàn ngũ tín hữu những quá lạm mà việc tôn sùng Đức Maria rất dễ mắc phải. Thực vậy, như một học giả từng phán đoán, “Vì được Giáo hội cẩn trọng bảo vệ ngay từ đầu, nên Lộ Đức có lẽ là nơi được kiểm soát và điều hợp chặt chẽ nhất, ở cả bình diện ý nghĩa lẫn thực hành trong các việc tôn sùng hành hương”⁵¹Dahlberg, “The Body as a Principle of Holism” 10-11.. Ta có thể thêm rằng: ít nhất trong một số khía cạnh, cả Guadalupe lẫn Fátima xem ra cũng không thua Lộ Đức bao xa. Ta có thể an tâm cho rằng đối với nhiều triệu người, không hình thức tôn sùng hay học lý về Đức Maria nào đã mang theo mình được tầm ý nghĩa to lớn hơn những lần Ngài hiện ra một cách lạ lùng.

Còn tiếp: Chương mười bốn: Ngoại Lệ Vĩ Đại, Vô Nhiễm Thai

Chương mười hai: Mẹ Hiển Vinh và Người Đàn Bà Muôn Thuở

Maria đã chọn phần tốt hơn,
phần ấy sẽ không bị tước mất.|Lc 10,38-42|

Khi các chủ đề và hình ảnh thực sự có tính nguyên mẫu trong truyền thống hết còn là đối tượng của lòng sùng kính mà chúng vốn được gắn liền trong nhiều thế kỷ, thì cái hậu quang (afterglow) đôi khi còn sáng lạn hơn cả chính cái hào quang lúc trước nữa. Điều ấy đúng một cách rõ rệt nhất đối với hình ảnh Chúa Kitô: do hiện tượng có thể gọi là chủ nghĩa bất khả tri lấy Chúa Kitô làm trung tâm (Christocentric agnosticism), “khi lòng kính trọng đối với giáo hội có tổ chức càng suy giảm, thì lòng tôn kính đối với Chúa Kitô càng gia tăng”¹Pelikan, Jesus Through the Centuries, 232.. Và điều ấy cũng đúng đối với Mẹ Người. Bởi thế, trong thi ca lãng mạn của nhiều nước thuộc thế kỷ thứ mười chín, Đức Maria nhận được một hào quang, xét về một phương diện nào đó, còn sáng láng hơn cả hào quang mà lòng đạo đức dốt nát của dân chúng, cũng như sự suy tư của các thần học gia, và nền phụng vụ của Giáo hội vốn tô điểm cho Ngài. Vì, như đối với René Welleck, nếu phong trào lãng mạn được định nghĩa như một “cố gắng, bề ngoài xem ra thất bại và bị thời ta bỏ rơi, dùng thi ca để nhận diện chủ thể và đối tượng, để hoà giải con người với thiên nhiên, ý thức với vô thức, một nền thi ca vốn được coi là ‘kiến thức đầu hết và sau cùng hết”²René Wellek, Concept of Criticism (New Haven: Yale University Press, 1963),221., thì William Wordsworth, nhà thi sĩ mà các chữ cuối cùng của câu định nghĩa trên vốn được rút ra, từ lời nói đầu của ông trong ấn bản năm 1800 cuốn Lyrical Ballads [Tự Tình Ca], đã minh họa phong trào này cách đầy đủ. “Chủ nghĩa Thệ Phản triệt để” đầu hết của ông, như Geoffrey Hartman từng gọi³Xem Geoffrey H. Hartman, Wordsworth’s Poetry, 1787-1814 (New Haven and London: Yale University Press, 1971), 273., tiếp tục phát hiện cả trong tác phẩm sau này và có tính bảo thủ hơn, tức tác phẩm Ecclesiastical Sonnets [Thập Tứ Ca Giáo Hội]. Trong tư cách một người Thệ Phản, ông quả quyết như chính ông nhìn nhận, rằng “Từ giả định sai lầm mà xuất hiện và được âu yếm chào đón/ Do mê tín mà quyền uy giáo hoàng lan rộng”⁴ William Wordworth, Ecclesiastical Sonnets, Part II, Sonnet ii, The Poems, 2 cuốn (New Haven and London: Yale University Press, 1977), 2:464.. Ấy thế nhưng ông vẫn đã có thể nói về đức Trinh Nữ như sau:

Lạy Mẹ! Lòng dạ khiết trinh chưa bao giờ lướt qua
Một bóng nhỏ tư duy tội lỗi dù mờ;
Ôi Người Đàn Bà! Vinh hiển hơn mọi phụ nữ,
Hãnh diện duy nhất của bản nhiên con ô tạp;
Trong hơn sóng bạc giữa đại dương;
Sáng hơn trời đông lúc bình minh ló rạng
Đầy những vầng hồng tươi sáng, hơn mặt trăng trinh trong
Trước khi khuất phía bầu trời xanh ngát;

Hình ảnh Mẹ rõi xuống trần gian. Và nhiều người, con nghĩ,
Được tha thứ đã gối quỳ cầu nguyện,
Như đối với một Quyền Uy hữu hình,
Pha trộn mọi điều đã trộn và hoà giải trong Mẹ
Tình yêu người mẹ với trinh trong thục nữ,
Cao sang với thấp hèn, trời với đất!⁵Wordsworth, Ecclesiastical Sonnets, Sonnet xxv, 2:474; chữ nghiêng được thêm vào..

Vì nếu Đức Maria thực sự là “trời” và “đất”, thì điều này gần như muốn gọi Ngài là Nữ Vương Thiên Đàng. Ở đây, Wordsworth làm ta nhớ đến bức chân dung “Lễ Đội Triều Thiên Cho Đức Nữ Trinh”, một bức chân dung đã trở thành tiêu chuẩn của nghệ thuật tranh ảnh về Đức Maria trong thế kỷ mười hai. Nghệ thuật này thường mô tả Ngài đang ngồi bên tay phải Chúa Kitô. Tiếp nối dòng tư duy ấy, các họa sĩ sau này thường hay vẽ Chúa Kitô hay Chúa Cha hoặc toàn bộ Ba Ngôi Thiên Chúa đội triều thiên cho Ngài⁶Emile Mâle, The Gothic Image: Religious Art in France of the Thirteenth Century, Dora Nussey, ấn bản in lại (New Yrok: Harper, 1958), 254-58..

Tương tự như thế, Mary Ann Evans, người đã dấu tên khi dịch sang tiếng Anh tác phẩm cấp tiến của David Friedrich Strauss tựa là Cuộc Đời Chúa Giêsu, rất biết rõ cuốn sách này đã hạ thấp Đức Trinh Nữ Maria và việc hạ sinh đồng trinh xuống hàng huyền thoại, vì bà đã dịch phần nói về vấn đề ấy với tựa đề do chính bà đặt là “Lịch sử việc Tượng Thai Chúa Giêsu Nhìn Như Một Huyền Thoại”⁷David Friedrich Strauss, The Life of Jesus Critically Examined , George Eliott dịch, ấn bản thứ 5 (London: Swan Sonnenschein, 1906), 140-43.. Nhưng sau này, khi viết với bút hiệu George Eliot trong một tiểu thuyết có lẽ vĩ đại nhất của mình, bà đã đặt vào miệng Tertius Lydgate, viên y sĩ mất uy tín, câu sau đây về Dorothea Brooke Casaubon, nhân vật chính của cuốn tiểu thuyết: “tạo vật tươi trẻ này có trái tim lớn như trái tim Đức Trinh Nữ Maria. Rõ ràng Ngài không nghĩ gì tới tương lai riêng, và đã hiến cả phân nửa lợi tức của mình, như thể không còn muốn điều gì khác ngoại trừ chiếc ghế để ngồi mà nhìn bằng cặp mắt trong xanh những con người hay chết đang cầu khẩn Ngài. Xem ra Ngài có được điều tôi chưa bao giờ thấy nơi bất cứ người đàn bà nào trước đây – một nguồn suối thân hữu đối với mọi người”; và sau đó chút nữa, Dorothea còn được mô tả như có “đôi má trắng nhạt và làn mi hồng của mater dolorosa [mẹ sầu bi]” (mà chủ bút tờ Middlemarch thấy có nhiệm vụ phải ghi chú cho độc giả Mỹ thế kỷ 20 hay rằng đó là “tước hiệu của Đức Trinh Nữ Maria)⁸George Eliott, Middlemarch, Bert G. Hornbach chủ biên (New York: W.W. Norton, 1977), 530,544..

Ta có thể dễ dàng thêm nhiều đoạn văn khác lấy từ các thi sĩ lãng mạn thuộc nhiều quốc gia khác nhau, vì, một thi sĩ Đức từng viết:

Lạy Đức Maria, con thấy Mẹ được mô tả
Rất đẹp trong hàng ngàn tranh ảnh;
Tuy nhiên, không tranh nào vẽ Mẹ
Như hồn con thấy Mẹ.
Con chỉ biết kể từ đấy
Ồn ào trần gian biến tan như giấc mộng,
Và một trời, vô cùng dịu ngọt,
Ở mãi mãi nơi hồn con⁹Novalis, Werke und Briefe [von] Novalis, Alfred Kelletat (Munich: Winkler-Verlag,[1962], 102)..

Và hàng ngàn tranh ảnh ấy đã xuất hiện dọc dài trong thi ca, âm nhạc, và hội hoạ của thế kỷ Lãng Mạn. Tuy nhiên, chúng tôi sẽ không chú tâm tới nhà thi sĩ nói trên, mà tới người đồng hương nổi tiếng hơn của ông là Wolfgang von Goethe, nhất là tới tác phẩm Faust của ông như là điển hình tuyệt vời cho việc coi Đức Maria là nguyên mẫu mãi mãi¹⁰Faust the Theologian, 115-28.. Mối liên hệ của Goethe với lịch sử Kitô Giáo khá phức tạp. Trong cuốn Đàm Đạo Với Goethe Những Năm Cuối Đời Ông, do Johann Peter Eckermann ghi lại, người ta thuật rằng ngày 11 tháng 3 năm 1832, chỉ 11 ngày trước khi chết, Goethe đã nói: “Đứng bên ngoài sự vĩ đại và tầm cao luân lý của Kitô Giáo như đã từng rực lửa và rực sáng trong Phúc Âm, tâm trí con người không thể tiến bộ được”. Ngữ cảnh của lời tuyên bố ấy cho thấy: Goethe đã không làm gì khác hơn là khẳng định niềm tin chính thống và công giáo của Giáo Hội¹¹ohann Peter Eckermann, Gesprache mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, ấn bản Fritz Bergemann, in lần thứ ba (Baden-Baden: Insel Verlag, 1955), 716-20. Lời dịch trong suốt chương này là của riêng tôi.. Tuy vậy, cũng như Wordsworth, khuôn mặt huyền nhiệm của Đức Trinh Nữ Maria lôi cuốn Goethe rất sâu xa, nhất là địa vị hiển dương trong tư cách Mẹ Hiển Vinh và Người Đàn Bà Muôn Thuở [das Ewig-Weibliche]. Vì cũng như cuốn Thần Kịch của Dante, và xem ra như muốn bắt chước cuốn đó, cuốn Faust của Goethe đã khởi đầu trong Tuần Thánh và kết thúc tại Thiên Đàng với thị kiến được thấy Đức Maria và Người Đàn Bà Muôn Thuở. Nhưng trước khi tỏ mình là Mẹ Hiển Vinh [Mater Gloriosa] ở cảnh cuối cùng của Faust, Đức Maria trước hết đã xuất hiện như là Mẹ Sầu Bi¹²Xem chương 9 ở trên.. Trong cơn thất vọng của mình, Gretchen đã dâng lên đức Trinh Nữ Maria những lời cầu khẩn sốt sắng lấy hứng từ bài Stabat Mater Dolorosa¹³Johann Wolfgang von Goethe, Faust, 3588-95. Rồi, như vở kịch cho thấy, “người thiếu phụ mà đầu tiên chỉ là đối tượng cho lòng dục hoàn toàn có tính nhục thân của Faust, tức nàng Gretchen, nhờ được Mephisto gợi hứng, trên thực tế, đã trở nên địch thủ sống động của Mephisto trong trận chiến nhằm chiếm hữu linh hồn của Faust¹⁴Reinhard Buchwald, Furer durch Goethes Faustdichtung: Erklarung des Werkes und Geschichte seiner Entstehung, ấn bản thứ 7 (Stuttgart: Alfres Kroner, 1964), 59.. Vì người ta cho nàng hay chính việc nàng được nâng lên “bình diện cao hơn” của vinh quang đã là phương tiện cho Faust cũng đạt được bình diện vinh quang ấy¹⁵Faust, 12094-95..

Những lời trên được ngỏ với Người Đàn Bà Ăn Năn Trước Đây được Mẹ Hiển Vinh Gọi Là Gretchen. Mẹ Hiển Vinh đó được coi như nơi trú ẩn đặc biệt cho những người từng “dễ bị quyến rũ” và “khó được cứu vớt” như Gretchen, nhưng nay đã là “những người đàn bà ăn năn, cần ơn phúc”¹⁶Faust, 12013-19.. Ca đoàn hối nhân dâng lời ngợi khen Mẹ Hiển Vinh: “Mẹ vươn tới đỉnh cao nơi vương triều vĩnh cửu” và những lời cầu khẩn: “Xin nhận lời chúng con kêu van, hỡi đấng không ai sánh bì, đấng đầy ơn phúc”¹⁷Faust, 12032-36.. Ngài “đầy ơn phúc” như lời thiên thần đã ngỏ cùng Ngài lúc truyền tin: “Kính mừng bà đầy ơn phúc, Thiên Chúa ở cùng bà”¹⁸Lc 1,28 (Bản Phổ Thông). Còn các hối nhân thì “cần ơn phúc”. Chính nhờ ơn phúc và sự trinh trong của Ngài, mà sự nhơ nhuốc của họ được chữa trị. Nhưng Mẹ Hiển Vinh không chỉ tượng trưng cho việc chữa trị các dục vọng cá nhân của họ, cũng như các mâu thuẫn nơi Faust mà thôi; vì, như đã nói về các từ ngữ thần học ấy trong màn này, “giải thích chúng theo nghĩa chặt chẽ của từ vựng giáo hội sẽ làm chúng có nghĩa ngược lại, vì làm thế, ta buộc phải loại bỏ hoàn toàn các âm vang của chúng ”¹⁹Gunter Muller, “Die Organische Seele im Faust”, Euphorion 34 (1933): 161n.. Do đó, ở đây không những có việc lồng (subsume) “một số người như Margarete – Galatea – Helen vào trong ngôi vị Mẹ Thiên Chúa”²⁰Stuart Atkins, Goethe’s Faust: A Literary Analysis (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1958), 172. nhưng qua các âm vang về chủ đề vốn rải rác khắp tác phẩm này, ta còn thấy một số tước hiệu, vốn được đồng hoá với Đức Maria trong màn cuối cùng này, đã tổng hợp được một cách mới mẻ các yếu tố trước đây vốn rời rạc với nhau; tổng hợp này có được không phải bằng việc chối bỏ các yếu tố ấy mà là nâng chúng lên hàng tuyệt diệu, tới điều mà một học giả gọi là “một kết hiệp đầy yêu thương các xác tín ngoại giáo và Kitô giáo, trong đó, Goethe… tìm thấy bình yên tôn giáo cuối cùng của mình”²¹Harold Stein Jantz, The Form of Goethe’s “Faust” (Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1978), 172..

Các tước hiệu kia đã được Tiến Sĩ Marianus gom lại với nhau. Tầm quan trọng của vị tiến sĩ này đối với kết cục của vở kịch đã được tóm tắt đầy đủ trong nhận xét bén nhậy sau đây của Cyrus Hamlin: “Trái với Tiến Sĩ Faust ở đầu vở kịch, và như một khuôn mặt tuyệt vời, người sùng kính đức Trinh Nữ một cách huyền nhiệm này tượng trưng cho bình diện cao nhất của sự trọn lành thiêng liêng mà lãnh vực nhân bản có thể đạt tới. Xét theo chủ đề, có thể so sánh ông với Nereus về lòng mộ mến đối với Galatea trong cảnh cuối cùng tựa là ‘Đêm Walpurgis Cổ Điển’. Nhờ Tiến Sĩ Marianus, chủ đề Người Đàn Bà Muôn Thuở đã được đưa trở lại Faust trong hình thức cổ điển cao nhất của nó”²²Cyrus Hamlin chủ biên, Johann Wolfgang von Goethe, Faust, A Tragedy: Background and Sources, bản dịch của Walter Arndt (New York: W.W. Norton, 1976), 304 n.9. Về ý nghĩa của tước hiệu “Tiến Sĩ Marianus” xin xem Ann White, Names and Nomenclature in Goethe’s “Faust” (London: University of London Institute of Germanic Studies, 1980), 37-38.. Tiến Sĩ Marianus gom các tước hiệu lại với nhau trong hai dòng cuối cùng của bài tụng ca (ode) đầy tính thờ phượng, mà ông đã dùng để giới thiệu bài thánh ca siêu việt kết thúc của mình. Bài tụng ca trước hết ngỏ với các hối nhân: “Hãy ngước nhìn lên ánh mắt cứu vớt kia, hỡi tất cả những ai lòng đã mềm dịu nhờ ăn năn thống hối, để các bạn tự biến đổi con người mình một cách biết ơn mà vươn tới số phận chúc phúc của mình”. Rồi Tiến Sĩ Marianus hướng về chính Mẹ Hiển Vinh: “Hãy dùng những quan năng cao hơn mà phụng sự Bà. Lạy Nữ Trinh, lạy Mẹ, lạy Nữ Vương, lạy Thần Nữ: xin hãy tiếp tục ban ơn phúc!”²³Faust, 12096-103. Về tước hiệu Mẹ Hiển Vinh và các tước hiệu này, Gerhard Mobus, Die Christus-Frage in Goethes Leben und Werke (Osnabruck: A. Fromm, 1964), 291-95, khẩn khoản yêu cầu rằng những dòng này không nên coi là của Kitô Giáo và Công giáo.. Việc gom các tước hiệu lại như thế từng là lối dùng quen thuộc trong các đoạn trước đó của vở kịch²⁴Như Faust, 1334, 9028-30, 9364 chẳng hạn.. Bốn tước hiệu trên đã được dự ứng trong một tụng ca khác của Tiến Sĩ Marianus, trước tụng ca này một chút: “Ôi đấng Hiển Vinh ở trung tâm, đầu đội triều thiên óng ánh sao, nhưng đầy dịu hiền, ôi Nữ Vương Thiên Đàng cao sang. Mẹ thật sáng lạn huy hoàng. Mẹ là thục nữ cao sang nhất trần gian!”²⁵Faust, 11993-97.. Và rồi câu này nữa: “Đức Trinh Nữ, trong sạch theo nghĩa đẹp nhất, Mẹ rất đáng vinh dự, Nữ Vương mà chúng con chọn lựa, sinh ra đã ngang hàng thần thánh”²⁶Faust, 12009-12.. Ông cầu khẩn Ngài hãy “chấp nhận điều làm tâm hồn người đàn ông này cảm kích sốt sắng dịu dàng, và là điều hắn dâng kính Bà bằng một tình say mến thần thánh”²⁷Faust, 12001-4.. Ông cầu xin để “mọi quan năng cao hơn được dùng để phụng sự Bà”²⁸Faust, 12100-12101..

Nhờ những lời cầu khẩn như trên, các khát vọng và trực giác nơi “tâm hồn con”, mọi “tình yêu say mê” kể cả cái “tình yêu say mê xấu xa” lúc khởi đầu của Faust²⁹Faust, 1114. và “mọi quan năng cao hơn” như đã được trình bày khắp trong tác phẩm này, tất cả đã được nâng lên bình diện hiển dương của Đức Trinh Nữ Maria, và do đó của Chúa Kitô, Con của Ngài, và cũng do đó, mà của cả Chúa Cha trên trời nữa (nơi, toàn bộ “khúc nhạc kết thúc song song với khúc nhạc dạo đầu³⁰Jantz, Form of Goethe’s “Faust”, 101. được tấu lên mà không cần khúc giữa”).

Một nhà bình luận từng cho rằng “Nơi cứu thế học cũng như nơi đạo đức học trong kịch bản của Goethe, tình yêu, chứ không phải lòng ích kỷ, mới vừa là dụng cụ chính của Ơn Thánh vừa là giá trị cao nhất”³¹Robert E. Dye, “The Easter Cantata and the Idea of Mediation in Goethe’s “Faust”, PMLA, 92:974.. Sức mạnh cứu rỗi của tình yêu nhờ mỗi vị trong ba vị chủ nhân của bình diện hiển dương trên ấy, tức Đức Maria, Con của Ngài là Chúa Giêsu Kitô, và Chúa Cha, đã được Người Đàn Bà Ăn Năn Trước Kia Có Tên Là Gretchen minh nhiên báo trước, lúc cô còn sống trên trần gian, khi cô than van thống hối cầu xin ơn phúc trước “ảnh đáng sùng kính của Mẹ Sầu Bi”, khi cô cầu nguyện bằng lời diễn giải kinh Stabat Mater Dolorosa của thời Trung Cổ: “Lạy mẹ, xin ghé mặt đoái nhìn nỗi khốn khó của con, ôi đấng đau thương cùng cực. Mẹ đã đứng nhìn cái chết của con Mẹ mà lòng như gươm đâm thấu [Lc 2,35], muôn vàn đớn đau xé nát. Mẹ đã ngước mắt lên Chúa Cha và dâng lên Ngài những than van cho cơn khốn cực của Con mình và của riêng chính mẹ”³²Faust, 3588-95; cũng nên xem chương 9 ở trên.. Giờ đây, lúc chung cuộc, sau khi đã được dự phần trong ơn thánh và vinh quang trên trời, cô lại cầu cùng Đức Maria một lần nữa. Lời cầu xin của cô “đã đổi thành cung trưởng hân hoan”³³Hermann Fahnrich, “Goethes Musikanschaaung in seiner Fausttragodie-die Erfullung und Vollendung seiner Opernreform”, Goethe: Neue Folge des Jahrbuchs der Goethe-Gesellschaft 25 (1963): 257. và không còn ngỏ với Mẹ Sầu Bi nữa mà là với Mẹ Hiển Vinh: “Lạy mẹ, xin hãy ghé mặt, ôi xin hãy ghé mặt đoái nhìn niềm hạnh phúc của con, ôi đấng khôn sánh, ôi đấng rạng tươi! Đấng con yêu lần đầu, giờ đây hết tân toan, đang trở lại (với con)”³⁴Faust, 12069-75. Xem các nhận định của Max Kommerell, Geist und Buchstabe der Dichtung, ấn bản thứ 3 (Frankfurt: Vittorio Klostermann), 125-26.. Mối tương phản sắc nét, nhưng lại là mối liên kết đặc biệt, giữa người đàn bà sa ngã Gretchen, người từng bị em trai mình gọi là “đồ đĩ” và Đức Maria “Trinh Nữ trong sạch theo nghĩa đẹp nhất” đã trở thành chủ đề cho các lời cầu xin của ba Người Đàn Bà Ăn Năn, trong cảnh cuối cùng này, ngỏ cùng Đức Maria cho Gretchen³⁵Faust, 3730, 12009., theo một lối lý luận đạo hạnh đi từ lớn tới nhỏ, từ đa số tới thiểu số [a maiori ad minus]: “Mẹ là đấng không từ chối hiện diện với những người tội lỗi gớm ghê, trái lại đã nâng kẻ hoàn lương thống hối lên hàng vĩnh cửu [điều cả ba người đàn bà này đều được đối xử, mặc dù tội lỗi của họ thật lớn lao], xin cũng ban cho linh hồn tốt lành, từng quên mất mình một lần nhưng không biết mình sai lầm này, ơn tha thứ khoan dung của mẹ!”³⁶Faust, 12061-68.. Nếu họ đã không bị chối từ ơn tha thứ, chắc chắn cô cũng phải nhận được ơn tha thứ đó, đó là lối lập luận của lời cầu xin này.

Điều đáng để ý trong mối liên kết đặc biệt này là lời cầu xin của mỗi người trong ba hối nhân cùng Đức Maria cho Gretchen, và trước đó một chút, là lời của Faust than van cho Gretchen, đáng lý ra phải nhắc tới công trình cứu rỗi của Chúa Kitô một cách hết sức chi tiết đâu đó trong màn kịch. Nhưng thực tế, Chúa Kitô đã “không xuất hiện và không được kêu khấn” một cách trực tiếp ngay ở chỗ này³⁷Wilhelm Emrich, Die Symbolik des Faust II, ấn bản thứ 2 (Bonn: Athenaum-Verlag 1957), 418-19.. Khi Mephistopheles nói mỉa về Gretchen: ”Nàng không phải là người đầu tiên” thì xem ra đây có ý nhắc tới bản tường thuật về một trường hợp có thật đã xẩy ra tại Frankfurt năm 1771, như chính Goethe đã thuật lại³⁸Faust, “Trüber Tag” 15.. Nhưng phản ứng của Faust đối với lời mỉa mai này khá mạnh. Faust nhắc đến việc “đền tội”, một kiểu nói xem ra muốn ám chỉ cái chết thế tội của Chúa Kitô: “Không phải là người đầu tiên! Hoàn toàn khốn khổ xiết bao! Không linh hồn nhân bản nào hiểu được rằng hơn một tạo vật đã xuống tận lũng sâu khốn khổ này, và sự hấp hối đến chết của người đầu tiên không đủ đền tội cho mọi người khác trước mặt Đấng từ đời đời vốn hằng tha thứ!”³⁹Faust, “Trüber Tag”.. Như một tên qủy, Mephistopheles luôn tởm gớm thánh giá⁴⁰Faust, 10703-9.. Trong lần gặp gỡ đầu tiên như thù địch, Faust đã đối chất tên Mephistopheles-chó-xù với tượng chịu nạn và cái chết của Chúa Kitô, Đấng mà Faust mô tả là “Chưa bao giờ được sinh ra, Đấng khôn tả, Đấng được đổ tràn ra khắp các tầng trời và bị gươm phạm thượng đâm thấu” trên thánh giá⁴¹Faust, 1298-1309.. Và giờ đây, trước Mẹ Hiển Vinh Maria, mỗi người trong số ba người đàn bà thống hối này đã lần lượt xướng lên bản danh mục các tước hiệu, trong đó có nhắc tới ngôi vị Chúa Kitô và một vài khía cạnh trong cuộc sống và cái chết của Người⁴²Faust, 12037-60..

Trước nhất là tước hiệu Người Đàn Bà Tội Lỗi [Mulier Peccatrix]⁴³Lc 7,36-50.. Trong truyền thống giải thích Thánh Kinh, dù không có trong chính bản văn Phúc Âm, danh hiệu này thường dùng để chỉ Maria Mađalêna⁴⁴ADB 4:579-82 (Raymond F. Collins). và cũng là Maria mà bài kinh Dies Irae [Ngày Giận Dữ], hát trong Lễ Cầu Hồn cho mẹ của Gretchen, bài kinh đã cầu xin: “Chúa, Đấng đã xóa tội cho Maria, và đã lắng nghe lời cầu của tên trộm, xin cũng ban hy vọng cho con”. Điều đáng lưu ý là lời cầu xin đầy lòng tin vào sự tha thứ của Thiên Chúa này đã bị loại khỏi kinh Dies Irae trong Phần Một, nhưng ở đây, tức ở Phần Hai này, nó lại được cho vào. Bằng cách diễn giải Phúc Âm, Maria Mađalêna đã đặt căn bản cho lời cầu xin của mình trên câu tuyên bố của Chúa Kitô: “Tội lỗi của cô ta, dù nhiều bao nhiêu chăng nữa, cũng đã được tha hết; nhờ cô ta đã yêu nhiều”⁴⁵Lc 7,47., và cô thưa thêm với Đức Trinh Nữ Maria: “Nhờ tình yêu từng làm nước mắt tuôn rơi như nhựa thơm trên bàn chân Con hiển dung thần thánh của mẹ, dù bị Biệt Phái mắng nhiếc; nhờ chiếc lọ từng đổ hết dầu thơm ngào ngạt; nhờ làn tóc từng nhẹ nhàng lau khô bàn chân thánh”⁴⁶Faust, 12037-44..

Tước hiệu thứ hai là Người Đàn Bà Samaria [Mulier Samaritana] từng gặp gỡ Chúa Kitô tại bờ giếng⁴⁷Ga 4,4-26.. Giờ đây nàng đã biến “chiếc giếng Ápraham từng dẫn đoàn súc vật đến uống no thỏa” và ở đây “chiếc ly đã được phép đụng đến và làm mát môi miệng Chúa Cứu Thế” thành một biểu tượng cho “suối nguồn sung mãn và sạch trong” của ơn thánh “từng từ đó tuôn tràn ra khắp thế gian”⁴⁸Faust, 12045-52.. Và tước hiệu thứ ba là Maria Người Ai Cập [Maria Aegyptica] mà cuộc đời không được ghi trong Tân Ước nhưng trong Hạnh Các Thánh [Acta Sanctorum], trong đó có việc bà trở lại khi đi hành hương Mồ Thánh tại Giêrusalem, “địa điểm thánh hiến nơi Chúa qua đời,” và sau đó là 47 năm ăn năn thống hối, sống như một vị ẩn tu tại sa mạc phía đông sông Giođan⁴⁹Faust, 12053-60.. Dù “theo quan điểm đầu tiên về các màn kết thúc này, chính Chúa Kitô, sau khi thắng Lucifer, phải là người sẽ giải thoát Faust khỏi hoả ngục”⁵⁰Ernst Grumach, “Prolog und Epilog im Faustplan von 1797”, Goethe: Neue Folge des Jahrbuchs der Goethe-Gesellschaft 14/15 (1952/53): 63-107., nhưng trong các lời cầu khấn này, Người không xuất hiện trực tiếp và không được cầu khẩn trực tiếp. Thay vào đó, tất cả những lời nhắc đến lịch sử Chúa Kitô đều đã được lồng trong lời cầu nguyện ngỏ cùng Đức Maria để hỗ trợ lời cầu xin cho Gretchen. Điều ấy nhắc ta nhớ lại những vần thơ chót trong Paradiso của Dante, trong đó có việc thánh Bernard thành Clairvaux mô tả Đức Trinh Nữ Maria như là “đấng có khuôn mặt giống Chúa Kitô hơn cả”⁵¹Xem chương 10 ở trên..

Nhưng Đức Maria được gọi là “Trinh Nữ” – và sau đó là “Mẹ”. Điều này khiến ta nhớ đến biểu tượng “phiếm thần” về Các Bà Mẹ ở phần Hai, vì chủ đề Thiên Nhiên như Tất Cả rất rõ nét ở đây trong cảnh cuối cùng của Faust. Bởi thế, nội dung cứu chuộc đã được định nghĩa là “được cứu vớt cùng với Tất Cả”⁵²Faust, 11807-8.. “Cùng với Tất Cả” ấy chính là một trong những điều “làm tâm hồn người đàn ông này cảm kích sốt sắng dịu dàng, và là điều hắn dâng kính bằng một tình say mến thần thánh” lên Mẹ Khiết Trinh⁵³Faust, 12001-4.. Theo Pater Profundus (Cha Sâu Sắc), tương hợp với lòng “say mến” này, các sức mạnh vũ bão của Thiên Nhiên trở thành “các sứ giả của tình yêu, tuyên xưng điều đang bao quanh ta trong sáng tạo đời đời”⁵⁴Faust, 11882-83.. Xem ra chả có chi quá đáng khi kết luận rằng “Thiên Nhiên được biến hình này đã trở thành biểu tượng của tình yêu. Đó là chủ đề duy nhất ở đoạn kết Phần Hai của Faust”⁵⁵Heinz Schlaffer, Faust zweiter Teil: Die Allegorie des 19. Jahrhunderts (Stuttgart: Metzler, 1981), 163.. Và cũng như các sức mạnh Thiên Nhiên được biến hình này đã nổi lên từ tứ phía mà vẫn duy trì được tính liên tục và vững ổn ra sao, “thì tình yêu toàn năng cũng đã tạo hình và chăm sóc Tất Cả như vậy”⁵⁶Faust, 11872-73.. Rõ ràng đây cũng là một âm vang khác gợi ta nhớ đến Paradiso của Dante, nhưng lần này là dòng cuối nói đến thị kiến Đức Maria về “tình yêu từng khiến mặt trời và các tinh tú khác chuyển động”⁵⁷Par. XXXIII.145., cũng như nói đến lời Thiên Chúa phán cùng các thiên thần trong Lời Nói Đầu Trên Thiên Đàng về việc “được những gì đang trở nên, đang hành động và đang sống đời đời ôm ấp bằng những mối dây liên kết thanh khiết yêu thương”. Những dòng đó cũng nói đến việc Faust nhớ lại lối hiểu thời trai tráng của mình về “tình yêu thiên đàng”⁵⁸Faust, 346-47, 771.. Tuy nhiên, ngay trước lời kinh của Pater Profundus, là lời cầu nguyện của Pater Ecstaticus (Cha Ngây Ngất). Lời cầu nguyện ấy bắt đầu xưng Chúa là “ngọn đuốc đời đời hân hoan, là dây liên kết sáng rực tình yêu”⁵⁹Faust, 11854-55. và kết thúc bằng việc lại một lần nữa nhắc tới chủ đề Tất Cả, nhưng theo cách siêu việt hóa nó trong tình yêu vĩnh cửu, “cho tới khi mọi sự vô giá trị đều phải cao chạy xa bay và chỉ còn lại những gì rọi sáng, là tinh tú, là cốt lõi tình yêu vĩnh viễn”⁶⁰Faust, 11862-65.. Việc siêu việt hóa chính Tất Cả trong Vĩnh Cửu ấy đã làm trọn mọi khát vọng trong khoa học và phiếm thần luận của Faust, theo đó “mọi sự mau qua chỉ là dụ ngôn” của những gì tồn tại⁶¹Faust, 12104-5.; và điều ấy cũng có nơi Đức Maria, Đấng không phải chỉ là Trinh Nữ mà còn là Mẹ và là Người Đàn Bà Muôn Thuở⁶²Faust, 12102,12110..

Ấy thế nhưng, trước những lời trên, Người Đàn Bà Muôn Thuở, vốn là Trinh Nữ và là Mẹ, còn được xưng là Nữ Vương và Nữ Thần nữa⁶³Faust, 12102-3. và do đó cũng đã làm trọn mọi khát vọng trong thi ca đa thần thuyết của Faust, và nhất là trong hình loại học tượng trưng qua các nhân vật Leda, Galatea và trên hết Helen thành Troy. Leda từng xuất hiện như Nữ Vương trong một thị kiến⁶⁴Faust, 6914.. Helen thường được chào kính nguyên tuyền bằng tước hiệu Nữ Vương⁶⁵Faust, 8592, 8904., ngay cả lúc bà bị nhận dạng là vật hy tế⁶⁶Faust, 8924, 8947, 8954.. Nơi khác, bà được xưng tụng là “Nữ Vương cao sang”⁶⁷Faust, 7294.. Faust khai triển thêm về tước hiệu này, khi nói với nàng như là nói với vị Nữ Vương mà các mũi tên đã gây thương tích trong ông⁶⁸Faust, 9258-59. và như “đấng Cai Trị đã lên ngôi từ lúc mới xuất hiện”⁶⁹Faust, 9270-73.. Nàng cũng sử dụng tước hiệu Nữ Vương để nói về chính mình. Tước hiệu Nữ Thần (Goddess), áp dụng vào Đức Maria ở cuối vở kịch, trước đó cũng đã được sử dụng để chỉ một vài thần minh như Mặt Trời, Mặt Trăng, Nike, Galatea và các Bà Mẹ⁷⁰Faust, 1084, 7915, 8289′ 5450, 8147; 6213, 6218.. Ấy thế nhưng đối với Faust, Helen mới là người nổi bật nhất đáng giữ tước hiệu này. Việc ngay từ lúc thấy nàng đầu tiên, Faust đã reo lên và xưng nàng là “tổng số mọi nội dung tầng trời” và đặt câu hỏi “có thế nào một nhân vật như thế lại có thể hiện diện trên cõi đời này không?”⁷¹Faust, 2439-40.. Những điều ấy đủ để đặt nàng vào vị thế đó.

Nhưng khi nàng đích thân xuất hiện trước ông, từ cái đám sương mù Thượng Cổ Điển trở lại cuộc đời, ông nói với nàng: “Em là nguyên ủy mọi hành động và là cốt lõi mọi mê say của anh. Anh hiến mình cho em trong âu yếm, yêu thương, thờ phượng, và điên dại”⁷²Faust, 6498-6500.. Nói thay cho Faust và mọi người hiện diện, khi phát biểu sự “thờ phượng” kia lúc thấy nàng hôn Faust lần đầu, Nhà Thơ đã mô tả nàng như Nữ Thần. Lúc nàng ôm Faust lần chót và biến đi, để y phục lại phía sau, Phorcyad khuyên ông nên giữ lấy y phục ấy, vì dù “không còn Nữ Thần nữa ” và ông đã mất nàng, song áo quần y phục vẫn là “thần thánh”⁷³Faust, 6510, 9948-50.. Ta có thể coi việc thị kiến các khuôn mặt đàn bà “giống như thần thánh” mà Faust cảm nghiệm lúc ấy (liền sau khi ông thấy “sự cực thiện trẻ trung nhất từng bị lấy mất từ lâu”, một kiểu nói hiển nhiên ám chỉ Gretchen) như một màn để báo trước cảnh cuối cùng: “Vâng, mắt tôi không đánh lừa tôi! Tôi thấy rõ, trên chiếc ghế ngoài nắng, nằm dài rực rỡ, nhưng hết sức tỏ tường – hình dáng như nữ thần của một người đàn bà! Hình dáng ấy giống Juno, Leda, Helen. Vẻ yêu kiều uy nghi xiết bao đang lung linh trước mắt tôi”⁷⁴Faust, 10055-66, 10047-51.. Đối với Faust, Helen là “đối tượng duy nhất tôi khao khát” nhưng còn hơn thế nữa, nàng là “hữu thể vĩnh cữu, sinh ra đã ngang hàng thần minh, vừa cao cả vừa dịu hiền, vừa uy nghi vừa đáng yêu như nhau”⁷⁵Faust, 7412, 7440-41.. Và “sinh ra đã ngang hàng thần minh” chính là hình dung từ mà trong cảnh cuối cùng này Tiến Sĩ Marianus đã sử dụng một lần nữa để chỉ Đức Maria Trinh Nữ⁷⁶Faust, 12012.. Như thế, dưới các tước hiệu Nữ Vương và Thần Nữ, đức Trinh Nữ đã làm nên trọn, một cách tuyệt vời, thị kiến của Faust về “hình dáng như nữ thần của một người đàn bà giống Juno, Leda, Helen” ở đầu Màn IV Phần Hai. Cũng thế, dưới tước hiệu Mẹ, Ngài đã làm nên trọn thị kiến của ông về việc coi Thiên Nhiên như Mẹ ở đầu Phần Một, cũng như ở nơi khác trong vở kịch, và ở lúc ông viếng thăm các Bà Mẹ. Ngoài ra, tước hiệu mà Tiến Sĩ Marianus ngỏ với Ngài khi ông “ngây ngất huyền nhiệm” gọi Ngài là Thục Nữ Tối Cao của Thế Giới xem ra đã gom cả hai chủ đề trên lại với nhau⁷⁷Faust, 11997.. Cho nên, bằng một nghịch lý tuyệt vời, điều này đã làm nên trọn, về phương diện cánh chung, lời tiên đoán của Mephistopheles sau khi hắn uống tại Bếp Phù Thủy rằng: giờ đây Faust sẽ “thấy Helen trong mọi người đàn bà”; ngoại trừ việc này: người mà ông thấy bây giờ không phải là Helen mà là Đức Maria, khi ông đi “từ Gretchen và Helen qua Sophia (Khôn Ngoan), người đem tới cho ta điều tốt nhất trong cuộc sống nội tâm, để lên cao hơn tới Đức Maria, Đấng duy nhất nâng được tầm nhìn của ta tới tận sự lạ lùng của mầu nhiệm, vì Ngài vốn là tâm điểm cực cao của nhân loại”⁷⁸Faust, 2603-4. Hans Urs von Balthasar, Prometheus: Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus, ấn bản thứ 2 (Heidelberg: F.H. Kerle Verlag, 1947), 514..

Như thế, bảo đảm Faust sẽ nhận được ơn cứu rỗi sau cùng khi được mời “vươn lên tới tận cõi cao hơn và tiếp tục lớn mạnh không ai nhận thấy”⁷⁹Faust, 11918-25., giống như các Linh Hồn Thơ Ấu (Boy Souls). Những chữ “vươn lên” chỉ cùng một hướng đi lên như các chữ sau cùng của vở kịch, những chữ dùng để mừng kính Thực Tại Tối Hậu trong mối tương quan của nó với điều đang lờ lững trong các tùy thể đổi thay, khi thị kiến siêu việt về Đức Maria đã làm cho việc tìm kiếm kia trở thành tuyệt vời. Vì “tất cả những gì mau qua đều chỉ là một dụ ngôn. Ở đây, cái không thoả đáng đã thành lịch sử. Ở đây, điều không thể mô tả đã thành hoàn tất. Người Đàn Bà Muôn Thuở dẫn ta hướng lên trên”⁸⁰Faust, 12104-11..

 

Chương mười một: Mẫu Mực Tin vào Lời Thiên Chúa

Lúc ấy Đức Maria thưa,
Hãy làm cho tôi điều ngài nói. |Lc 1,38|

Gilbert Chesterton từng nhận xét: khi một niềm tin lớn bắt đầu biến đi, thì các khía cạnh cao siêu nhất của nó ra đi trước nhất: Phái Thanh giáo bác bỏ việc tôn kính đức Trinh Nữ rồi mới đi sát hại các phù thủy¹G.K. Chesterton, “Introduction” to Everyman Library edition of Charles Dickens, Oliver Twist.. Giống như khá nhiều châm ngôn khác của Chesterton, câu trên vừa đúng vừa sai, nếu ta khảo sát kỹ hơn thái độ của phong trào Cải Cách trong thế kỷ mười sáu đối với Đức Maria. Vì các nhà Cải Cách Thệ Phản vốn cho rằng cũng như việc họ phê phán hệ thống bí tích Trung Cổ, mà họ coi là ma thuật, đã nâng cao và phục hồi Bữa Tiệc Ly của Chúa trở lại địa vị một định chế thánh thiêng như thế nào, thì việc lấy đi những danh dự sai lầm mà thời Trung Cổ đã chồng chất lên Đức Maria thực sự đã giải thoát để Ngài trở thành mẫu mực tuyệt vời của niềm tin vào Lời Thiên Chúa²Đọc cuộc thảo luận của Horst Gorski, Die Niedrigkeit seiner Magd: Darstellung und theologische Analyze der Mariologie Martin Luthers als Beitragzum gegenwartigen lutherisch-romisch katolischen Gesprach (Frankfurt: Peter Lang, 1987).. Và Đức Maria, trong tư cách mẫu mực đức tin, xưa nay cũng vẫn là thành tố chủ yếu trong thánh mẫu học Công giáo Phương Tây; vì “đức tin được Đức Maria sống là đức tin toàn diện, một phó thác đầy tin tưởng cả hồn lẫn xác nơi Thiên Chúa”³Đức Gioan Phaolô II, Mary: God’s Yes to Man, bình luận của Hans Urs von Balthasar (San Francisco: Ignatius Press, 1988), 168.. Đặc điểm rõ thấy nhất trong hình ảnh của phe Cải Cách Thệ Phản về Đức Maria là việc họ chỉ trích và bác bỏ điều họ coi là quá lạm dụng trong lòng sùng kính và giáo huấn thời Trung Cổ. Tiếp nhận lối dịch quen thuộc của Latinh câu Sáng Thế 3,15 “Bà ấy [Ipsa] sẽ đạp dập đầu ngươi”⁴Xem chương 6 ở trên., trong cuốn Các Bài Giảng Về Sáng Thế, một cuốn làm ông bận tâm suốt 10 năm cuối đời mình, Luther cho hay quả là “bỡ ngỡ” và “đáng kết án” khi “Xatan cố gắng áp dụng câu trên vào Đức Trinh Nữ Maria, một câu xét cho cùng rõ ràng chỉ về Con Thiên Chúa. Vì trong mọi cuốn Thánh Kinh bằng tiếng Latinh, đại danh từ này ở giống cái: ‘Bà Ấy sẽ đạp dập đầu ngươi’”⁵ Martin Luther, Lectures on Genesis, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 1:191.. Trong hình thức triệt để nhất, đặc biệt ở Thụy Sĩ, việc bác bỏ thánh mẫu học Trung Cổ đã xuất hiện dưới hình thức tân chủ nghĩa bài ảnh tượng (new iconoclasm), điều mà Lee Palmer Wandel gọi là “một quan niệm của Giáo hội ‘Cải Cách’ theo đó không có ảnh tượng”⁶Lee Palmer Wandel, Voracious Idols and Violent Hands: Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg, and Basel (Cambridge: Cambridge University Press, 1966), 159.. Sau đây là một mô tả khá lạnh lùng của Charles Garside về “cuộc chiến tranh chống ngẫu tượng”:

Toàn thể ủy ban tới tận từng nhà thờ tại Zurich. Khi đã vào bên trong, họ khoá các cửa lại, rồi, nhờ không còn bị trở ngại gì từ đám đông ở bên ngoài, họ bắt đầu tháo gỡ các đồ trong nhà thờ… Mọi tượng đang đứng đều bị gỡ khỏi toà hay bệ và bị đem ra khỏi nhà thờ cùng với bệ. Rồi hoặc bị các thợ xây đập nát, nếu làm bằng đá hay thạch cao, hoặc bị thiêu đốt nếu làm bằng gỗ. Bất cứ bức tranh nào cũng bị gỡ khỏi bàn thờ, đem ra ngoài thiêu rụi. Các tranh tường bị đục hay bị cạo hết. Các bàn thờ bị lột sạch hết ảnh tượng và bình đựng, mọi cây đèn đốt dâng kính đều bị dập tắt và đem ra ngoài nung chẩy, tất cả các tượng chịu nạn đều bị tháo bỏ⁷Charles Garside, Zwingli and the Arts (New Haven: Yale University Press, 1966), 159..

Và nạn nhân nổi tiếng nhất của cái lòng cuồng nhiệt trên dĩ nhiên là các ảnh tượng đức Nữ Trinh. Ngay các nhà Cải Cách như Martin Luther, người từng lên tiếng cực lực phản đối phong trào chống ảnh tượng này năm 1525, cũng đã cực lực phản kháng điều Luther gọi là “việc thờ ngẫu tượng khả ố [grewliche Abgotterey]” trong thánh mẫu học Trung Cổ, một thứ thờ ngẫu tượng, theo ông, “không ca tụng Đức Maria, nhưng là vu oan cho Ngài đến cùng cực và đã biến Ngài thành một ngẫu tượng”⁸Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 40:84..

Ngữ cảnh lời chỉ trích trên của phe Cải Cách là việc xem sét lại từ căn bản thói quen kêu cầu các thánh. Điều XIX và điều XX trong Bẩy Mươi Sáu Điều của Ulrich Zwingli công bố năm 1523 tuyên bố rằng vì “Chúa Kitô là Đấng Trung Gian duy nhất giữa Thiên Chúa và chúng ta”, nên “ta không cần bất cứ trung gian nào khác bên ngoài cõi đời này chỉ trừ Người”⁹Martin Luther, House Postil, trong Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 57 cuốn (Weimar: Hans Bohlau, 1883-), 52:689.. Vì, theo lời sách Giáo Lý của Heidelberg¹⁰Heidelberg Catechism, câu hỏi 36 (Schaff, 3:319)., “Người là Đấng Trung Gian của chúng ta”¹¹Schaff, 3:200.. Cũng trích dẫn lời Tân Ước, “có một đấng trung gian giữa Thiên Chúa và con người, đó là Chúa Giêsu Kitô”¹²1Tm 2,5., Điều XXI trong Tuyên Xưng Augsburg, được công bố năm 1530, do đồng nghiệp của Luther là Philip Melanchton soạn thảo, tựa là “Việc Tôn Kính Các Thánh”, đã củng cố quan điểm trên bằng cách định nghĩa Chúa Kitô như “thầy cả thượng phẩm, đấng bàu chữa, và là đấng cầu bàu duy nhất trước tòa Thiên Chúa. Chỉ có Người hứa hẹn nhận lời chúng ta cầu nguyện”¹³Augsburg Confession XXI.2 (Theodore Tappert dịch), The Book of Concord (Philadelphia: Fortress Press, 1959), 47.. Dù cuốn Biện Hộ Cho Tuyên Xưng Augsburg của Melanchton có “thừa nhận rằng các thánh trên trời có cầu nguyện cho Giáo hội nói chung, cũng như các đấng đã cầu nguyện cho Giáo hội phổ quát lúc còn sống trên trần gian”¹⁴Apology XXI.9 (Jaroslav Pelikan dịch), Book of Concord, 230., nhưng điều đó không biện minh cho thói quen kêu khấn các ngài vì những nhu cầu cá biệt. Bởi thế, ngay cả vị thánh cao nhất trong hàng các thánh, tức Dức Trinh Nữ Maria, cũng không vượt qua vai trò trung gian duy nhất của Chúa Kitô. Vì với nhiều mức độ nghiêm khắc khác nhau, các nhà Cải Cách Thệ Phản đã dùng khẩu hiệu Chỉ Một Mình Chúa Kitô [solus Christus] để đả kích điều sau này Đức Hồng Y John Henry Newman gọi là “sự trung gian của thụ tạo”¹⁵Newman, Essay on the Development of Christian Doctrine, 138039.. Sự trung gian này chính là nguyên tắc chủ trương rằng: dưới quyền tối thượng trung gian duy nhất của Chúa Kitô, một thứ trung gian không phải là thụ tạo, có cả một chuỗi các sức mạnh trung gian như các bí tích, Giáo hội, các thánh và Đức Maria. Mặc dù là thụ tạo, các sức mạnh này vẫn có thể thông truyền cho tín hữu sức mạnh từ trung gian không thụ tạo của Chúa Kitô.

Việc chỉ trích lòng sùng kính Đức Maria của thời Trung Cổ, một phần, còn được phe Cải Cách đặt cơ sở trên một khẩu hiệu xa rộng hơn nữa đó là Một Mình Thánh Kinh [Sola Scriptura]. Đối với họ, thẩm quyền duy nhất của Thánh Kinh vượt quá thánh truyền: không phải chỉ là thẩm quyền tối cao, mà hầu như ai cũng phải thừa nhận, nhưng còn là thẩm quyền duy nhất nữa. Bởi thế, Ba Mươi Chín Điều của Giáo hội Anh công bố năm 1571 đã liệt kê “việc kêu khấn các thánh” ở cuối bảng “các học lý của phe La Mã”, bị họ coi là những học lý “điên rồ, tạo hoẹt, và không dựa trên bất cứ đảm bảo nào của Thánh Kinh, mà đúng hơn đã chống lại Lời của Thiên Chúa”¹⁶Thirty-Nine Articles, XXII (Schaff, 3:501).. Hay, còn mạnh hơn nữa, trong một tiểu luận của mình về ý niệm này, Calvin đặt câu hỏi: “Vậy thử hỏi ai, thiên thần hay ma quỷ, đã tiết lộ được cho ai dù chỉ là một chữ về sự can thiệp của các thánh do bọn họ tạo hoẹt ra này bao giờ chưa? Vì chẳng có điều gì trong Thánh Kinh nói về nó cả. Như thế, họ có lý do gì để tạo hoẹt ra nó? Chắc chắn, khi con người nhanh nhẩu đi tìm sự trợ giúp cho điều không được Lời Chúa nâng đỡ mảy may thì họ đã chứng tỏ chính lòng thiếu đức tin của họ”¹⁷John Calvin, Institutes of the Christian Religion, III.xx.21, John T.McNeil chủ biên (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 879.. Việc áp dụng nguyên tắc độc hữu của Một Mình Thánh Kinh là để nhắm không những chống lại học lý về sự cầu bầu của Đức Maria và của các thánh mà còn chống lại việc phát triển rầm rộ, trong thời Trung Cổ, các truyện kể về Đức Maria và các thánh vốn không có cơ sở trong Thánh Kinh. Mang tính đơn giản và đáng tin rõ rệt trong trình thuật của Thánh Kinh về Xara tương phản với các truyện kể kia, Luther khẳng định rằng “các truyền thuyết hay trình thuật về các thánh mà chúng ta vốn có dưới triều các giáo hoàng quả đã không được viết theo khuôn thước Thánh Kinh”¹⁸Martin Luther, Lectures on Genesis (16:4), trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 3:51.. Và nơi khác, ông bày tỏ ý muốn “Ước chi Chúa ban cho tôi đủ thì giờ để tẩy sạch các truyền thuyết và trình thuật ấy, hay một người nào đó có tinh thần cao hơn sẽ xung phong làm việc ấy; vì chúng đầy, vâng đầy rẫy những láo khoét và lừa dối”¹⁹Martin Luther, The Misuse of the Mass, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 36;195.. Dĩ nhiên, lừa đảo hơn cả là các truyền thuyết về các vị thánh trong Thánh Kinh, nhất là về Đức Maria, vì các truyền thuyết này thiếu các chứng tá của Thánh Kinh minh chứng cho các đức tính từng làm cho các ngài thành thánh.

Cùng một lúc, học lý về Đức Maria thời Cải Cách đã phục hưng nhiều nền thần học sơ khai từng bị kết án là lạc giáo, trong đó có cả một số những chủ thuyết lạc giáo về Đức Maria, từng được chúng tôi nói tới trong các chương trước của sách này. Như George Huntston Williams, nhà sử học hàng đầu của phe Cải Cách Triệt Để, từng nhấn mạnh, thánh mẫu học của Caspar Schwenckfeld kết cục đã trở thành:
“sự vinh danh nhân tính Chúa Kitô và sự nhận rõ của ông nhờ Thánh Kinh về Đức Maria như là người thực sự độc đáo trong hàng phụ nữ như lời bà Êlisabét nói sau khi được tràn đầy Chúa Thánh Thần: ’em là người có phúc hơn mọi người nữ và phúc thay hoa trái lòng em’ vì, theo lời Schwenckfeld, Ngài đã ‘tiếp nhận từ Chúa Thánh Thần thịt xác tự nhiên’ nhờ đó, độc đáo trong hàng phụ nữ, Ngài đã làm trọn lời tiên tri Giêrêmia 31,22: ‘chuyện mới lạ, người đàn bà sẽ bảo bọc (Động từ này được dịch nhiều cách: Bản của Nhóm Phụng Vụ Các Giờ Kinh cũng như Bản của Cha Nguyễn Thế Thuấn dịch y như tác giả sách này (encompass): vì Đức Chúa tạo ra điều mới lạ trên mặt đất: đó là đàn bà bao quanh đàn ông. Bản The Jerusalem Bible, thì dịch là: something new on earth: the Woman sets out to find her Husband again (chuyện lạ trên mặt đất: người Đàn Bà lên đường tìm lại người Chồng của bà). Chúng tôi nghĩ lối dịch trong Bản của Hội Thánh Tin Lành Việt-Nam (người đàn bà bao bọc người đàn ông) và cách dịch của Bản Good News Bible, Today’s English Version: a woman protecting a man có vẻ sát nghĩa hơn – Chú thích của người dịch) người đàn ông’. Theo Schwenckfeld, câu đó có nghĩa là: đã có lời tiên đoán rằng Đức Maria ‘được thụ thai bởi Chúa Thánh Thần, sẽ mang thai và sinh Con Thiên Chúa và là con trai mình, một người con vinh hiển đến độ thân xác Ngài sẽ không hư nát’”²⁰George Huntston Williams chủ biên, The Radical Reformation, ấn bản thứ ba, (Kirksville, Mo.: Sixteenth Century Essays and Studies, 1992),797-98..

Nhưng một số những nhà Cải Cách Triệt Để đi xa hơn, như Orbe Philips chẳng hạn. Khi bác bỏ ý niệm cho rằng “thân xác Chúa Kitô đã được làm nên từ Đức Maria (như thế gian thường nghĩ và nói như thế chỉ vì thiếu hiểu biết thực sự về nó)”, Philips cho rằng chính “Thiên Chúa, Cha trên trời, đã chuẩn bị cho Chúa Giêsu Kitô, Con Một Ngài, một thân xác [Thư Do Thái 10,5], không phải từ hạt giống nhân bản mau hư [Luca 1,35], mà từ hạt giống bất tử của chính Ngài”. Ông nói tiếp, vì “không thể có chuyện thịt xác Chúa Giêsu lại được tạo hình từ hạt giống của Đức Maria được; vì không thể có chuyện từ hạt giống ấy hay từ bất cứ hạt giống của tạo vật trần gian nào khác lại có thể có bánh hằng sống thật từ trời mà đến được [Gioan 6,31-35]”²¹Orbe Philips trong George Huntston Williams chủ biên, Spiritual and Anabaptist Writers (Philadelphia: Westminster Press, 1957), 238-39n..

Phản ứng lại lối suy tư đó của phe Cải Cách Triệt Để, các Giáo Hội Anh Giáo, Luthêrô, và Cải Cách đã tái khẳng định học lý cổ truyền của nền chính thống cả Đông lẫn Tây, một học lý nguyên khởi đã được đưa ra để chống lại phái Ngộ Đạo, tức học lý cho rằng trọng bản tính nhân loại của Chúa Kitô, cả xác lẫn hồn, là một tạo vật, xuất phát từ thân xác thụ tạo và nhân bản của đức Trinh Nữ Maria, và không hề tiền hữu. Vì vậy, Bản Công Thức Thỏa Thuận [Formula of Concord] của Giáo Hội Luthêrô công bố năm 1577 dành một phần khá lớn cho cuộc thảo luận nhằm dị biệt hóa Giáo hội này với phe Cải Cách của Calvin trên những vấn đề học thuyết như mối tương quan giữa hai bản tính trong ngôi vị Chúa Kitô, sự hiện diện thực sự trong phép Thánh Thể, và vấn đề tiền định kép. Bản văn đó khi bác bỏ giáo huấn cho rằng “Chúa Kitô không tiếp nhận máu thịt từ đức Trinh Nữ Maria, nhưng đã mang theo chúng từ trời”²²Formula of Concord, Solid Declaration, XII.25, Book of Concord, 635., cùng một lúc, đã lên tiếng giùm cho cả phe Calvin vốn đối nghịch với mình. Như thế, đối với các phe Cải Cách chính dòng, học lý về đức Maria vẫn như xưa: Ngài là người bảo đảm cho thực tại nhập thể và bản tính nhân loại của Chúa Kitô²³Xem chương 3 ở trên. (23).

Nhưng quả là một lầm lẫn, và là một lầm lẫn mà nhiều nhà giải thích phong trào Cải Cách, cả thiện cảm lẫn thù địch, rất dễ mắc phải, khi nhấn mạnh đến những khía cạnh tiêu cực và có tính tranh cãi trong thánh mẫu học của phong trào này, mà quên đi địa vị tích cực họ vốn dành cho Đức Maria trong nền thần học của họ²⁴Muốn biết các cố gắng hiện nay trong việc tái lập lại vị trí tích cực này, xin đọc Heiko Augustinus Oberman, The Virgin Mary in Evangelical Perspective (Philadelphia: Fortress Press, 1971); và David Wright, Chosen by God:Mary in Evangelical Perspective (London: Marshall Pickering, 1989).. Họ nhắc lại, và trong nhiều trường hợp, đã sử dụng kỹ năng cao cấp về các ngôn ngữ gốc của Thánh Kinh mà làm mạnh thêm nội dung chính trong niềm tin chính thống của năm thế kỷ đầu trong lịch sử Kitô giáo²⁵Một tóm lược tuyệt vời và có tính bác học cao, một tóm lược giống như nhiều khảo cứu của ông, có thể trở thành một cuốn sách đầy đủ, là công trình của Arthus Carl Piepkorn, “Mary’s Place within the People of God according to Non-Roman Catholics”, Marian Studies 18 (1967): 46-83.. Vì, dù có những lời tố cáo được lặp đi lặp lại nhiều lần cho rằng các nguyên tắc học lý của phe Cải Cách, nếu được áp dụng một cách nhất quán, sẽ và đã dẫn tới việc bác bỏ nền chính thống có tính lịch sử của Kitô giáo và Công giáo, nhất là các tín điều Chúa Ba Ngôi như đã được Công Đồng Nixêa tuyên xưng năm 325 và ngôi vị Chúa Kitô như đã được Công Đồng Canxêđoan tuyên xưng năm 451, nhưng Luther và Calvin cũng như các đồng nghiệp của họ lúc nào cũng bất bình nhấn mạnh, trong lời mở đầu bản Tuyên Xưng Augsburg, rằng: “chúng tôi đồng thanh nhất trí chủ trương và giảng dạy phù hợp với sắc chỉ của Công Đồng Nixêa”²⁶Augsburg Confession, I.1, Book of Concord, 27.. Những lời này đáng lý ra cũng phải được áp dụng cho sắc chỉ của Công Đồng Canxêđoan, và cho giáo huấn của Giáo hội Cải Cách Calvin, như Thomas F. Torrance đã biện luận khi nhấn mạnh rằng “cần phải thận trọng bác bỏ và xa lánh mọi sai lạc cổ điển trong Kitô học của cả hai phía trong cuộc tranh luận Canxêđoan”²⁷Thomas F. Torrance, Introduction” to The School of Faith: The Catechism of the Reformed Church (New York: Harper and Brothers, 1959), lxxx.. Các bản văn mà Torrance dùng câu nói trên để bình luận chính là các sách giáo lý được Giáo hội Cải Cách Tô Cách Lan chuẩn nhận. Các bản văn này là bằng chứng cho thấy: sự gắn bó đối với giáo huấn chính thống của Giáo hội không phải chỉ là một hình thức hay một thủ đoạn chính trị nơi các nhà Cải Cách, mà là điều được tin, được dạy và được tuyên xưng trong sinh hoạt cụ thể của các Giáo hội ấy. Bởi thế, cuốn Giáo Lý Lớn năm 1648 dạy rằng “Chúa Kitô, Con Thiên Chúa, đã trở nên người phàm qua việc nhận lãnh cho mình một thân xác đích thực, và một linh hồn có lý trí, được tượng thai do quyền năng Chúa Thánh Thần trong lòng Trinh Nữ Maria, bằng chất thể của Ngài, và do Ngài sinh hạ, nhưng không mắc tội”²⁸Larger Catechism, câu hỏi 37, trong School of Faith, 191..

Chính nhờ thế mà năm 1962, Walter Tappolet đã có thể gom được một hợp tuyển gồm các bản văn của Luther, của Calvin, Zwingli và Bullinger làm thành cuốn “Các Nhà Cải Cách Ca Tụng Đức Maria”²⁹Walter Tappolet chủ biên, Das Marienlob der Reformatoren (Tubingen: Katzmann Verlag, 1962).. Rút từ các bài giảng và trước tác đạo đức cũng như các khảo luận thần học, trước hết ông đã cung cấp tài liệu cho ta về sự chính thống liên tục này trong thánh mẫu học của các nhà Cải Cách. Zwingli chẳng hạn đã gọi Đức Maria là “tạo vật cao cả nhất sau Con của Ngài” và là “Mẹ Thiên Chúa” còn Balthasar Hubmaier thì xác nhận việc Ngài trọn đời đồng trinh³⁰Xem Christian Tradition 4:261.. Luther cũng thế, không phải chỉ trong các trước tác và bài giảng tư riêng, trong đó ông mô tả Đức Maria như sau: “trong khi sinh và sau khi sinh con, vì Ngài đồng trinh trước khi sinh con, thì sau khi sinh con, Ngài vẫn đồng trinh”³¹Luther, “Sermon on the Presentation of Christ in the Temple” trong Luthers Werke,52:688-99.. Mà ngay trong công bố đức tin duy nhất của ông tức công bố Smalcald Articles năm 1537, một công bố đã chính thức được Giáo hội Luthêrô công nhận và cho vào tuyển tập chính thức gọi là Sách Thoả Thuận (Book of Concord) công bố năm 1580, khác biệt với hai cuốn Giáo Lý Nhỏ và Giáo Lý Lớn, tuy cũng được liệt vào Sách Thỏa Thuận, nhưng không được kể là tuyên bố đức tin đúng nghĩa, ta thấy trong bản Latinh (dù trong bản tiếng Đức không có) những lời sau đây: “bởi Đức Maria, trong trắng, thánh thiện, và Mãi Mãi Đồng Trinh [ex Maria pura, sancta, Semper Virgine]”³²Smalcald Articles, I.4 trong Die Bennentnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1952), 414.. Nhưng ngoài tính chính thống trong ngôn từ và giáo huấn về Đức Maria ra, các nhà Cải Cách Thệ Phản, hết người này đến người nọ, thẩy đều nói về Ngài một cách nồng nàn và tha thiết. Như Luther năm 1521, năm ông bị đức Giáo hoàng Lêô X ra vạ tuyệt thông, đã kết thúc cuốn Chú Giải Kinh Magnificat bằng những lời sau đây: “Xin Chúa Kitô ban cho chúng ta ơn này qua sự cầu bầu và vì Mẹ Yêu Dấu Maria của Người! Amen”³³Martin Luther, Commentary on the Magnificat trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 21: 355.. Những tình cảm dễ nhân thừa như thế đã bác bỏ hẳn cái ấn tượng cho rằng họ quét sạch toàn bộ kho tàng sùng kính Kitô giáo đối với Đức Maria nhân danh việc phục hồi nền Kitô giáo nguyên tuyền của Giáo hội thời các tông đồ, một ấn tượng chính các nhà Cải Cách Thệ Phản đôi khi đã tạo nên và được các đối thủ của họ khuếch đại ra.

Tuy nhiên, hơn cả hai nguyên tắc sola gratia “nhờ một mình ơn thánh mà thôi” và sola Scriptura “nhờ một mình Thánh Kinh mà thôi”, khẩu hiệu phe Cải Cách dùng để tóm lược quan điểm tích cực về Đức Maria trong phong trào của họ chính là sola fide “nhờ một mình đức tin mà thôi”. Vì trong thần học Cải Cách, Ngài là mẫu mực đức tin, dĩ nhiên theo nghĩa của họ.

Đoạn được phe Cải Cách ưa chuộng là đoạn văn của thánh Phaolô: “Đức tin có là do được nghe, mà nghe là nghe lời Thiên Chúa”³⁴Rm 10,17.. Đoạn văn này từng được Ernsst Bizer dùng làm tựa đề cho một nghiên cứu quan trọng trong thế kỷ 20 về nền thần học Cải Cách³⁵Ernst Bizer, Fides ex auditu: Eine Untersuchung uber die Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes durch Martin Luther (Neukirchen Kreis Moers: Verlag der Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1958).. Dĩ nhiên, mối tương quan giữa đức tin và nghe lời Thiên Chúa ấy từng là một thành tố cho câu định nghĩa về đức tin. Trong tư cách là một trong ba chiếc kiềng đức tin, đức cậy, đức mến như lời thánh Phaolô³⁶1Cor 13,13., đức tin, và do đó chức năng của lời Thiên Chúa như phương tiện phát sinh và nuôi dưỡng đức tin, luôn luôn được chú trọng, chính thánh Tôma Aquinô cũng đã nói trong cuốn Chú Giải Sách Các Mệnh Đề [Commentary on Sentences]³⁷Thánh Thôma Aquinô, Commentary on the Sentences IV.vi.2.2.1a. rằng: “bởi vậy, đức tin có là do được nghe, và nghe là nghe Lời Thiên Chúa [Cum ergo fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi]. Nhưng các nhà Cải Cách, bắt đầu từ Luther, dạy rằng đức mến Kitô giáo chân chính tùy thuộc đức tin và do đó, dù coi “đức mến trọng hơn cả ba”³⁸1Cor 13,13., họ vẫn gán cho đức tin địa vị trung tâm trong ba chiếc kiềng nói trên và bởi đó, cũng gán cho lời Thiên Chúa điều được gọi là chức năng bí tích (sacramental function): vì, theo một công thức mà các nhà Cải Cách lấy của thánh Augustinô, các bí tích là “lời hữu hình”³⁹Quan niệm này được khảo sát cẩn thận trong Joseph C. McLelland, The Visible Words of God: An Exposition of the Sacramental Theology of Peter Martyr Vermigli, A.D. 1500-1562 (Grand Rapids, Mich.: Wm.B. Eerdmans, 1957). nên việc giảng dạy Lời Thiên Chúa có thể gọi được là bí tích khả thính (audible sacrament). Bởi thế, Calvin, trong một cuộc thảo luận rất khéo léo, đã định nghĩa “tin là biết ý Chúa đối với chúng ta, nhờ Lời Ngài mà nhận ra”⁴⁰Calvin, Institutes III.ii.6, McNeill chủ biên 549..

Đối với Luther, Đức Maria trở thành trường hợp điển hình hiển nhiên của điều trên, vì những lời khởi đầu kinh Magnificat của Đức Maria đã chứng tỏ cho ông hay: “sự thánh thiện trong tinh thần… không hệ ở gì khác ngoài đức tin nguyên tuyền và giản đơn”. Trong bản tóm lược đầy tính Cải Cách về học lý công chính hóa nhờ đức tin chứ không nhờ việc làm, Luther nhấn mạnh như sau dựa vào đức tin của đức Maria: “việc làm không đẻ ra điều gì ngoài kỳ thị, tội lỗi, và bất hòa, trong khi một mình đức tin mà thôi đủ làm con người thành đạo hạnh, đoàn kết, và hiếu hoà”. Cho nên “đức tin và Phúc Âm… là những sự thiện cao nhất… mà không ai được để rơi mất”⁴¹Martin Luther, Commentary on the Magnificat, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 21: 304, 305, 338.. Vì khi Đức Maria thưa với thiên thần Gabrien (trong bản tiếng Đức của Luther): “hãy để điều ấy xảy ra cho tôi như lời ngài nói” [Mir geschehe, wei dugesagt hast]⁴²Lc 1,38., thì đây, hơn mọi điều khác, chính là lời tuyên xưng đức tin của Ngài. Và “nhờ một mình đức tin như thế, Ngài được cứu rỗi và được giải thoát khỏi tội”⁴³Martin Luther, House Postil, trong Luthers Werke, 52:624-34..

Trong một định nghĩa táo bạo về đức tin, một định nghĩa làm ta nhớ tới lối biện luận đánh cuộc [argument du pari] của Blaise Pascal: “người ta phải đánh cuộc thôi… và tính toán thiệt hơn do việc đánh cuộc xem liệu Thiên Chúa có hiện hữu hay không”, vào năm 1522, Luther đã khẳng quyết rằng: “đức tin không đòi thông tri, kiến thức, hay chắc chắn, nhưng là việc phó thác tự do và đánh cá hân hoan cho sự thiện hảo không cảm thấy, không thử nghiệm và không hay biết của Người”⁴⁴Martin Luther, Bài giảng ngày 25.vii.1522, trong Luthers Werke 10-III:239. Ngược lại, trong cuốn Chú Giải Thư Galát, Luther đề cập cách tích cực hơn đến việc đi tìm chắc chắn: “Đây là lý do tại sao thần học của chúng ta chắc chắn: nó bứng chúng ta ra khỏi chính mình và đặt chúng ta ra ngoài chính chúng ta, để chúng ta không còn dựa vào sức mạnh riêng, luơng tâm riêng, kinh nghiệm riêng, con người riêng, việc làm riêng của chúng ta nữa, mà dựa vào điều ở bên ngoài chúng ta nghĩa là vào lời hứa và chân lý của Thiên Chúa, là thứ không bao giờ đánh lừa ta”⁴⁵Martin Luther, Commentary on Galatians, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên 26:387.. Đối với cả hai câu định nghĩa trên, cũng như thánh tông đồ Phaolô, Luther lấy Ápraham làm nhân vật Thánh Kinh tiêu biểu cho đặc điểm đức tin ấy; và trong một mô tả dài về Ápraham trong cuốn Các Bài Giảng Sách Sáng Thế viết trong các năm 1535-1545, ông dừng rất lâu ở niềm tin của Ápraham, một niềm tin “đối với ông được kể là để được công chính”⁴⁶St 15,6; Rm 4,3; Gl 3,6.. Nhưng đức tin của Ápraham, từng khiến ông rời bỏ thành Ua miền Canđê để lên đường lao mình vào nơi vô định, chỉ vì vâng theo lời phán và lời hứa của Thiên Chúa và sau đó còn sẵn sàng hiến tế chính đứa con duy nhất của mình, có thể sánh với đức tin của Trinh Nữ Maria, người cũng đã hiến dâng Con một của mình. Bởi thế, ngay trong bối cảnh tấn công những người “tôn vinh Đức Maria quá trớn và ca ngợi Ngài biết hết mọi sự”, Luther vẫn nói về Ngài như là đấng “diễm phúc và được ban đủ mọi ơn phúc [gebenedeyet und hoc begnadet mit allerley gnaden] tuy rằng “Thiên Chúa đã dẫn giắt Ngài theo cách đã dấu kín Ngài nhiều điều”. Điều này đã được ông dùng để nhắc nhở ta rằng: “trong thế giới Kitô giáo, không nên giảng điều gì ngoài lời tinh ròng của Thiên Chúa”⁴⁷Martin Luther, “Bài giảng về đoạn Lc 2:41-52” trong Luthers Werke, 12:409-19..

Một khía cạnh thích thú trong mối tương quan giữa phong trào Cải Cách Thệ Phản và việc tôn kính Đức Maria như Trinh Nữ và Nữ Hoàng là việc tôn kính Êlisabét Đệ Nhất (của nước Anh) như Trinh Nữ và Nữ Hoàng, đấng Hiển Vinh (the Gloriana). Như lời Roy Strong nhận xét, “việc tôn kính Gloriana đã được khôn khéo tạo ra để tăng cường trật tự công cộng, và còn hơn thế nữa, cố ý để thay thế những cái ngoại biên trong tôn giáo tiền Cải Cách, như việc tôn kính đức Trinh Nữ và các thánh với các hình ảnh, rước sách, lễ nghi và vui chơi thế tục kèm theo”⁴⁸Roy Strong, The Cult of Elisabeth: Elisabetan Portraiture and Paegentry (London: Thames and Hudson, 1977), 16.. Dù bị một số học giả, những người từng coi nó như một lý thuyết sau này, đặt nghi vấn⁴⁹Một khảo sát hết sức đầy đủ về các điểm được coi là song hành có thể tìm thấy trong Helen Hackett, Virgin Mother, Maiden Queen: Elisabeth I and the Cult of the Virgin Mary (Houdmills: Macmillan, 1995). Sách này tra vấn sự hiện hữu của mối liên hệ trực tiếp, trong khi gán ý niệm này cho thế kỷ 20 hơn là thế kỷ mười bẩy., ít nhất cũng có bằng chứng cho thấy Êlisabét đã cố tình gợi ra điểm song hành trên. Thí dụ, “Nữ Vương Trinh Khiết của Walsingham” vốn là tên một bức ảnh được tôn kính rộng rãi nhất tại Anh thời tiền Cải Cách. Mặc dù nó đã bị hủy trước thời cai trị của Êlisabét Đệ Nhất, nhưng nó đã được tôn kính rộng rãi tới tận thế kỷ 16⁵⁰Margaret Aston, Lollards and Reformers: Images and Literacy in Late Medieval Religion (London: Hambledon Press, 1984), 325n.; và tước hiệu “Nữ Hoàng Trinh Khiết” của Êlisabét Đệ Nhất xem ra đã vay mượn từ bức ảnh kia. Edmund Spenser hình như là người đã nêu ra điểm song hành ấy, một cách có ý thức và rất thường xuyên, trong Lịch Mục Tử [The Shepheardes Calender]:

Hãy hát lời bạc tặng Elisa kiều diễm,
Tạo vật diễm phúc:
Cánh hoa Trinh Nữ, mong sao nở mãi không tàn,
Trong cung cách vương giả.
Vì nàng là thục nữ Syrinx không tì vết, Mà Chúa Pan mục tử đã sinh ra:
Duyên dáng nàng thật tuyệt diệu
Giữa triều thần thiên quốc,
Không tì vết phàm trần đụng đến nàng⁵¹The Yale Edition of the Shorter Poems of Edmund Spenser, William A. Oram và những người khác chủ biên (New Haven and London: Yale University Press, 1989), 72.

Ba hàng cuối cùng trên đây nghe rõ mồn một, giống như tiếng dội vang của thánh mẫu học Trung Cổ. Và ở gần khởi đầu cuốn The Faerie Queene (Nữ Hoàng Đẹp Xinh), ông nói một ngôn ngữ tương tự với Nữ Hoàng Êlisabét:

Và cũng với họ, ôi Nữ thần thiên cung sáng láng,
Chiếu đầy ơn phúc và Uy Nghi thần thánh,
Lệnh Bà Cao Cả của Đảo Quốc vĩ đại, vẻ sáng Bà
Như đèn Phoebus chiếu khắp thế gian,
Dõi những tia tươi đẹp vào đôi mắt yếu ớt hạ nhân,
khiến tâm trí quá thấp hèn và tồi tệ
Nghĩ được nét vinh hiển thực sự của Bà,
Luận chứng hạ nhân chỉ là thang khập khiễng:
Ôi đấng đáng kính phục lâu dài yêu dấu, hãy khứng ban phước⁵²Edmund Spenser, The Faerie Queene, I,4, Thomas P. Roche Jr chủ biên (New Haven and London: Yale University Press, 1981), 40..

Trong Thiên Đàng Đã Mất [Paradise Lost]⁵³Milton, Paradise Lost V.385-87; xem chương 3 ở trên., John Milton khi nghĩ tới Evà đã không quên Đức Maria trong tư cách Evà Thứ Hai thế nào, thì trong Thiên Đàng Tìm Lại [Paradise Regained], ông cũng dành cho Đức Maria một chỗ đứng như lời giải thích ông đặt vào miệng Chúa Kitô:

Mẹ Ta sẽ nhận ra những ý tưởng đang lớn mạnh này
Bằng lời thỉnh thoảng phát ra mà lòng vui hớn hở,
Nói với riêng Ta: Ý nghĩ Con thật cao cả,
Con ạ, nhưng Con hãy nuôi dưỡng chúng và làm chúng vươn cao
Đến đỉnh cao đức thánh và chân thân giá trị
Con có thể nâng chúng cao, dù gương trên cao vút.⁵⁴Milton, Paradise Regained I.227-32. Nguyên văn tiếng Anh:

Như thế, điểm đặc biệt trong “thánh mẫu học Thệ Phản” chính là chỗ đứng của Ngài trong thi ca thánh, trong thánh ca, trong lòng tôn kính, và trong sự sùng mộ. Những hình thức này vốn duy trì được một số mẫu mực trên của phong trào Cải Cách, cho mãi đến ngày nay, như chúng tôi đã ghi nhận trong một chương trước dựa vào bài thánh ca “Hỡi Các Bạn Những Người Chiêm Ngưỡng và Hỡi Các Bạn Những Người Thánh Thiện [Ye Watchers and Ye Holy Ones]” của A.L. Riley năm 1906⁵⁵Xem chương 7 ở trên.. Một lần nữa trong bài thánh ca “Hãy Đội Cho Ngài Thật Nhiều Triều Thiên [Crown Him with Many Crowns] nguyên gốc của Matthew Bridges nhưng sau đó được nhiều người thêm thắt và bổ túc⁵⁶John Julian, Dictionary of Hymnology, ấn bản in lại (New York: Dover Publications, 1957), 270., Chúa Kitô đã được kính chào như là “Trái của cây Hồng huyền nhiệm,/ Như thân cây Hồng ấy”, như thế đã biến Đức Maria trong phong trào Cải Cách thành Cây Hồng Huyền Nhiệm, một tước hiệu vốn có trong lòng sùng kính thời Trung Cổ và trong phong trào Phản Cải Cách.

Tóm lại, trong nghệ thuật cũng trong như thi ca, Đức Maria tiếp tục dành được vị thế đầy âu yếm của cả những người không chia sẻ niềm tôn kính cổ truyền đối với Ngài, về phương diện học lý. Bởi thế, như lời Owen Chadwich nhận xét, “bức Truyền Tin do Fra Angelico vẽ cho nhà nguyện San Marco của dòng Đaminh tại Florence là một trong hai hay ba bức tranh giúp nhiều người Thệ Phản cũng như Công Giáo âu yếm tưởng nhớ Đức Maria hơn cả”⁵⁷Owen Chadwick, A History of Christianity (New York: St Martin’s Press, 1996), 166.. Mối tương quan giữa nghệ thuật của Albrech Durer và phong trào Cải Cách tiếp tục là đề tài nghiên cứu nghiêm chỉnh⁵⁸David Price, “Albrecht Durer’s Representations of Faith: The Church, Lay Devotion and Veneration in the Apocalypse”, Zeitschrift fur Kunstgeschichte 57 (1994): 688-96.. Có liên hệ hơn hết tới chủ đề của chúng ta ở đây là chu kỳ trong các bức khắc gỗ của ông tựa chung là Cuộc Đời Đức Maria⁵⁹Albrecht Durer, Das Marienleben (Leipzig: Insel-Verlag, 1936).. Một đồng nghiệp, đồng thời là học trò của Durer theo một nghĩa nào đó, và có khi còn là đối tượng nghệ thuật của ông nữa chính là Lucas Van Leyden⁶⁰LTK 6:1169 (Wolfgang Braunfels).. Bất kể liên hệ phức tạp của ông với phong trào Cải Cách có là gì đi nữa, bức khắc gỗ Đức Trinh Nữ Với Hai Thiên Thần, thực hiện năm 1523, đã tóm lược được sự căng thẳng của Thệ Phản ta đang bàn ở đây: tức sự căng thẳng giữa việc muốn giữ lại ảnh hưởng của Dante và, nói chung của thời Trung Cổ, trong việc mô tả đức Trinh Nữ Maria như Nữ Vương Thiên Thần (và do đó, Nữ Vương Thiên Đàng, ít ra cũng như một hệ luận), và việc tái giải thích Ngài dưới ánh sáng các nguyên tắc sola Scriptura, sola gratia và trên hết sola fide của Cải Cách như một Trinh Nữ hoàn toàn nhân bản của thành Nadarét, một cô gái quê được Thiên Chúa dùng sáng kiến riêng bứng ra khỏi cuộc sống tầm thường để đảm nhiệm một vai trò vĩ đại có tính lịch sử trong thần kịch cứu r

Chương mười: Khuôn Mặt Giống Chúa Kitô Hơn Hết

Này là mẹ con! |Ga 19,27|

Một trong những giây phút tuyệt vời trong lịch sử tôn sùng Đức Maria tìm thấy ở khổ thơ (canto) chót trong cuốn Thần Kịch của Dante, trong đó thánh Bernard thành Clairvaux lên tiếng ca ngợi đức Trinh Nữ Đầy Phúc¹Eternal Feminines, 101-19. Những lời ca ngợi này phần lớn trích từ nhiều trước tác của thánh nhân về Đức Maria²H. Barré, “Saint Bernard, docteur Marial”, Saint Bernard théologien (Rome: Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis, 1953) 92-113.. Vì, như lời Steven Botterill nói, thánh Bernard “được trợ giúp nhờ sự kiện này là tư duy của ngài không nằm trên lưỡi bén cắt của thần học khoa bảng: trước tác của ngài về Đức Maria đầy một lòng sùng kính thâm hậu và thâm hậu một cách bản thân đối với đức Nữ Trinh. Nó nhằm mục tiêu đánh động tâm hồn người đọc cũng như khích động tâm trí họ hành động”³Steven Botterill, Dante and the Mystical Tradition: Bernard of Clairvaux in the “Comedia” (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 167.. Như thánh Bernard đã dạy, Dante khi nhấn mạnh đến nét giống nhau trong gia đình, từng được họa sĩ Antwerp Massys (chết năm 1530) ghi nhận:

Bây giờ hãy nhìn lên khuôn mặt giống nhất
khuôn mặt của Chúa Kitô, vì chỉ qua nét trong sáng của nó,
bạn mới có thể chuẩn bị con mắt của bạn mà nhìn ra Người⁴Par.XXXII.85-87. Ở đây và trong suốt chương này, chúng tôi dùng bản dịch bằng thơ của Allen Mandelbaum, và do đó cũng đã trình bày nó dưới hình thức thơ, trái với bản dịch cũng những câu ấy bằng văn suôi tại chương 12 dưới đây..

Đặc ân nhìn ngắm Đức Maria, từng được ban cho thánh Bernard một cách dồi dào và chính Dante sau đó cũng được chia sẻ với thánh nhân, là một thị kiến làm biến đổi con người và là một thị kiến không thể mô tả bằng ngôn từ được. Tuy thế, thị kiến này chuẩn bị ta đón nhận một thị kiến còn cao cả hơn vô vàn và dẫn ta vượt qua chính nó mà thị kiến được Chúa Kitô, Đấng vốn là “Con hiển dương của Thiên Chúa và của Đức Maria”⁵Par. XXIII.136-37., và được ngắm nhìn “dung nhan” Thiên Chúa. Cái khổ thơ phong thần (canto of apotheosis) này⁶Alexandre Masseron, Dante and Saint Bernard (Paris: A. Michel, 1953), 82., khởi đầu bằng một nghịch lý, “mẹ trinh nữ, nữ tử Con Trai mình, /khiêm cung và cao cả hơn bất cứ tạo vật nào”⁷Par.XXXIII.1-2., được dùng như một tóm kết và là mục tiêu cho toàn bộ cuốn Thần Kịch – và của toàn bộ lịch sử được mô tả trong các chương trước của sách – đồng thời cũng là dự ứng cho phần lớn lịch sử sắp diễn ra sau. Vì chính Đức Maria, trong tư cách “Đức Bà Dịu Hiền” trên trời, mà nhờ lời bầu cử của Ngài, “án phạt nghiêm khắc từ trên cao đã tan theo mây khói”, đấng, ở khúc gần đầu bài thơ, khuyến khích Beatrice tới trợ giúp nhà thi sĩ, “người yêu con đến độ vì con mà xa lìa đám đông tầm thường,” do đó đã sắp đặt để toàn bộ hành trình của Dante diễn tiến⁸Inf.II.95-105.. Và ở đoạn kết bài thơ, Đức Maria đối với Dante không những là “Đức Bà của Chúng tôi”⁹Par.XXI.123. mà còn là “Nữ Vương của chúng tôi”¹⁰Par.XXXII.104., “Nữ Vương Trên Trời”¹¹Par.XXIII.128. và là “Nữ Hoàng [Agusta]”¹²Par.XXXII.119., sự thể hiện hoàn toàn lời hứa hẹn Địa Đàng và nguyên mẫu của mọi người được cứu rỗi. Vì “nhờ tư cách gần gũi hơn với nhân loại, Ngài là người dễ dàng chạy tới hơn đối với những kẻ có lý do khiếp sợ, hay những kẻ không hiểu thấu, mầu nhiệm khôn cùng của Thiên Chúa hoặc uy quyền nghiêm khắc của Chúa Kitô”¹³Botterill, Dante and the Mystical Tradition, 169..

Độc giả rất dễ bị mê hoặc trước tính ngây ngất đầy hân hoan và gần như mơ say trong chất thơ của thánh Bernard và trong cái nhìn về một Trinh Nữ Maria đầy siêu việt trong những vần thơ ấy, mà quên mất rằng đối với Dante, cũng như đối với thánh Bernard thành Clairvaux, và cả đối với toàn bộ truyền thống Trung Cổ, Đức Maria luôn duy trì sự nối kết liên tục với nhân loại, cùng một nhân loại mà nhà thơ cũng như độc giả của ông đều thuộc về. Bởi thế, cái vinh quang mà Ngài được hưởng là một hình thức đặc biệt – khác về mức độ chứ không khác về bản chất – trong đó mọi người được cứu rỗi đều dự phần vào, một vinh quang được thông truyền cho Ngài, cũng như cho họ, nhờ ơn phúc và công phúc của Chúa Kitô. Trong cái nghịch lý của nhập thể, Ngài là Nữ Tử của Con Trai mình, Đấng đã cứu chuộc Ngài. Các tu sĩ Phanxicô thời Dante đã nhấn mạnh đến điều trên, lấy nó làm thành tố quan trọng để khai triển ra học lý vô nhiễm thai¹⁴Par.XXXIII.1; xem chương 14 ở dưới.. Đầu phần Thiên Đàng (Paradiso), để trả lời câu hỏi không được nêu ra của Dante về các mức độ tương đối của công phúc và do đó của cứu rỗi, Beatrice đã giải thích như sau:

Với thần sứ Xêraphim vốn gần Chúa nhất,
Với Môsê, Samuen và cả Gioan –
Với bất cứ vị nào bạn biết – Đức Maria đều không
Chung hàng với họ, trên bất cứ cõi trời nào khác
Hơn cõi trời đang chứa những linh hồn bạn thấy,
Mà phần phúc họ cũng không lâu bằng¹⁵Par.IV.28-33..

Như thế, có nhiều mức độ cứu rỗi và do đó có nhiều lãnh vực trên Thiên Đàng, như lời Beatrice giải thích thêm sau đó: “nhiều cách khác nhau” và “hết bình diện này qua bình diện nọ”¹⁶II.118,122.; trong đó, Đức Maria chiếm chỗ cao nhất. Nếu không có những trình độ cứu rỗi như thế, thì cũng không có công bằng trên căn bản công phúc, là thứ khác nhau từ người này qua người nọ và do đó cần được tưởng thưởng theo mức độ vinh quang khác nhau. Cũng vì lẽ này, nếu không có các trình độ cứu rỗi và luận phạt khác nhau, thì chắc cũng không có Thần Kịch. Sự công bằng của Chúa mãi mãi là một mầu nhiệm “vượt trên mọi phán đoán”¹⁷Par.XIX.98., ngay cả nếu nó đem án phạt lại cho người ngoại giáo là những người không có cơ hội nghe Phúc Âm. Thế nhưng, cả những người được hưởng hạnh phúc vĩnh cửu ở mức độ thấp hèn trên Thiên Đàng cũng xác nhận rằng “bình an chúng con ở trong thánh ý Chúa”, vì “mọi chỗ trên trời đều là ở Thiên Đàng, dù ơn phúc không mưa móc đều từ Nguồn Phúc Trên Cao”¹⁸Par.III.85, 88-90., vì đó chẳng qua chỉ là những mức độ khác nhau của cùng một tầng trời và cùng một Thiên Đàng. Dù Đức Maria là đỉnh cao nhất của nhân loại, nhưng Ngài cũng vẫn thuộc cùng một tầng trời.

Như một đỉnh cao, Đức Maria là “Mẹ mới của mọi người sống” như Evà trước đây từng là “mẹ của mọi người sống” như lời Thánh Kinh¹⁹St 3,20.. Bởi thế Đức Maria nằm trong mối liên hệ có tính hình loại học với Evà²⁰ Barbara Newman, Sister of Wisdom: St Hildegard’s Theology of the Feminine (Berkeley: University of Californai Press, 1987), 89-120.. Một cách đầy ý nghĩa, như đã được nhắc ở Chương 3, dựa theo Thánh Irênê thành Lyons, mối liên hệ giữa Evà và Đức Maria này từng là chủ đề được thánh Bernard dùng để bắt đầu bài trình bày của ngài về đức Trinh Nữ Ma-ri-a trong vần thơ đi trước lời ngài thân thưa với đức Nữ Trinh:

Vết thương Đức Maria băng bó
rồi xức dầu chính là vết thương Evà – đang đáng yêu
ngồi dưới chân Đức Maria – trước đây từng mở rộng và sâu thẳm²¹Par.XXXII.4-6..

Thế là giờ đây, như trong giải thích của thánh Bernard và trong thị kiến của Dante, Mẹ Evà đang ngồi dưới chân Mẹ Maria, ở một chỗ cao hơn Rakhen, và chắc cao hơn Beatrice²²Par.XXXII.7-9.. Tất cả những điều ấy, như Dante đã giải thích, sẽ không phù hợp chút nào với kế hoạch cứu rỗi, nếu Đức Maria, trong tư cách Evà Thứ Hai, không thực sự và hoàn toàn là thành viên của nhân loại. Trong Thiên Đàng, khi Cacciaguida nhắc đến việc mẹ ông kêu cầu Đức Maria “trong cơn đau đớn lúc sinh con”²³Par.XV.133. hay trong Luyện Ngục, khi Buoconte diễn tả lúc ông bị thương ngoài mặt trận, chỉ ngất đi sau khi đã “kêu được tên Đức Maria”²⁴Purg.V.101., hoặc khi Piccarda Donati, sau khi kể lại cuộc đời đáng ghi nhớ của mình,

bắt đầu hát “Kính mừng
Maria” và vừa hát vừa khuất dạng
Như vật nặng chìm trong lòng nước sâu – ²⁵Par.III.121-23.

thì đấng mà cả ba người cùng kêu cầu trong lúc cùng cực ấy chính là đấng, dù là Trung Gian, cũng vẫn là đồng bào nhân loại của họ, đấng mà nói cho ngay đã không thực sự là Trung Gian của họ nếu không là đồng bào nhân loại với họ.

Đồng thời, Ngài cũng là hiện thân các nhân đức tuyệt vời, những nhân đức mà nhờ ơn thánh, nhân loại đã có thể vươn tới: như lời thánh Bernard: trong Ngài “có mọi sự tốt lành có thể thấy nơi các tạo vật”²⁶ Par.XXXIII.21.. Thế nhưng, trong Thần Kịch, khi nói về mối liên kết này, ta thấy có một hoàn cảnh rất kỳ lạ mà giải thích thế nào cũng không được hiển nhiên: phần lớn những trình bày rõ ràng nhất về các nhân đức đặc biệt của Đức Maria chỉ xảy ra trong Luyện Ngục chứ không phải trong Thiên Đàng. Bài thánh ca của thánh Bernard trong Thiên Đàng quả có ca ngợi Đức Maria là “ngọn đuốc giữa ban ngày của đức mến” cho những ai đã ở thiên đàng rồi và là “dòng suối hằng sống của đức cậy” cho những ai còn trên dương thế²⁷Par.XXXIII.10-12.. Như thế, Đức Maria không những chỉ biểu lộ đức tin vĩ đại, là điều được ngụ ý cùng khắp²⁸Như thế, thí dụ Par.XXXII.37-39 trong đó Ngài xem ra là thí dụ thượng thặng cho niềm tin đang nói đến., nhưng Ngài cũng là gương mẫu của cả đức cậy và đức mến. Tắt một lời, Ngài là hiện thân của cả ba nhân đức được ca tụng trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, chương 13: “đức tin, đức cậy, đức mến, ba nhân đức này”²⁹1Cor 13:13.. Chính dựa vào ba nhân đức này mà ở các vần thơ XXIV-XXVI, Dante đã bị khảo hạch bởi ba tông đồ hay ba “bồ câu”³⁰Manfred Bambeck, Studien zu Dantes “Paradiso”(Wiesbaden: Steiner, 1979), 147-154. là các thánh Phêrô, Giacôbê và Gioan, ba vị từng được nhắc tới trong các vần thơ kết thúc của Luyện Ngục³¹Purg.XXXII.73. và là nhóm thân cận nhất trong hàng ngũ tông đồ³²Thánh Phêrô, thánh Giacôbê và thánh Gio-an là những vị duy nhất hiện diện lúc Chúa cho con gái Giarô sống lại (Mc 5:37), lúc ở trên Núi Biến Hình (Mt 17:1-9), và lúc trong Vườn Diệtsimani (Mt 26:36-37).. Tuy nhiên, các nhân đức nổi bật nhất của Đức Mẹ lại là các nhân đức được ca tụng hơn cả trong Luyện Ngục chứ không phải trên Thiên Đàng. Lý do một phần có lẽ là: các linh hồn trên Thiên Đàng đã được hưởng thành quả nhân đức cả rồi, một thành quả họ chia sẻ với Đức Maria, trong khi các linh hồn trong Luyện Ngục, tức những người còn đang chờ được lên Thiên Đàng, mới cần ơn phúc, những ơn phúc họ được hưởng và được thông ban nhờ các nhân đức của Đức Maria. Cho nên các nhân đức ấy mới cần được mô tả đầy đủ hơn.

Chính vì thế, việc công kích “các Kitô hữu ngạo mạn” trong vần thơ thứ X của Luyện Ngục đã được đem ra đề tương phản với đức khiêm nhường của đức Trinh Nữ Maria, đấng, lúc truyền tin, đã tự nhận mình là “tôi tớ Thiên Chúa”³³Purg.X.121, 44; Lc 1:38.. Cũng thế, khi người hành hương bước tới chỗ “tội ghen tương tràn lan giữa chốn này”, điều ông nghe được từ những người đang được tẩy trừ khỏi tội ghen tương ấy kêu lên là “Ôi Maria xin cầu cho chúng con”³⁴Purg.XIII. 37-38, 50.. Xa hơn chút nữa, lúc gặp “những người đang bị lửa giận dữ nung đốt”, người hành hương thấy những người này được đem ra tương phản với “cung cách hiền từ” mà đức Trinh Nữ từng chứng tỏ khi quở trách người con trai 12 tuổi, lúc tìm lại được người con ấy trong đền thờ Giêrusalem: “Này Con, sao con lại làm như thế với cha mẹ? Này, cha con và mẹ đã đau buồn đi tìm con xiết bao”³⁵Purg.XV.106, 88-89; Lc 2:48.. Khu vực nơi những người mắc tội “lười biếng và lơ là” là khu vực trong đó người ta không còn ca tụng “cung cách hiền từ”của Đức Maria nữa mà là sự “mau mắn” và lòng nhiệt thành của Ngài³⁶Purg.XVIII.107,100.. Tội hà tiện, một tội mà “lòng tham thật sâu xa và không bao giờ cùng” đã khiến các nạn nhân của nó phải than thở: “Ôi Maria dịu dàng!”³⁷Purg.XX.14,19.. Những kẻ “mê ăn uống” là những người tương phản nhất với Đức Maria, đấng lúc còn trên trần gian không bao giờ bận tâm tới việc thoả mãn cái đói của mình³⁸Purg.XXIII.65, XXII.142-44.. Và những người trong luyện ngục hòng giập tắt ngọn lửa nhục dục cần kêu to những lời đức Trinh Nữ Maria nói về đức khiết trinh của Ngài³⁹Purg.XXV.121-28.. Bởi thế, cuộc tham quan khắp Luyện Ngục đã đồng thời trở thành bản tổng kê các nhân đức của đức Trinh Nữ Diễm Phúc.

Muốn biết quan điểm của Dante về Giáo Hội hữu hình và nhu cầu cần canh tân của nó, thì các tranh luận trong hai thế kỷ 13 và 14 về khó nghèo và tài sản có tầm rất quan trọng. Bài tham luận của thánh Tôma Aquinô về thánh Phanxicô thành Assisi ở vần thơ XI trong Thiên Đàng đã mô tả cuộc kết hôn thiêng liêng giữa thánh Phanxicô và Công Nương Nghèo, người từng “bị mất người chồng đầu tiên” tức Chúa Kitô và sau đó phải chờ cả “một ngàn một trăm năm có lẻ” mới kiếm được người xứng đôi vừa lứa, lúc thánh Phanxicô xuất hiện⁴⁰Par.XI.58-66.. Nhưng, nhân dịp nói đến đức khó nghèo của thánh Phanxicô thời Dante, một trong các câu hỏi được đem ra tranh luận là: giống Chúa Kitô, Đức Maria có khấn giữ đức khó nghèo tuyệt đối hay không và nếu có, Ngài đã làm gì với số vàng bạc, nhũ hương và mộc dược mà Ba Nhà Thông Thái Phương Đông đã mang tới dâng tặng Ngài và Hài Nhi⁴¹Mt 2,11.. Câu trả lời của Dante không mơ hồ chút nào: Ông nghe một giọng nói trong Luyện Ngục “Ôi Maria dịu dàng!”,

Tại quán trọ ấy, nơi
Ngài trút bỏ đồ đoàn thánh thiện mang theo
người ta đã thấy: Ngài khó nghèo xiết mấy⁴²Purg.XX.19-24; Lc 2,7..

Trong Luyện Ngục, như thánh Bernard nói trong hai lời mở đầu bài ca của mình, sự khiết tịnh của đức Trinh Nữ Maria, đấng, thật độc đáo trong các phụ nữ vì vừa là Trinh Nữ vừa là Mẹ⁴³Par.XXXIII.1., đã được đem ra để tương phản không những với “nọc độc của lực lượng Vệ Nữ”, tức lối sống không trong sạch, bên ngoài hôn nhân, với người khác, mà còn với đức khiết tịnh phu thê nơi những người kết hôn đức hạnh: “Virum non cognosco” (tôi không biết người nam) như lời Đức Maria nói với thiên thần lúc truyền tin, theo bản Latinh⁴⁴Purg.XXV.128-35, trích dẫn Lc 1:34 (bản Phổ Thông).. Và khi Dante đối chất với các linh hồn trong Luyện Ngục từng phạm tội tham ăn tục uống lúc còn sống trên thế gian, một lần nữa, ông được nhắc nhớ tới sự tương phản với nhân đức mà Đức Maria đã biểu lộ tại tiệc cưới Cana miền Galilê, và vai trò Trung Gian của Ngài ở tiệc cưới lúc ấy cũng như ở Luyện Ngục bây giờ. Một giọng nói giải thích,

Sự quan tâm của đức Ma-ri-a đối với hôn nhân –
một tiệc cưới lịch thiệp và trọn vẹn,
Không phải vì miệng Ngài (miệng đang cầu bầu cho bạn)⁴⁵Purg.XXII.142-44, trích dẫn Ga 2,3.

sự cầu bầu ấy ngày nay vẫn tiếp diễn trên trời, một việc cầu bầu Ngài đã khởi sự lúc còn trên dương thế.

Cũng chính trong Luyện Ngục, thi hào Dante lần đầu tiên đã mô tả mối liên hệ giữa Đức Maria và các thiên thần. Hai thiên thần bản mệnh mặc áo màu xanh mà nhà hành hương Dante nhìn thấy, với lưỡi gươm bốc lửa cắt ngắn nhưng mặt của nó sáng láng đến loá mắt, “cả hai đều từ lòng Đức Maria mà ra, để phục vụ như những người canh giữ thung lũng, chống lại con rắn sắp bò ra” như lời Sordello nói với ông⁴⁶Purg.VIII.25-39.. Các nhắc nhớ khác trong Luyện Ngục về mối liên hệ giữa Đức Maria và các thiên thần sẽ được nói đến trong hai vần thơ sau đó. Người hành hương đang say sưa ngắm nhìn bức tường tuyệt đẹp bằng đá hoa cương, được trang hoàng với những bản khắc đẹp đến nỗi không những các điêu khắc gia nhân bản vĩ đại nhất mà cả thiên nhiên cũng phải thua xa một cách thẹn thùng⁴⁷Purg.X.31-33.. Được đẽo vào bức tường hoa cương ấy là khuôn mặt của thiên thần Gabrien:

Đấng thiên thần từng xuống thế đem theo sắc chỉ
Công bố nền hoà bình mà bao năm qua hằng được
khẩn cầu qua nước mắt, nền hòa bình mở toang thiên đàng,
từ lâu vốn cấm, đấng ấy xuất hiện trước chúng tôi,
hành vi duyên dáng của ngài được tạc chính xác –
dường như không phải bức hình im lặng.
Người ta dám thề: ngài muốn nói “Kính Mừng”;
vì trong cảnh này có hình
của đấng vặn chìa khóa mở toang
tình yêu cao nhất; và chỗ Ngài đứng
có hàng chữ đậm, “này tôi là tôi tớ Chúa”
y hệt khuôn hình đúc bằng sáp ong⁴⁸Purg.X.34-35..

Như thế, ngay trong Luyện Ngục, sứ mệnh của Đức Trinh Nữ Maria, do Thiên Chúa đặt để, tức “vặn chìa khóa” và trở nên phương tiện nhân bản của nhập thể và do đó của cứu rỗi, đã được công bố cho các linh hồn đang chờ đợi được giải thoát để về Thiên Đàng; và ngay trong Luyện Ngục, các thiên thần cũng đã minh chứng rõ ràng rằng các đấng sẵn sàng phục vụ Đức Maria, và qua Ngài cả Con Thần Thánh của Ngài và nhân loại mà Người Con này xuống thế để cứu chuộc.

Tuy thế, chính trên Thiên Đàng, mối liên hệ giữa Đức Maria và các thiên thần mới được tỏ bày với hết vẻ vinh quang của nó. Một lần nữa, thiên thần Gabrien,

Tình yêu thiên sứ trước kia đã xuống
nay xòe rộng cánh trước mặt Ngài
miệng hát “Kính mừng Maria, đầy ơn phúc”⁴⁹Par.XXXII.94-96..

Không như trong Luyện Ngục, chỉ là một mô tả vật lý trên hoa cương lạnh lẽo, tuy đẹp nhưng không có sự sống, lần này, trong thực tại thiêng liêng trên trời, Gabrien mãi mãi tiếp tục lời chào từng khởi diễn lịch sử cứu chuộc⁵⁰Par.XVI.34. – không phải trong “giọng nói vừa nghe” của lời chào trước đây nhưng trong giọng ca ngâm ngợi hết sức của mình⁵¹Par.XIV.36.. Chính nhờ căn cứ vào biến cố truyền tin này chứ không hẳn vào biến cố sinh nhật của Chúa Kitô, Dante đã theo phong tục Florence, dùng nhập thể để đặt niên biểu cho thời đại mới. Năm mới, vì thế, bắt đầu vào ngày 25 tháng 3⁵² Par.XVI.34-39.. Toàn bộ các cơ binh thiên thần trên trời cùng hợp tiếng chào kính và ca ngợi Đức Maria với Gabrien. Người hành hương Dante nhìn và nghe thấy mọi “sự sáng láng” trên trời khi các ngài diễn tả “tình âu yếm nồng nàn mà mỗi vị có đối với Đức Maria” và khi các ngài hát bài “Regina Coeli = Lạy Nữ Vương thiên đàng” một cách ngọt ngào đến nỗi nhà thi sĩ trong Dante phải thêm: “niềm hân hoan nghe bài ca ấy không bao giờ rời xa tôi nữa” ngay cả lúc ông đang viết mấy giòng này⁵³Par.XXIII.124-29.. Đó là bài hát ca ngợi Đức Maria, được cả Giáo Hội chiến thắng gồm những người được cứu rỗi hiện đã vào Thiên Đàng cùng tham gia⁵⁴Par.XXIII.130-32.. Trong tư cách “ngọn lửa vĩ đại nhất” và Công Nương Thiên Cung, Đức Maria là đối tượng của bài ngợi ca sau đây của thiên thần:

Con là tình yêu thiên sứ dạo quanh
niềm vui trên cao, lòng bà linh hứng
lòng trở thành nơi ngự Đấng chúng con khao khát;
Vì thế, lạy Công Nương Thiên Cung, con sẽ bay quanh
cho tới khi, theo chân Người Con, bà bước vào
làm cung điện cao sang trở nên thần thánh hơn nữa⁵⁵Par.XXIII.90..

“Thị kiến khôn lường” này⁵⁶Masseron, Dante et Saint Bernard, 82-83. từng gán cho Đức Maria khả năng làm cho mọi vẻ vinh quang của cung trời “thần thánh hơn nữa” bằng chính sự hiện diện của mình, đã chuẩn bị Dante hưởng thị kiến tuyệt vời khôn sánh được thấy Đức Maria và các thiên thần là các vị sẽ đến với ông như là dịp để thánh Bernard nói về đức Trinh Nữ Diễm Phúc.

Thị kiến này được mô tả trong đoạn thơ ba câu cuối cùng của vần thơ XXXI trong Thiên Đàng. Lúc lòng kính sợ lên cao, nhà hành hương do dự lắm mới dám ngắm nhìn vẻ quyền uy và vinh quang trọn vẹn trước mặt mình. Bởi thế, dù là “con của ơn phúc”, ông vẫn thấy mình cần được khuyến khích:

Con sẽ không thấy được trạng thái hân hoan này
nếu mắt con chỉ nhìn dưới bệ;
Hãy nhìn lên các vòng, nhìn các vòng đó
những vòng ở vị trí xa hơn,
cho tới khi thấy tòa Nữ Vương
đấng triều thần này tùng phục, sủng ái⁵⁷Par. XXXI.112-7.

Linh hồn các thánh đã ở thiên đàng, nhất là “các mệnh phụ Hípri”⁵⁸Giuseppe C. Di Scipio, The Symbolic Rose in Dante’s “Paradiso” (Ravenna: Longo, 1984), 57-85., đều là thành phần của triều thần trên trời này, và Đức Maria là nguyên mẫu của họ. Tuy nhiên, các thiên thần, những bậc thuần thần đáng kính và đầy quyền uy, ngày đêm thực hiện lệnh truyền của Chúa, cũng là những công dân của triều thần ấy. Các đấng luôn hiện diện tại triều thần này dù các đồng bạn phản loạn của các vị đã bị ném vào Hoả Ngục, nơi, như các khác hành hương được biết, ma quỷ đã trở nên quái ác với cùng một mức độ như mức độ tốt lành trước kia của chúng⁵⁹Inf.XXXIV.34.. Và vì Đức Maria thực sự là Nữ Vương Thiên Đàng, nên Ngài cũng là Nữ Vương Các Thiên Thần nữa.

Ngước mắt lên như lời khuyến khích trên, người “con của ơn phúc”, một kiểu nói gợi ta nhớ tới các thị kiến khải huyền của Êdêkien, Đanien và thánh Gio-an, thấy

…như lúc ban mai,
chân trời phía đông rực sáng
hơn phía mặt trời lặn thế nào,
thì, như thể dùng mắt nhìn từ thung lũng lên tới đỉnh đồi,
tôi thấy một phần của hàng Hồng xa tắp,
tươi sáng hơn mọi sự⁶⁰Par.XXXI.118-23..

Các thiên thần tụ tập trước ánh sáng siêu việt của Nữ Vương Thiên Đàng vinh hiển – không phải như một đám đông ô hợp mà như những cá thể biệt lập, vì như lời dạy của thánh Tôma Aquinô, “không thể có hai thiên thần cùng chủng loại” nhưng mỗi vị thuộc một chủng loại riêng biệt⁶¹Summa Theologica I.50.4.. Nhà thi sĩ mô tả lại điều ông nhìn thấy:

Ở điểm giữa ấy, tôi thấy các thiên thần hớn hở –
Hơn cả ngàn – xoè rộng đôi cánh;
mỗi vị một vẻ sáng lạn, một kỹ năng riêng⁶²Par.XXXI.130-32..

“Điểm giữa” và là đối tượng cho niềm mừng vui ngày hội của họ chính là vẻ đẹp khôn tả của Đức Maria, đấng ngự trên triều thần trong đó cả các thánh lẫn các thiên thần đều có vị thứ. Vị thứ đặc biệt của Đức Maria giữa các thánh trên trời đã trở thành chủ đề cho một bức hoạ bàn thờ mà Giovanni Bellini sẽ sáng tạo cho nhà thờ San Giobbe tại Venice tựa là Đức Bà Ngự Tòa Với Các Thánh, khoảng thập niên 1480⁶³Rona Goffen, Giovanni Bellini (New Haven & London: Yale University Press, 1989), 143-60.. Giống Dante, Bellini rất sùng mộ thánh Phanxicô thành Assisi, đấng cũng được diễn tả trong bức hoạ bàn thờ trên⁶⁴Mối liên hệ của ông với thần học Dòng Phanxicô được phân tích cẩn thận trong John V. Fleming, From Bonaventura to Bellini: An Essay in Franciscan Exegesis (Princeton, N.J.:Princeton University Press, 1982).. Khi diễn tả chân dung đức Nữ Trinh, Bellini đã đưa vào đó mầu sắc sống động các đức tính của Đức Maria được Dante mô tả như sau:

Và ở đó tôi thấy vẻ đáng yêu đến độ
khi Ngài cười, trước tiếng thiên thần ca hát vui chơi,
đôi mắt mọi thánh nhân đều hân hoan rạng rỡ.

Đến đây, ngôn ngữ thi ca mô tả: thực tại siêu việt khiến nó, thay vì diễn tả đối tượng, đành phải diễn tả cái bất lực không diễn tả nổi đối tượng của mình:

Và dù ngôn từ tôi phong phú
giống trí tôi tưởng tượng, tôi cũng không nên
ráng mô tả, dù là chút xíu, niềm ngất ngây của Ngài⁶⁵ Par.XXXI.133-38..

Câu thơ trên phải được phân giải cách cẩn trọng. Như khảo luận của ông về văn chương và ngôn ngữ đã minh chứng, Dante đủ trung thực để ý thức rằng ông có kỹ năng về ngôn từ và quả thực phải giả bộ hết sức mới dám cho mình khác thế. Hơn nữa, ở đây chính ông nhìn nhận mình giầu tưởng tượng và óc tưởng tượng này còn vuợt xa cả khả năng ngôn ngữ của ông. Ấy thế nhưng dù ngôn từ của ông có ngang ngửa với trí tưởng tượng đi chăng nữa, nó vẫn không thích đáng để mô tả Đức Maria – quả thực thế, nó không thích đáng để mô tả không những địa vị vương giả và siêu việt của Ngài trong vũ trụ mà cả “một chút xíu niềm ngất ngây của Ngài”.

Người ta rất dễ coi những ngôn từ say sưa trên về đức Trinh Nữ Maria như là điều các nhà tranh biện Thệ Phản chống Công giáo Trung Cổ thường gọi là việc “Thờ Lạy Maria”⁶⁶OED “M”, 6-II:165; xem chương 11 ở dưới.. Dễ thì có dễ, nhưng quả là phiến diện và sai lầm. Vì, như Henry Osborn Taylor nói, “Người ta có thể nói Thần Kịch khởi đầu và kết thúc với đức Nữ Trinh. Chính Ngài đã sai Beatrice xuống cửa Hỏa Ngục để mời Virgil – có ý chỉ lý trí con người – tới giúp Dante. Lời cầu nguyện có phần ca tụng Ngài, và thị kiến tiếp theo đó, đã kết thúc phần Thiên Đàng”. Nhưng ông cũng cho hay, “Với Dante cũng như với người thời trung cổ, Ngài không phải là cùng đích của thờ kính và tôn sùng. Mắt Ngài hướng lên Thiên Chúa. Mắt Beatrice, Rakhen và mọi thánh nhân trên trời thẩy đều làm như thế”⁶⁷Henry Osborn Taylor, The Mediaeval Mind, 2 cuốn, ấn bản thứ 4 (London:Macmillan, 1938), 2:581-82.. Đức Maria không thể là nguyên mẫu cho người được cứu rỗi nếu chính Ngài không phải là người được cứu rỗi. Ngài được cứu rỗi cách hết sức đặc biệt, như hầu hết các nhà thần học của Giáo Hội ngày nay từng khẳng định, mặc dù điều ấy chỉ thành chính thức và buộc phải tin vào năm 1854, là năm Giáo Hội dạy rằng: tuy được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ chứ không phải được cứu khỏi tội nguyên tổ ấy như những người khác, Đức Maria vẫn đã được cứu rỗi bằng cùng một ơn thánh và nhờ cùng một đấng Cứu Chuộc như toàn thể nhân loại⁶⁸Xem chương 14 ở dưới.. Thái độ của Dante đối với việc giải thích sự thánh thiện này nơi Đức Maria không được rõ ràng mấy, nhưng ở vần thơ XIII, ông đặt vào miệng thánh Tôma Aquinô những lời sau:

Tôi chấp thuận ý kiến của ông
rằng bản tính nhân loại không bao giờ
và sẽ không bao giờ như là điều ở nơi hai vị này,
tức nơi Adong và Chúa Kitô⁶⁹Par.XIII.85-87..

Điều này xem ra đã biện minh cho câu kết luận của Alexandre Masseron rằng: “Dante khẳng định rằng Chúa Kitô và Adong là hai đấng duy nhất đã được dựng nên hoàn hảo” đây cũng là chủ trương của thánh Bernard thành Clairvaux, người từng không ủng hộ học lý vô nhiễm thai⁷⁰Masseron, Dante et Saint Bernard, 139-41.. Đó cũng là giáo huấn của thánh Tôma Aquinô⁷¹S.T.III.27.2.. Điều trên làm ta thấy cần phải xem xét vấn đề liên hệ giữa Đức Maria và Chúa Kitô trong thần học của Dante⁷²Toàn bộ cuộc thảo luận “Mẹ Thiên Chúa” trong Newman, Sister of Wisdom, có liên quan đến chủ đề chương này..

Bất kể học lý của Dante ra sao về đặc ân đặc biệt vô nhiễm thai lúc khởi đầu cuộc đời đức Trinh Nữ Diễm Phúc, nhưng cũng như thánh Bernard thành Clairvaux, rõ ràng ông có dạy rằng vào cuối đời, Đức Maria được ơn hồn xác về thiên đàng nhờ ơn Chúa Giêsu Kitô⁷³Xem chương 15 ở dưới.. Bởi thế, thánh Gioan đã cẩn thận tự giải thích về chính mình (xin lỗi mấy truyền thuyết về ngài) rằng ngài không được đặc ân được triệu về trời:

Trên đất, thân tôi giờ đây là đất
và sẽ ở đó cùng với những người khác
cho đến khi số chúng tôi bằng mục tiêu đời đời.

Nhưng rồi thánh Gioan thêm một xác quyết có ý nghĩa khi nói về Đức Maria và Chúa Kitô: “Chỉ hai vừng sáng này lên cao / với hai áo nơi phúc đức này”⁷⁴Par.XXV.127-28.. “Hai áo” đây chỉ xác và hồn, chứ không phải chỉ có xác. Và hai vừng sáng ấy là Chúa Kitô, nhờ việc lên trời được thuật lại trong Tân Ước và được tuyên xưng trong kinh tin kính, rồi Đức Maria, nhờ việc mông triệu từng được cử hành trong phụng vụ từ thời Giáo hội Trung cổ và chỉ được chính thức công bố thành tín điều của Giáo hội vào năm 1950. Khi được Beatrice mời gọi ngước mắt nhìn lên Đức Maria trên thiên đàng như “bông Hồng, nơi Ngôi Lời Thiên Chúa trở thành xác thân”⁷⁵Par.XXIII.73-74., Dante đã ca ngợi việc lên trời của Chúa Kitô như một biến cố nhằm “ban thị lực cho đôi mắt không đủ sức nhìn thấy Người”, và sau đó đã nhìn nhận rằng qua việc được triệu xác về trời, Đức Maria cũng dự phần vào việc hiển dương kia, trở nên không những “bông hoa đẹp con luôn cầu khấn sáng chiều” trên trần gian, mà còn là “ngọn lửa lớn nhất” trên Thiên Cung (Empyrean)⁷⁶Par.XXIII.6-90.. Bởi thế, thánh Bernard, nhân danh Dante, đã cầu xin Đức Maria mông triệu “dẹp bỏ các dục vọng mau chết của ông” và “đánh tan các mây mù tử vong của ông” để Dante nhận được thị kiến “Ánh Sáng Vĩnh Cửu” và để “thấy được Niềm Vui Cao Nhất”⁷⁷Par.XXXIII.31-43..

Thấy “Ánh Sáng Vĩnh Cửu” chính là nội dung của việc được ngắm dung nhan Chúa. Và ở 100 giòng cuối của vần thơ cuối cùng trong Thiên Đàng, Dante mừng kính thị kiến Tam Vị Nhất Thể: Ba Ngôi cùng một Bản Thể Thiên Chúa như sau:

Trong yếu tính sâu xa sáng láng
vốn hiển dương Ánh Sáng,
ba vòng xuất hiện với tôi;
ba vòng ba sắc,
nhưng tất cả cùng một chiều kích;
một vòng xem ra được vòng thứ hai phản chiếu,
như cầu vồng phản chiếu cầu vồng, và vòng thứ ba
như lửa do hai vòng kia thở ra bằng nhau⁷⁸Par.XXXIII.115-20..

Bởi thế, không nên quên rằng vần thơ khởi đầu với việc thánh Bernard mừng kính đức Trinh Nữ Maria đã – qua Ngài chứ không quanh Ngài và dù sao cũng quá bên kia Ngài – dẫn đến việc chào mừng Ánh Sáng Vĩnh Cửu và “Tình Yêu Vĩnh Cửu từng chuyển động mặt trời và các tinh tú khác”⁷⁹Par.XXXIII.145. – kể cả Đức Maria như mặt trời mà từ đó “sao mai nhận được vẻ đẹp”⁸⁰Par.XXXII.107-8. và Đức Maria như Stella Maris, Sao Biển và Nữ Vương Thiên Đàng⁸¹Xem chương 6 ở trên.. Do đó, trong 100 diòng cuối cùng này không có sự minh nhiên nào nhắc đến Đức Maria; hay có lẽ tất cả đều đã nhắc đến Ngài, như một đồng tạo vật (mà Thánh Bernard đã mô tả), một đồng tạo vật đi tiên phong trong thị kiến này⁸²Par.XXXIII.21.. Và điều đó nhằm mục đích duy trì vai trò của Ngài trong suốt cuốn thơ này, tức vai trò Nàng Thơ thiên đàng mà việc can thiệp đã làm cho tất cả các điều trên trở thành có thể, như chính Beatrice đã nói trong vần thơ II của Hỏa Ngục⁸³Inf. II.85-114.. Như thế, đối với Dante, “Maria là tên của bông hoa đẹp kia mà con luôn/ cầu khẩn sáng chiều”⁸⁴Par.XXIII.88-89. Ông đã hát bài Salve Regina (Lạy Nữ Vương) chào mừng Ngài khi còn đang ở chốn Luyện Ngục⁸⁵Purg.VII.82., nhưng trở nên người hát dạo hùng biện nhất của Ngài trong Thiên Đàng và nhất là trong những vần thơ sau cùng.

Chương chín: Mẹ Sầu Bi và Đấng Trung Gian

Vâng, một lưỡi gươm sẽ đâm thâu trái tim bà. |Lc 2,35|

Theo Ernst Robert Curtius, hai thế kỷ mười hai và mười ba, là thời kỳ đã tổng hợp được “sứ điệp chủ yếu của tư tưởng trung cổ”, mà theo ông có nghĩa là “tinh thần, nhờ đó, nó tái khẳng định truyền thống”¹Ernst Robert Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, bản dịch của Willard R. Trask (Priceton N.J.: Princeton University Press, 1953), 598., với điều được Charles Homer Haskins gọi là “việc phục hưng đúng nghĩa thế kỷ mười hai”²Charles Homer Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century (New York: Meridian Books, 1957).. Trong khoảng thời gian ấy, không ở chỗ nào sự kết hợp giữa truyền thống và canh tân lại hiển nhiên hơn là trong các tranh vẽ Đức Maria như Mẹ Sầu Bi (Mater Dolorosa), và học lý liên hệ tức học lý coi Đức Maria là Đấng Trung Gian (Mediatrix). Chỉ cần căn cứ vào con số các đoạn nói đến Ngài trong thi ca và tản văn cũng như địa vị mỗi ngày một sâu sắc hơn trong nghệ thuật tạo hình về Ngài cũng đủ khiến ta khó lòng không nhất trí với nhận định của Otto von Simson rằng: ”thời đại ấy chính là thời đại của đức Nữ Trinh”³Otto von Simson, The Gothic Cathedral: Origins of Gothic Architecture and the Medieval Concept of Order (New York: Pantheon Books, 1956), 172.. Trong nghệ thuật Tiệp thời Gôtích chẳng hạn, Ngài là khuôn mạo nổi bật nhất⁴M. Kotrbova, Ceske goticke madony, hình ảnh của V. Fyman (Prague: Charita, 1985)..

Nếu việc làm sáng tỏ có hệ thống tước hiệu Đấng Trung Gian là biểu thức khách quan chính yếu của thánh mẫu học và là đóng góp thần học chủ yếu vào giáo huấn Kitô giáo về Đức Maria của thời kỳ này, thì điều đó cũng cần được nhìn trong một căng thẳng sáng tạo đối với sự lớn mạnh của biểu thức chủ quan quan trọng nhất của nó, tức hình thức văn học và chủ đề sùng kính của tước hiệu Mẹ Sầu Bi: Đức Maria vừa một lúc than khóc cái chết của Chúa Kitô vì Chúa Kitô là Con Trai của Ngài vừa mừng đón cái chết ấy vì Chúa Kitô là Cứu Chúa của Ngài và là Cứu Chúa của toàn thể thế giới. Lời tiên tri của Simêong trong Phúc Âm, rằng “một lưỡi gươm sẽ đâm thâu qua trái tim bà”⁵Lc 2,35., đã từ lâu vốn được coi như ám chỉ đến kinh nghiệm Đức Maria sẽ phải trải qua trong tư cách người chứng kiến quan trọng nhất và can dự nhiều nhất vào việc đóng đinh, đồng thời cũng ám chỉ đến chính cái chết của Ngài⁶Cũng nên xem chương 15 ở dưới.. Việc mô tả rằng “đứng bên thánh giá Chúa Giêsu, có mẹ Người” đi kèm với lời phán thứ ba từ trên thánh giá “thưa bà, này là con bà!” và “này là mẹ con!”⁷Ga 19,25-26, dù do Phúc Âm Gioan ghi lại, rõ ràng đã ứng nghiệm lời tiên đoán của Simêong trong Phúc Âm Luca. Sự phối hợp hai hình ảnh này, người Mẹ đứng dưới chân thánh giá và người Mẹ với trái tim nức nở, sầu đau và tang chế bị lưỡi gươm đâm thâu qua, đã sản xuất ra những vần thơ thật gợi cảm trong bài Stabat Mater Dolorosa (Mẹ Sầu Bi Đứng Bên Thánh Giá):

Stabat mater dolorosa
iuxta crucem lacrimosa
dum pendebat filius;
cuius animam gementem
contristantem et dolentem
pertransivit gladius⁸ Raby, Oxford Book of Medieval Latin Verse, 435.

(Mẹ đứng âu sầu
bên Thánh giá, mắt nhoà lệ
nơi treo con mình;
lòng mẹ thổn thức
buồn sầu đớn đau
một lưỡi gươm đâm thấu)

Bài thơ vô danh này rất có thể đã được phổ nhạc ngay sau khi sáng tác mà cũng rất có thể đã được viết ra để hát; tuy nhiên nó vẫn còn là bản văn đầy lôi cuốn đối với các soạn nhạc gia cho đến tận thế kỷ 19 và 20, được những bậc thầy hết sức đa dạng chú ý như Giovanni Pierluigi, Palestrina, Franz Joseph Haydn, Giovanni Pergolesi, Franz Schubert, Giuseppe Verdi, và Krysztof Penderecki⁹Avery Thomas Sharp, “A Descriptive Catalog of Selected, Published Eighteenth-through Twentieth-Century Stabat Mater Setting for Mixed Voices, with a Discussion of the History of the Text” (Luận án tiến sĩ, University of Iowa, 1978).. Sự tương phản trong cách sử dụng bài thơ nơi Gioacchino Rossini và nơi nhà soạn giả trẻ tuổi hơn nhưng cùng thời với ông là Antonín Dvorak đã dạy ta nhiều trong việc tìm hiểu không những các dị biệt giữa hai soạn giả này mà còn hàng loạt những xúc cảm chủ quan do bài Stabat Mater đem lại. Cách đọc của Dvorak có tính chiêm niệm, nhìn sâu vào bên trong, tới tận tâm hồn thổn thức của đức Trinh Nữ và sau đó tới tận linh hồn thổn thức của người tín hữu ngoan đạo và suy tư đến ý nghĩa các biến cố khủng khiếp trên thánh giá. Ngược lại, cách đọc của Rossini lại có tính nhạc kịch một cách không thể cưỡng lại được, đôi lúc gần như hớn hở hân hoan, như trong nhạc cảnh dành cho giọng nam cao đơn ca các lời tiên tri của Simêong: “Cuius animam gementem pertransivit gladius”. Johann Wolgang Goethe đã phóng tác bản văn Latinh của Bài Stabat Mater qua tiếng Đức. Trong tác phẩm Faust, ông đã để Gretchen cầu nguyện cùng Mẹ Sầu Bi trong giờ cô gặp khủng hoảng như sau: “Hãy ghé mắt nhân từ nhìn xuống nỗi khốn quẫn của con, hỡi đấng đắm chìm trong đau đớn. Với lưỡi gươm trong trái tim và với hàng ngàn nỗi đau mẹ đã nhìn lên cái chết của Con mẹ. Mẹ đã nhìn lên Chúa Cha và dâng lên Người những thở than cho cuộc thử thách [của Con mẹ] và cho cuộc thử thách của chính mẹ”¹⁰Johann Wolfgang von Goethe, Faust, 3588-95.. Qua đó, Goethe đã tạo ra một biểu thức thi ca tuyệt vời cho lòng đạo đức bình dân chân thực dâng kính Đức Trinh Nữ Maria – và, còn quan trọng hơn nữa, cũng vì mục tiêu thi ca của mình, đã dọn đường cho việc hiển dương tối hậu Mẹ Quang Vinh (Mater Gloriosa)¹¹Xem chương 12 ở dưới.. Bản giao hưởng số 3 của Henryk Górecky cũng đã diễn giải các lời của Stabat Mater mà không trích dẫn chúng để sử dụng cuộc đối thoại giữa Chúa Kitô và Mẹ Người mà mở rộng phạm vi nỗi sầu bi của chủ đề Mater Dolorosa bằng cách ôm lấy hết mọi khổ đau và người nằm xuống trong Thế Chiến Hai:

Kajze mi sie podziol
Mój synocek mily?
Pewnie go w powstaniu
Zle wrogi zabily¹²Xem chương 5 ở trên..

Con đã đi đâu,
Hỡi Con yêu nhất đời của Mẹ?
Có lẽ trong cuộc vùng dậy
Kẻ thù độc ác đã giết chết Con.

Nhưng đó mới chỉ là những dịch bản tương đối hạn chế của planctus Mariae hay Marienklagen, tức những giòng thơ than vãn của Đức Maria thuộc thời kỳ này hay những thời kỳ sau đó¹³Sandro Sticca, The “Planctus Mariae” in the Dramatic Tradition of the Middle Ages, bản dịch của Joseph R. Berrigan (Athens: University of Georgia Press, 1988).. Như gợi ý của các tựa đề trên trong tiếng Latinh lẫn Đức Ngữ, Mater Dolorosa đã trở thành chủ đề nổi tiếng về Đức Maria, nhất là trong Giáo hội Phương Tây. Nhưng ngày nay, nhờ các nghiên cứu gần đây của Margaret Alexiou và Gregory W. Dobrov, ta có thể nói rằng cái đường khai triển này không bắt đầu ở Phương Tây mà đã có trong dòng thơ Byzantine, vốn từng diễn tả đức Trinh NữThan Khóc, và ngay cả trước đó trong những điếu ca cổ điển (threnody) mô tả người đàn bà than khóc¹⁴Margaret Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1974); Gregory W. Dobrov, “A Dialogue with Death: Ritual Lament and the threnos Theotokou of Romanos Melodos”, Greek, Roman, and Byzantine Studies 35 (1994): 385-405.. Thí dụ trong Kontakion của Romanos Melodos, Đức Maria than vãn như sau:

Con ơi, mẹ tan nát vì buồn sầu yêu dấu, tan nát thật rồi
Mẹ không thể chịu được ý tưởng mẹ ở trong phòng
trong khi Con nằm trên thánh giá;
Mẹ ở tại nhà trong khi Con ở trong mồ.
Hãy để mẹ đến với Con! Thấy Con là mẹ vơi được nỗi sầu.

Chúa Kitô trả lời Mẹ:

Mẹ ạ, mẹ hãy gạt buồn sầu, gạt nó qua một bên.
Than vãn đâu xứng với mẹ, người vốn được xưng tụng “đầy ơn phúc”
Xin mẹ đừng lấy khóc lóc phủ bóng ơn gọi của mẹ.
Đừng giống những người thiếu hiểu biết, mẹ vốn khôn ngoan tuyệt vời.
Mẹ đang ngự giữa phòng tân hôn của Con.

Như Dobrov từng viết: “dĩ nhiên, điều này có ý nói tới vị thế hiển dương của đức Nữ Trinh, qua đó, trong tư cách đứng hàng hai chỉ thua sau Thiên Chúa, Ngài tiếp thu phần lớn chức năng của Chúa Kitô trong vai trò trung gian giữa Thiên Chúa và loài người”¹⁵Dobrov, “Dialogue with Death”, 393-97..

Điều được thi ca thời Trung Cổ, cả Tây lẫn Đông Phương, nói tới qua những vần thơ cảm động, cũng đã được nghệ thuật tạo hình của cả Tây lẫn Đông mô tả¹⁶Jutta Barbara Desel, “Vom Leiden Christi ader von dem schmertzlichen Mitleyden Marie”: Die vielfigurige Beweinung Christi im Kontext thuringischer Schnitzretabel der Spatgotik (Alfer: VDG – Verlag und Datenbank fur Geisteswissenschaften, 1994).. Về phương diện này, ta có thể khảo sát rất nhiều bức tượng, tranh ảnh bàn thờ cũng như các bức trạm trong đó đức Trinh Nữ bị lưỡi gươm đâm thâu. Tuy nhiên, bức Pietà của Michelangelo chắc chắn là cố gắng nổi tiếng nhất, cả trong điêu khắc lẫn hội họa, nhằm nắm bắt cho được cái chiều sâu thăm thẳm trong nỗi sầu buồn của đức Trinh Nữ khi Ngài ôm trong lòng thân xác tan nát của Người Con chịu đóng đinh¹⁷Gerda Panofsky-Soergel, Michelangelos “Christus” und sein romiswcher Auftraggeber (Worms: Wernersche Verlagsgesellschaft, 1991).. Người ta từng ghi nhận rằng thêm vào cái nhói đau ấy, Michelangelo đã diễn tả Đức Maria như một thiếu phụ. Vì trong tư cách Trinh Nữ đầy ơn phúc hết sức độc đáo của mình, Ngài không bị phai tàn vì tuổi tác, cũng như sau đó khi chết, thân xác Ngài sẽ không bị hư nát đi¹⁸Muốn tìm mối liên hệ giữa Pietà của Michelangelo và các mô tả khác về cảnh này, xin xem tuyển tập các hình chụp trong Paolo Monti, La Pietà: A Rondini di Michelangelo Buonarroti (Milan: P. Battaglini, 1977).. Trên gương mặt đầy trẻ đẹp của Ngài, người ta đọc được cả sầu buồn lẫn thanh thản: Giờ phút khi Con Ngài kêu lớn tiếng: “Lạy Chúa, lạy Thiên Chúa tôi, sao Chúa bỏ rơi tôi?” tuy là những giờ phút thảm sầu nhất của Ngài nhưng đồng thời cũng là những giờ phút thành tựu nhất của Ngài, giờ phút ứng nghiệm mọi lời Thiên Chúa phán liên quan đến Ngài trong giấc mơ của thánh Giuse: “và nàng sẽ sinh một con trai, và ông sẽ đặt tên cho con trẻ là Giêsu: vì con trẻ này sẽ cứu dân mình khỏi tội”¹⁹Mt 27,46..

Như lời của một trong các nhà thần học sâu sắc nhất của Công giáo La Mã trong thế kỷ 20, tức Hans Urs von Balthasar, từng nói “Ngài chịu thống khổ cùng với Con, và trong tinh thần mình, Ngài cảm nghiệm chính cái chết của Người Con ấy”²⁰Mt 1,21., ta thấy chủ đề này không hề bị giới hạn trong nghệ thuật, thi ca và thánh ca mà thôi. Liên tiếp trong thời Trung Cổ, chủ đề Mater Dolorosa đã cung cấp nội dung cho nhiều thị kiến về Đức Maria²¹Hans Urs von Balthasar, The Threefold Garland: The World’s Salvation in Mary’s Prayer, bản dịch của Erasmo Leiva-Merikakis (San Francisco: Ignatius Press, 1982), 102. xảy ra ở nhiều thời kỳ và tại nhiều nơi rất khác xa nhau như Thụy Điển và Tây Ban Nha²²Chủ đề này sẽ được bàn tới trong chương 13 ở dưới.. Thí dụ trong sách Các Mạc Khải của thánh nữ Brigitta nước Thụy Điển chẳng hạn, Chúa Giêsu phán với Mẹ Người: “Mẹ như thỏi vàng quý được rèn trên đe thép, vì Mẹ từng chịu thử thách qua vô vàn tân toan thống khổ. Qua thống khổ của Con, Mẹ chịu đau đớn hơn bất cứ ai khác”²³Aron Anderson chủ biên, The Mother of God and St Birgitta: An Anthology (Rome: Vatican Polyglot Press, 1983), 33.. Ở một chỗ khác, thánh Brigitta diễn giải trình thuật đóng đinh trong các Phúc Âm như thể chính Đức Maria thuật lại: Ta, người mẹ sầu bi nhất của Người…vì buồn sầu đến đứng không vững. Và Con Trai ta, khi thấy ta và bạn hữu của Người khóc lóc đến không ai an ủi được, bằng một tiếng kêu lớn và đau đớn từ trong lồng ngực, đã thốt lên với Cha Người mà nói: ‘Lạy Cha, sao Cha bỏ rơi con?’ như thể muốn nói: ‘Không ai thương xót Con, chỉ có Cha mà thôi, Lạy Cha” … vì Người nói thế để cảm thương ta nhiều hơn là cảm thương chính Người”²⁴Domenico Pezzini, “The Meditacion of oure Lordis Passyon” and Other Bridgettine Texts in MS Lambeth 432”, Studies in Birgitta and the Brigittine Order, James Hogg chủ biên (Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press, 1993), 1:293. J. Pelikan trích dưới dạng tiếng Anh cổ như sau: “I, his moest sorrowful moder… for sorrow y myght unneth stonde. And my sonne, seying me and his friendis weping without comffort from the jntret of his breat… weping and crying out unto the fader, he said: ‘Fader and my Godde, why haest thou for-saken me?’ as yf he had said: ‘there is none that must haue mercy on me but thou fader’…for he said it more mevid out of my compassion than his owne”. Và ở đầu mút kia của trục nam bắc Âu Châu Trung Cổ, thánh Têrêsa thành Avila, người được Đức Giáo hoàng Phaolô VI nâng lên hàng Tiến Sĩ Giáo Hội năm 1970, đã tả lại một thị kiến trong đó “Chúa… nằm gọn trong cánh tay tôi như cách được mô tả trong ‘Nỗi Thống Khổ Thứ Năm’ của Đức Bà… Ngài nói với tôi: ‘đừng sợ việc này, vì sự kết hợp giữa Cha Ta và linh hồn con còn cao cả hơn việc này vô ngần’”. Như lời một chủ biên về thánh Têrêsa đã ghi nhận, “Nỗi Thống Khổ Thứ Năm (đúng ra là thứ sáu) diễn tả Đức Maria đang ôm tử thi của Con mình”²⁵Thánh Teresa thành Avila, Spiritual Relations, trong Complete Works of Saint Teresa of Jesus, do Alison Peers dịch và chủ biên, 3 cuốn (London: Sheed and Ward, 1950), 1:363-64..

Tác giả khảo luận thần học gây nhiều ảnh hưởng hơn cả từ trước đến nay về chủ đề Chúa Giêsu Là Đấng Trung Gian, tức cuốn Tại Sao Thiên Chúa Trở Nên Người Phàm, là thánh Anselm thành Canterbury. Ngài cũng đã viết một khảo luận khác tựa là Bàn Về Việc Thụ Thai Đồng Trinh và Tội Nguyên Tổ, cũng như nhiều bài kinh cầu nguyện thật sốt sắng xưng tụng Đức Maria là đấng trung gian (Mediatrix)²⁶Thánh Anselm On the Virginal Conception and on Original Sin, lời nói đầu, Sancti Anselmi opera omnia, do F.S. Smith chủ biên (Edinburgh: Thomas Nelson, 1938-61), 2:139.. Như chính thánh Anselm đã nhấn mạnh, hai khảo luận trên liên quan chặt chẽ với nhau, bởi vì khảo sát chủ đề Chúa Giêsu Là Đấng Trung Gian tự nhiên sẽ gợi ra câu hỏi: “Làm thế nào Thiên Chúa có thể mang vào mình một con người lấy từ cái khối nhân loại tội lỗi kia mà lại không vương tội”. Câu hỏi ấy cũng là câu hỏi về chính Đức Maria²⁷Meyer Schapiro, The Parma Ildefonsus: A Romanesque Illuminated Manuscript from Cluny, and Related Works (New York: College Art Assocation, 1964), 71.. Trong ngành tranh ảnh của Kitô giáo cũng như trong văn chương của tôn giáo này, người ta thấy một chú tâm mới tập trung vào vấn đề ý nghĩ của Đức Maria: một bức tranh của Ildefontus thành Toledo thế kỷ thứ bảy, người nổi tiếng về lòng sùng kính Ngài, đã tạo ra “một trong những biểu thức xưa nhất của lòng sùng kính đối với đức Nữ Trinh, một lòng sùng kính đã bắt đầu phảng phất khắp trong lòng sùng đạo của Kitô giáo”²⁸Meyer Schapiro, The Parma Ildefonsus: A Romanesque Illuminated Manuscript from Cluny, and Related Works (New York: College Art Assocation, 1964), 71. (28). Đức Maria cũng được quan niệm như người đàn bà đã khuất phục sự khôn ngoan thế tục qua việc sinh con mà vẫn còn đồng trinh đầy lạ lùng của mình. Ngài cũng là người đàn bà đã khuất phục các giáo huấn sai lầm của lạc giáo và chống trả lại các cuộc xâm lăng của quân mọi rợ.

Tính cách độc đáo của Ngài đã là chủ đề cho nhiều tước hiệu trao tặng Ngài. Ở Đông Phương cũng như ở Tây Phương, các thi sĩ và thần học gia thi đua nhau khai triển các cách xưng hô dâng tặng đức Nữ Trinh. Ngài là “Đấng Phất Cờ Đạo Hạnh”²⁹Guibert thành Nogent On his own Life 1.16 (PL 156:871). mà cuộc đời cầu nguyện đã trở thành mẫu mực cho tín hữu noi theo. Ngài là mẫu mực cho họ, vì Ngài “can đảm trong quyết tâm, điều độ trong thinh lặng, khôn ngoan trong tra vấn và công chính trong tuyên xưng”³⁰Thánh Bernard thành Clairvaux Sermons on Diverse Topics 52, Sancti Bernardi Opera, Jean Leclercq và Henri Rochais chủ biên, 8 cuốn (Rome: Editiones Cistercienses, 1957-77), 6-I: 276.. Trong tư cách “Nữ Vương các thiên thần, Nữ Hoàng thống trị thế gian, và Mẹ Đấng thanh tẩy thế giới”, Ngài đủ tư cách nhận các tước hiệu như: Mẹ Chân Lý; Mẹ và Nữ Tử Đức Khiêm Nhu; Mẹ Các Kitô Hữu; Mẹ Của Hoà Bình; Đức Bà Rất Nhân Từ Nhân Hậu. Ngài cũng được gọi là Thành Thánh Thiên Chúa, nói theo kiểu thánh Augustinô. Sự nghịch lý do việc một thụ tạo mà lại trở nên Mẹ Đấng dựng nên mình đủ để biện minh cho các tước hiệu như “suối nguồn, từ đó ngọn suối hằng sống tuôn trào, nguồn gốc khởi nguyên”. Bởi đó, Ngài là “người đàn bà duy nhất đáng được tôn kính, đấng được chiêm ngưỡng hơn bất cứ người đàn bà nào”. Thực tế, Ngài là “vinh quang chói lọi của thế gian, người con gái trong sạch nhất của trần gian”. Bởi thế, Ngài trổi vượt hơn hết mọi người “xinh đẹp hơn mọi người khác, đáng yêu hơn hết mọi người, huy hoàng, duyên dáng vinh quang thượng thặng”. Vinh quang của danh Ngài toả khắp thế gian.

Tất cả các tước hiệu và danh xưng trên đáng lý ra, và thực sự đã được nói đến từ những thế kỷ trước đó. Điều làm cho lòng sùng kính và tư tưởng của thời kỳ này khác với những gì đi trước nó là việc mỗi ngày người ta mỗi nhấn mạnh nhiều hơn đến chức phận Trung Gian của Đức Maria. Chính tước hiệu này xem ra cũng xuất phát đầu tiên từ thần học Phương Đông, nơi người ta xưng tụng Ngài là “Đấng Trung Gian lề luật và ơn thánh”. Bất kể do nguồn gốc Phương Đông hay do tư duy Phương Tây, từ ngữ này xuất hiện trong thuật ngữ Latinh khoảng cuối thế kỷ thứ 8. Tuy nhiên mãi đến hai thế kỷ 11 và 12, nó mới được tiếp nhận rộng rãi. Từ ngữ này là phương tiện để tóm lược điều được coi như chức phận kép của Ngài: Ngài là “đường qua đó Chúa Cứu Thế đến” với nhân loại trong biến cố nhập thể và cứu chuộc, mà cũng là đấng “qua đó ta lên gặp Đấng đang qua Ngài mà xuống với chúng ta… qua Ngài, chúng ta gặp được Chúa Con… để qua [Ngài] Đấng được ban cho chúng ta sẽ kéo chúng ta lên với Người”. Từ ngữ Đấng Trung Gia ám chỉ cả hai khía cạnh trên trong chức phận trung gian của Đức Maria.

Đầu hết, đây là cách nói đến vai trò tích cực của Ngài trong biến cố nhập thể và cứu chuộc. Từ định đề được mọi người chấp nhận: “việc cứu chuộc nhân loại sẽ không thể xảy ra nếu Con Thiên Chúa không sinh ra từ một Trinh Nữ”, ta có thể trực tiếp và không thể sai lầm suy diễn ra định đề sau: “điều cũng cần thiết nữa là đức Nữ Trinh, đấng mà từ Ngài Ngôi Lời đã thành xác thịt, cũng cần phải được sinh ra”. Như thế, Ngài đã trở nên “cửa Thiên Đàng, phục hồi Thiên Chúa cho thế gian và mở cửa thiên đàng cho chúng ta”. Nhờ tham dự vào việc cứu chuộc, Ngài đã làm đầy thiên đàng bằng những người được cứu vớt và làm trống hoả ngục bằng những kẻ đáng lẽ ra đã phải kết án tại đó, ngoại trừ chính Ngài. Việc Ngài ưng theo lời và ý muốn của Chúa đã làm cho việc nhập thể và do đó việc cứu chuộc xảy ra được. Thánh Anselm cầu nguyện như sau: “Hỡi bà độc nhất một cách diệu kỳ và diệu kỳ một cách độc nhất, qua Bà mọi yếu tố được đổi mới, hoả ngục được cứu chuộc, quỷ ma bị dầy đạp dưới chân, nhân loại được cứu vớt, và thiên thần được phục hồi!”. Kiểu nói phục hồi các thiên thần có ý chỉ ý niệm cho rằng con số những kẻ được chọn sẽ bù vào con số các thiên thần sa ngã; Đức Maria được quan niệm như đấng qua đó “không những sự sống đã mất nay trở lại với nhân loại, nhưng cả phước hạnh cao quý của thiên thần cũng được gia tăng” vì nhờ sự tham dự của Ngài vào việc cứu chuộc, các cơ binh thiên thần cũng lấy lại được sức mạnh hùng binh vẹn toàn của mình. Trong cùng hướng nghĩa ấy, Ngài cũng đã đền bù những gì Adong và Evà từng gây ra, và đem lại sự sống cho mọi con cháu sau này của họ. Như thế, nhờ Ngài, chức tư tế vương giả được nhắc tới trong Tân Ước³¹1Pr 2,5; Kh 1,6. thực sự đã hiện diện trong Giáo hội Kitô giáo.Tất cả những điều ấy làm Ngài trở thành “thừa tác viên và cộng tác viên của nhiệm cục này, người đem lại cho chúng ta sự cứu vớt trần gian”.

Việc cộng tác của Đức Maria vào kế hoạch cứu rỗi giúp ta giải thích được hoàn cảnh khó hiểu trong các trình thuật Phúc Âm, như đoạn nói: sau khi sống lại, Chúa Kitô đã không hiện ra với Mẹ mình trước hết. “Tại sao Chúa phải hiện ra với Ngài khi Ngài biết chắc trăm phần trăm Chúa sẽ sống lại, ngay cả trước khi Chúa chịu chết và sống lại?” Ngài là một người trinh khiết mà từ Ngài, Đấng vừa là người vừa là Thiên Chúa đã sinh ra để cứu vớt con người tội lỗi. Ngài là “cung thánh chuộc tội phổ quát, là nguyên nhân hoà giải toàn diện, là con thuyền và là đền thờ sự sống và cứu rỗi tất cả chúng tôi”. Những lời tán tụng giống như những lời tán tụng như thế của thánh Anselm về vị thứ của đức Trinh Nữ trong lịch sử cứu chuộc, xướng lên trong bối cảnh cầu nguyện, cũng như trong phần lớn các ngôn từ nói về Ngài, chỉ có thể có nghĩa “Ngài là đấng Trung Gian, là đấng qua đó, lạy Chúa, chúng con đã nhận được lòng thương xót của Chúa, Ngài cũng là đấng qua đó chúng con đã đón nhận Chúa Giêsu vào nhà chúng con” như lời thánh Bernard thành Clairvaux đã thưa. Hay như lời thánh Tôma Aquinô nói trong thế kỷ thứ 13: “Ngài đầy ơn phúc đến tràn qua hết nhân loại. Quả thực, điều vĩ đại là một vị thánh đơn độc mà lại đầy ơn phúc đến độ có thể kéo ơn cứu rỗi cho nhiều người; nhưng, còn lạ lùng hơn nữa khi vị ấy có nhiều ơn phúc đến nỗi đủ cung ứng cho việc cứu rỗi toàn thể nhân loại; và việc ấy đã xẩy ra nơi Chúa Kitô và Đức Trinh Nữ Đầy Ơn Phúc. Như thế, trong mọi nguy nan, bạn có thể tìm ẩn thân nơi đức Trinh Nữ vinh hiển này… [Đức Maria từng nói] ‘Mọi hy vọng sống và nhân đức đều ở trong ta’”³²Thánh Thomas Aquinô, The Three Greatest Prayers: Commentaries on the Our Father, the Hail Mary and the Apostle’s Creed, Laurence Shapcote dịch (Westminster, Md.: Newman Press, 1956)..

Tuy nhiên, tước hiệu Đấng Trung Gian này không chỉ áp dụng cho địa vị Đức Maria trong lịch sử cứu chuộc mà cả trong chức phận Ngài liên tục cầu bầu cùng Chúa Kitô cho nhân loại, trong tư cách là đấng mà “chúng con ca ngợi đức khiết trinh và thán phục đức khiêm nhường; nhưng lòng nhân từ của mẹ còn dịu ngọt hơn, và chúng con bám lấy lòng nhân từ ấy cách âu yếm hơn, nghĩ về nó nhiều hơn, và năng kêu cầu nó nhiều hơn nữa”. Việc tưởng nhớ các ơn “nhân lành xưa” của Đức Maria đã làm dấy lên trong lòng tín hữu niềm hy vọng và tin tưởng “chạy lại cùng Mẹ (Maria), và qua Mẹ, cùng Chúa Cha và Con Mẹ” để có thể “xin Mẹ (Maria) ơn cứu rỗi”. Tuyệt đỉnh vinh quang của tín hữu là ý thức được việc Đức Maria đứng làm Trung Gian giữa họ và Con của Ngài; thực vậy, Thiên Chúa đã chọn Ngài đảm nhiệm chức phận chuyên cầu khẩn cho nhân loại trước mặt Con mình. Và bởi thế, Ngài là “Mẹ vương quốc trên trời, lạy Mẹ Maria, Mẹ là Mẹ Thiên Chúa, nơi duy nhất con trú ẩn trong cơn ngặt nghèo”. Đức Maria được xưng tụng như đấng đem thanh tẩy và chữa lành cho kẻ tội lỗi và là đấng cứu giúp chống lại các rù quyến của quỷ ma; nhưng Ngài làm được thế nhờ đứng trung gian giữa Chúa Kitô và nhân loại. Người ta có thể cầu khẩn “Nhờ lời cầu bầu sốt mến của mẹ, mẹ hãy làm Con mẹ thương nguôi giận chúng con”; hay: “Lạy Đức Mẹ, Đấng Trung Gian của chúng con, Đấng Bầu Chữa chúng con, xin mẹ hãy giảng hoà chúng con cùng Con mẹ, xin mẹ gửi gắm chúng con nơi Người, giới thiệu chúng con với Người. Ôi Đấng Đầy Ơn Phúc, xin Mẹ làm thế nhờ ơn phúc Mẹ nhận được [từ Chúa], nhờ đặc ân Mẹ vốn có, vì đấng từ nhân Mẹ đã hạ sinh”.

Một vị giảng thuyết kia từng khuyên: “Vì ta có thói quen vui mừng trong ngày sinh nhật của Chúa Kitô, ta cũng nên vui mừng không kém trong ngày sinh nhật của mẹ Người”. Vì có luật căn bản này là “bất cứ điều gì ta đưa ra để ca tụng Mẹ đều thuộc về Con, và đàng khác, khi ta tôn kính Con, ta không khỏi không tôn vinh Mẹ”. Chúa Kitô rất vui khi ta dâng lời ca ngợi đức Trinh Nữ Maria; ngược lại, bất cứ bất kính nào đối với Con hay Mẹ đều là một bất kính đối với vị kia. Chính hệ luận của việc cầu bầu trong tước hiệu Đấng Trung Gian đã bị giải thích như lấy mất một điều gì đó khỏi Chúa Kitô, đấng vốn là “Thầy Cả Thượng Phẩm để dâng các lời thề nguyền của dân lên Thiên Chúa”. Tuy nhiên để phản bác phe Cải Cách Thệ Phản vốn cho đó là việc thờ Đức Maria và làm giảm vinh quang của Chúa Kitô, Đấng Trung Gian Duy Nhất³³Xem chương 11 ở duới., ta phải nhìn nhận điều này: Đức Maria được “hiển dương qua Con toàn năng của mẹ, vì Con hiển vinh của mẹ, và nhờ Con đầy phúc của mẹ” như thánh Anselm từng xưng tụng trong lời cầu nguyện của ngài. Mặt khác, mọi người đều đồng thanh nhất trí rằng Đức Maria cũng được Chúa Kitô cứu rỗi, một sự nhất trí đã dứt khoát tác động trên việc đưa ra học lý của Phương Tây, tức học lý cho rằng nhờ được vô nhiễm thai, Đức Maria là trường hợp trừ vĩ đại đối với phổ quát tính của tội nguyên tổ³⁴Xem chương 14 ở duới.. Những quá đáng trong lòng sùng kính cũng như trong ngôn từ hoa mỹ đã được chặn đứng nhờ nguyên tắc này là “đức Trinh Nữ vương giả không cần các vinh dự lầm lạc”.

Người ta vẫn cho rằng một vinh dự thích đáng và một biểu thức đúng đắn về địa vị của Ngài trong trật tự Thiên Chúa là khi Đức Maria được xưng tụng đứng hàng thứ hai về phẩm vị sau Thiên Chúa, Đấng đã chọn ngụ cư trong Ngài. Cơ sở của phẩm vị này là phần Ngài đóng góp trong công cuộc cứu chuộc, phần quan trọng hơn bất cứ phàm nhân nào khác. Qua Con của Ngài, Ngài được hiển dương “trên hết mọi thụ tạo” và xứng đáng được mọi thụ tạo tôn kính. Việc tôn kính này áp dụng không những đối với mọi thụ tạo trên thế gian, mà cả các thụ tạo khác nữa, đến nỗi “không còn gì trên trời mà không tùy phục đức Trinh Nữ qua Con của Ngài”. Mô phỏng theo ngôn từ của bài Te Deum vốn dùng ca ngợi Thiên Chúa, cũng như các thánh ca khác dâng kính Đức Maria thời Trung Cổ sau này, một bài thơ của thánh Phêrô Đamianô đã ca tụng như sau: “Ca đoàn thiên thần, đoàn ngũ tiên tri và tông đồ đều khẳng định mẹ được hiển dương hơn họ và chỉ sau một mình Thiên Chúa mà thôi”. Vì không một ai – “cả đoàn ngũ các tổ phụ với tất cả những ưu việt của họ cũng như đoàn ngũ tiên tri với hết năng lực đoán trước tương lai của họ, cả thượng viện tông đồ với tất cả thẩm quyền tài phán của họ” – cũng không thể so sánh với đức Nữ Trinh. Vì Ngài là người đứng hàng đầu trong triều thần thiên quốc, bất kể phàm nhân hay thiên thần, nên Ngài phải được toàn vũ trụ ca khen, chỉ thua Thiên Chúa mà thôi. Tóm lại, “không có gì ngang hàng với Đức Maria và không có gì cao trọng hơn Đức Maria, ngoại trừ Thiên Chúa”. Khi dùng luận chứng hữu thể học để chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa, thánh Andelm đã định nghĩa sự cao cả của Thiên Chúa bằng công thức thời danh sau đây: đó là sự cao cả “không còn gì có thể nghĩ tưởng được là cao cả hơn”. Ngài cũng căn cứ vào đó để định nghĩa sự trinh trong của Đức Maria như sau: đó là sự trinh trong mà “ngoại trừ Thiên Chúa ra, không còn gì có thể nghĩ tưởng được là trinh trong hơn”. Ngoại trừ Thiên Chúa ra, trong mọi điều vốn được gọi là thánh thiện, sự thánh thiện nơi Đức Maria độc đáo hơn hết.

Bởi thế, việc tôn kính và cầu nguyện với Ngài là điều xứng hợp. Dù, như trong chương trước đã đề cập tới, lòng sùng kính như thế đối với đức Trinh Nữ vốn đã có từ trước, nhưng một số các nhà lãnh đạo Giáo hội trong các thế kỷ này vẫn khuyến khích và nuôi dưỡng lòng sùng kính ấy một cách có hệ thống. Một tu viện trưởng dòng Bênêđictô là Guibert thành Nogent, trong một hồi ký, với nhiều bộc bạch tự truyện, đã diễn tả giây phút lúc mẹ ông đau đớn sinh ra ông như sau: “mẹ đã thề nguyền… rằng nếu sinh con trai, mẹ sẽ hiến con phục vụ Thiên Chúa…và dâng con cho Nữ Vương mọi loài chỉ sau Thiên Chúa”. Một tu viện trưởng khác cũng thuộc dòng Bênêđictô là Bernard thành Reichenau có thói quen gọi mình là “nô lệ của Mẹ Thiên Chúa”. Tuy nhiên, chính thánh Anselm, cũng là tu viện trưởng dòng Bênêđictô, sau này trở thành tổng giám mục thành Canterbury, thường cùng một lúc thân thưa với cả “lạy Chúa tốt lành và lạy Đức Bà nhân hậu của con”, cùng cầu xin hai Đấng: “Con khẩn cầu hai Đấng, hỡi người Con hiếu thảo và hỡi người Mẹ dấu yêu”. Điều từng được gọi là “sự tôn kính sáng láng với Đức Maria” trong Bernard thành Reichenau chính là đặc điểm của thời ấy. Các lời kinh dâng kính Đức Maria được trích dẫn để hỗ trợ cho những lời khuyên và các luận chứng biện hộ cho lòng sùng kính Ngài, và người ta thường khẩn khoản xin cho những lời cầu ấy nhận được sự cứu giúp của “Mẹ Đấng Phán Xử trong ngày nguy khốn”. Người ta cũng cho rằng cả ngày Sabát cũng đã được dâng kính Đức Maria, và những ai kêu cầu Ngài với danh hiệu “Cổng Trời, Cửa Sổ Thiên Đàng”, khi bị dằn vặt vì tội lỗi của mình đều được tha thứ hết.

Tầm quan trọng của Đức Maria trong lòng yêu mến và tôn sùng của Giáo hội không có chi là quá đáng khi ngày lễ sinh nhật của Ngài được cử hành và được xác định như là “khởi nguyên của mọi ngày lễ của Tân Ước…, nguồn gốc của mọi ngày lễ khác”. Về vấn đề này người ta truyền tụng là ngày Đức Ma-ri-a sinh ra đã được một thiên thần loan báo cho mẹ Ngài y như ngày Ngài hạ sinh Chúa Kitô đã được một thiên thần loan báo trước (dù Tân Ước giữ im lặng đối với việc loan báo đầu). Cho rằng Đức Maria làm nhiều phép lạ là điều đã trở thành biểu thức tiêu chuẩn của lòng sùng kính. Biểu thức này đúng với các thánh, thì dĩ nhiên càng phải đúng với Đức Maria. Một số các phép lạ này xảy ra ngay trong thời Ngài còn trên dương thế, trong khi nhiều phép lạ khác tiếp tục xảy ra mãi về sau, cho đến tận ngày nay; đàng khác từ sau thời Trung Cổ, con số các phép lạ này càng ngày càng gia tăng và đã đạt đến đỉnh cao trong các thế kỷ mười chín và hai mươi³⁵Xem chương 13 ở duới.. Một hình thức sùng kính đặc biệt đối với các phép lạ này là việc thu tích các di bảo (relics) của Ngài. Trường hợp của Ngài có hơi phức tạp hơn trường hợp các thánh, vì người ta vốn tin rằng không một phần thân thể nào của Ngài còn hiện diện trên trần gian, bởi khi chết, thân xác Ngài đã được triệu về trời toàn diện. Đây là một tín điều đã được Đức Giáo hoàng Piô XII công bố năm 1950³⁶Xem chương 15 ở duới.. Tại Chartres chẳng hạn, theo một tác giả “tên và các di bảo của Mẹ Thiên Chúa được tôn kính gần như khắp trong thế giới Latinh”; tác giả này trước nhất có ý nói đến chiếc “áo dài thánh thiêng” của Ngài. Ấy thế nhưng khi một Giáo hội đặc thù nào đó cho là mình sở hữu những di bảo như thế, thì cũng chính tác giả này lại cho rằng nếu “nhờ cũng một Chúa Thánh Thần từng làm Ngài thụ thai, mà Ngài biết rằng Đấng Ngài hạ sinh sẽ được công bố khắp thế gian” thì chắc Ngài đã lưu giữ đủ đồ lưu niệm thời thơ ấu của Đấng ấy thí dụ như mấy chiếc răng sữa hay bình sữa mẹ chẳng hạn. Cách thích đáng hơn để mừng kính hoài niệm về Ngài là tưởng nhớ ngày sinh của Ngài hay đọc kinh Kính Mừng, mà việc đọc đi đọc lại đầy lòng tôn kính đã trở thành đặc điểm của lòng đạo đức trong thời kỳ này và việc giải thích về nó cuối cùng đã đem lại căn bản để người ta nói lên được chỗ đứng đặc biệt của Ngài trong lịch sử cứu rỗi. Ta thấy rõ ràng có một liên hệ gần gũi giữa chủ quan tính trong việc sùng kính Đức Maria như là Mater Dolorosa và khách quan tính trong học lý coi Ngài là Mediatrix. Đó không phải là một liên hệ nghịch lý giống như việc mừng kính Ngài dưới hai tước hiệu Mẫu Mực Khiết Trinh và Mẫu Thân Phúc Đức³⁷Xem chương 8 ở trên., nhưng là liên hệ bổ túc, ít nhất cũng đến thời hiện đại, lúc nhiều người bác khước tính siêu việt khách quan của Ngài, một bác khước sẽ lấy mất đi tước hiệu Mediatrix, dù cùng một lúc, sự gia tăng chủ quan tính vẫn tiếp tục tìm được biểu thức có tính biểu tượng, đôi lúc tình cảm nữa, trong tước hiệu Mater Dolorosa.

Chương tám: Mẫu Mực Khiết Trinh và Mẫu Thân Phúc Đức

Làm sao việc này xảy ra được, vì tôi không biết người nam? |Lc 1,34|

Sự nghịch lý nơi Đức Maria, đấng vừa là Mẹ vừa là Trinh Nữ, không những đã thực sự minh hoạ mà còn dứt khoát khuôn định nên sự nghịch lý căn bản trong quan điểm của Chính Thống giáo và Công giáo về vấn đề tính dục, là vấn đề đã được tóm gọn qua việc coi trọng khiết trinh hơn hôn phối, và qua việc cử hành hôn phối, chứ không phải khiết trinh, như là một bí tích. Vì trong tư cách Trinh Nữ, Đức Maria được coi như mẫu mực độc nhất và tuyệt vời của khiết trinh. Cùng một lúc, với tư cách là Mẹ, Ngài là người duy nhất “có phúc hơn mọi người nữ” như bà Êlisabét ca tụng Ngài và như lời kinh Kính Mừng chào kính Ngài. Có phúc không phải vì là Trinh Nữ, nhưng vì, như bà Êlisabét nói, Ngài là “Mẫu Thân của Chúa tôi”¹Lc 1,42.. Những căng thẳng do sự nghịch lý ấy gây ra đã gây tác động trong suốt phần lịch sử tiếp theo của Kitô giáo, nhất là trong lịch sử của việc cố gắng xác định ra ý nghĩa của luân lý tính và cuộc sống Kitô giáo. Đối với cả lịch sử ấy, Đức Maria cũng là một sức mạnh chính.

Chủ nghĩa khổ hạnh Kitô giáo chắc chắn đã đi trước chính Kitô giáo. Thế giới mà Kitô giáo sơ khai bước vào từng kinh qua một loạt những phong trào mạnh mẽ chủ trương từ khước các yêu sách của cuộc sống thể lý và chuyên chăm tu luyện tự chế đối với thức ăn đồ uống, các tiện nghi xác thân, và nhất là bất cứ hình thức tính dục nào²Bernhard Lohse, Askese und Monchtum in der Antike und in der alten Kirche (Munich: R. Oldenborg, 1969).. Hạn từ askesis trong tiếng Hy Lạp cổ điển tuy có nghĩa tổng quát chỉ việc thực hành và kỷ luật, giờ này đây được áp dụng đặc biệt vào các thực hành tự chế và tự ép xác mình³Lampe, 244.. Ngôn ngữ của kỷ luật nhà binh và luyện tập thể thao được đem áp dụng vào lãnh vực luân lý, để giải thích nhu cầu cần kiêng cữ mong đạt các mục tiêu lớn hơn, cả ở đời này lẫn ở đời sau. Như chính Marcus Aurelius đã nói khi sử dụng các ẩn dụ nhà binh: “cuộc đời là một trận chiến, một cuộc cư ngụ vắn vỏi trên một mảnh đất xa lạ; và sau cuộc tranh chấp, là lãng quên. Như thế, con người biết tìm đâu ra sức mạnh để hướng dẫn và bảo vệ bước chân anh ta? Chỉ ở một điều và chỉ một điều này thôi là Triết Lý. Muốn thành nhà triết lý, người ta cần phải giữ cho cái tinh thần thần minh trong họ tinh khiết nguyên tuyền, để nó có thể thắng vượt mọi khoái lạc và đau đớn”⁴Marcus Aurelius Meditations II.17 (bản dịch của Maxwell Staniforth).. Các trước tác mang tên tông đồ Phaolô cũng dùng tới ngôn ngữ nhà binh để mô tả kỷ luật Kitô giáo⁵Trên hết là Eph 6,10-17; nhưng cả 1Tm 6,12, 2Tm 4,7, và những chỗ khác nữa.. Nhưng ẩn dụ sống động nhất của Thánh Phaolô để chỉ kỷ luật khổ hạnh được lấy từ khoa thể dục thể thao, như đang được thực hành trong thế giới Hy Lạp: “Anh em không biết rằng mọi người trong cuộc đua đều chạy đua hết, nhưng chỉ có một người thắng mà thôi sao? Cho nên anh em hãy chạy đua, để nắm phần thắng. Và hễ ai muốn nắm phần chủ thắng, thì phải kiêng cữ đủ điều. Ấy là họ chỉ nhằm đoạt phần thưởng mau hư; còn chúng ta, chúng ta nhắm phần thưởng không hư nát. Bởi thế tôi chạy đua không phải như người không chắc chắn; tôi đấm, không phải như người đấm không khí. Nhưng tôi giữ gìn thân xác tôi và bắt nó phải phục tùng: kẻo chính mình, cách nào đó, lại bị loại sau khi đã rao giảng cho người khác”⁶1Cor 9,24-27.. Giữ gìn thân xác và bắt nó phải phục tùng, rõ ràng đó là nhiệm vụ của bất cứ người Kitô hữu nào, nhưng cuối cùng đã trở thành lãnh vực riêng của những nhà khổ tu chuyên nghiệp.

Tuy không nhất thiết, nhưng đôi khi cái sung động khổ hạnh kia bắt rễ từ một chủ nghĩa nhị nguyên siêu hình học, bất kể có nguồn gốc nơi Platông hay không. Đây là một quan điểm về thế giới và bản tính con người, chủ trương rằng các thèm muốn nơi con người, nhất là thèm muốn tính dục, xuất phát từ một nguồn hạ cấp trong tạo dựng và loài vật hạ cấp nào cũng có. Những thèm muốn này chống lại các lệnh truyền của trí khôn và bản tính siêu đẳng trong con người, đến nỗi phương cách duy nhất để giải thoát tâm tư và trí khôn là vượt thắng các thèm muốn ấy bằng hy sinh từ bỏ. Dù không trực tiếp nối kết với lối suy luận trên, nhưng định chế Rôma thời cổ quả có buộc các trinh nữ giữ lửa (vestal virgins) phải duy trì sự trinh tiết của họ suốt thời gian phục vụ đền thờ, thường là 5 năm nhưng đôi khi lâu hơn, và sẵn sàng chôn sống họ nếu họ vi phạm lệnh buộc này⁷Plutarch Parallel Lives, Numa, 10..

Điều xem ra hiển nhiên là việc tôn kính sự trinh khiết và việc trau dồi khổ hạnh, ít nhất một phần, đã phát sinh từ thái độ tởm gớm đối với điều bị coi là những quá trớn trong việc dung túng tính dục thời Hậu Cổ Đại. Các nhà duy luân lý sau này thích trích lại lời các nhà trào phúng La Mã như Tacitus, Juvenal, và Martial nói về những điều quá trớn này; ngay Edward Gibbon, vốn không dấu diếm là mình chống đối phong trào đan sĩ và khổ tu, từng theo chân Tacitus sống “niềm khoái lạc trung thực chống lại cái đức hạnh man rợ (của người Đức) với tác phong phóng đãng của các mệnh phụ La Mã” cũng ghi nhận rằng “kẻ thù nguy hiểm nhất của [trinh khiết] là sự mềm yếu của tâm trí”⁸Jaroslav Pelikan, The Excellent Empire: The Fall of Rome and the Triumph of the Church (New York: Harper and Row, 1987),59.. Như Peter Brown đã nhận xét, trong xã hội Hậu Cổ Đại, người ta có cảm thức khá phổ quát rằng cần phải cứu cuộc sống con người khỏi khuynh hướng buông thả giác quan, và sự thánh thiện đích thực chỉ có khi người ta chịu từ bỏ điều mà Gibbon gọi là “sự mềm yếu của tâm trí” để mà tự chế⁹Peter Robert Lamont Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1988).. Và nếu điều này đúng cho các cá nhân, thì nó cũng đúng cho cả xã hội nữa. Cho nên xã hội cần có sự hiện diện của những nhà khổ tu toàn thời gian và vĩnh viễn. Họ sẽ là những thách đố và gương sáng đối với những kẻ chỉ biết sống cuộc sống tầm thường của thèm muốn và giác quan.

Thúc đẩy khổ hạnh thời Hậu Cổ Đại gây ảnh hưởng bàng bạc đến độ ngay cả Do Thái giáo cũng phần nào chịu sức chi phối của nó. Trong định chế gọi là Nazarites [nadia], được mô tả trong sách Dân Số, Israel từng có một nhóm người tự buộc mình giữ những lời khấn thánh thiêng phải sống trong sự từ bỏ mình, “khấn đặc biệt kiêng cữ để kính Thiên Chúa”¹⁰Dân Số 6,2.. Nổi tiếng hơn cả có Samson, người, theo lời thiên thần Chúa báo tin cho cha ông là Manoah, đã được chỉ định làm “một nadia để dâng kính Thiên Chúa ngay từ lòng mẹ”¹¹Thủ Lãnh 13,5.. Nhưng triết gia kiêm thần học gia Do Thái là Philo thành Alexandria, người cùng thời với Chúa Giêsu và thánh Phaolô, trong khảo luận tựa là Bàn Về Đời Sống Chiêm Niệm, còn cung cấp nhiều chi tiết hơn nữa về phong trào khổ hạnh Do Thái trong nhóm được ông gọi là “Therapeutae”, gồm cả đàn ông lẫn đàn bà sống thành cộng đoàn đan sĩ tại các sa mạc Ai Cập gần Alexandria. Philo cho hay trong số những người này “nhiều phụ nữ cũng tham dự …, mà phần đông, dù đã già, là trinh nữ về phương diện đức trong sạch (không do bắt buộc như một số nữ tư tế của người Hy Lạp, là những người bị buộc phải giữ trinh khiết hơn là tự ý tuân giữ), nhưng do lòng ngưỡng mộ và yêu mến đức khôn ngoan mà họ muốn có để sống cuộc sống của mình, nhờ thế, họ lãnh đạm đối với các khoái cảm thân xác, không muốn có con cái mau chết, chỉ mong muốn các con cái trường sinh”¹²Philo trong the Contemplative Life 68 (bản dịch của C.D. Yonge).. Sự giống nhau rất rõ nét giữa các cộng đoàn Therapeutae trong Do Thái giáo Hy Lạp này và phong trào đan sĩ thời Kitô giáo sơ khai đã khiến Eusebius, nhà sử học đầu tiên của Kitô giáo, tin rằng thực ra Philo đang đề cập đến một nhóm Kitô hữu; trích lại đoạn văn trên, Eusebius coi chứng cớ ấy là những “điển hình rõ nét hơn, chỉ tìm thấy trong tôn giáo Phúc Âm của người Kitô hữu”¹³Eusebius Ecclesiastical History II.xvii.18-19 (bản dịch của Arthur Cushman McGiffert Sr).. Theo nhận xét của Eusebius, đến thế kỷ thứ tư, phong trào khổ hạnh và đan sĩ bắt đầu vững mạnh trong Giáo hội. Tài liệu quan trọng nhất chứng minh điều trên là cuốn Hạnh Thánh Antôn của thánh Athanasiô thành Alexandria, cũng là tiểu sử một đan sĩ trong sa mạc Ai Cập, nhưng giờ đây là một đan sĩ Kitô giáo, người học cách “làm khoẻ thân xác mình bằng đức tin, cầu nguyện, và ăn chay” ngay cả khi “ma quỷ mang hình dáng một người đàn bà và bắt chước mọi hành vi của người đàn bà này để đánh lừa Antôn”¹⁴Thánh Athanasiô Life of Anthony 5.. Điều ý nghĩa là nhờ bản dịch Hạnh Thánh Antôn sang tiếng Latinh, có lẽ được thực hiện khi thánh Athanasiô đang bị đầy biệt xứ tại Phương Tây, mà Thánh Augustinô học biết về phong trào khổ hạnh Kitô giáo¹⁵Thánh Augustinô Confessions VIII.vi.14-15..

Như mọi người chờ mong, các nhà hộ giáo bênh vực cho phong trào khổ hạnh Kitô giáo đã chú mục vào Đức Trinh Nữ Maria, coi Ngài là mẫu mực đời sống khiết trinh và hãm mình. Thánh Athanasiô đã làm như thế trong Thư Gửi Các Trinh Nữ của mình, trong đó thánh nhân mô tả Đức Maria bằng một ngôn từ có mục đích khích lệ các nữ khổ hạnh được ngài viết thư cho¹⁶Development of Chriatian Doctrine: Some Historical Prolegomena, 100-104.. Nổi tiếng không kém trong hàng hộ giáo này phải kể thánh Giêrôm, người từng gây ảnh hưởng lớn lao đối với nhiều người cùng thời. Thí dụ, như Peter Brown từng nói, “cuộc thư từ qua lại lâu dài” của ngài với thánh Augustinô về nhiều đề tài khác nhau, đã “là một tài liệu độc đáo thời Giáo hội sơ khai. Vì nó cho thấy hai con người có trình độ giáo hoá cao đã tiến hành một cách lịch lãm một cuộc thư từ qua lại đầy nét đắng cay”¹⁷ Peter Brown, Augustine of Hippo (London: Faber, 1969), 274.. Tầm quan trọng lớn nhất của thánh Giêrôm trong lịch sử chắc chắn là công trình ngài dịch Thánh Kinh sang tiếng Latinh, tuy nhiên ngài còn nhiều đóng góp to lớn khác. Trong số này, hai đóng góp có ảnh hưởng tầm xa hơn cả là các cơ sở đan sĩ và học lý về Đức Maria của ngài. Lúc đầu đời, trước khi thụ phong linh mục, thánh Giêrôm sống như một ẩn tu trong sa mạc Syria tại Chalcis, chuyên chăm thực hành khổ hạnh và nghiên cứu bác học, gồm cả việc học tiếng Hípri, một việc giúp ích cho ngài rất nhiều khi phải bình luận và phiên dịch Sách Thánh Do Thái. Rồi sau đó làm nghề công chức tại Constantinốp rồi làm thư ký riêng cho Đức Giáo Hoàng Đamasô tại Rôma; nhưng cả lúc đó nữa, ngài cũng vẫn là người mạnh mẽ bênh vực cuộc sống khổ hạnh, thuyết phục được nhiều mệnh phụ quý tộc La Mã, kể cả Paula và con gái bà là Eustochium cũng như Marcella và Melania, từ bỏ cuộc sống ưu đãi và địa vị của mình trong một xã hội thời thượng của Rôma để bước vào các cộng đoàn đan sĩ.

Các cộng đoàn này có mặt tại Palestine, nơi thánh Giêrôm rời cư vào năm 386 và lập một đan viện tại Bêlem. Vì thấy rằng “trong thời kỳ này, không một phụ nữ Rôma thuộc giai cấp thượng lưu nào đã khấn sống cuộc sống đan viện hay dám công khai tuyên bố mình là một nữ tu sĩ – một điều xem ra quá lạ lùng và chẳng đáng hãnh diện chút nào vào thời điểm này”, nên ngài cho rằng chính Hạnh Thánh Antôn của thánh Athanasiô đã có công gợi hứng cho Marcella cũng như các phụ nữ khác can đảm chọn lối sống khổ hạnh¹⁸Thánh Giêrôm Epistles 127.5.. Trong một bức thư gửi cho Eustochium khi nghe tin mẹ của bà qua đời, một bức thư “phải khổ công hai đêm để đọc cho người ta viết”¹⁹Thánh Giêrôm Epistles 108.33. và dài gần như một cuốn tiểu sử bỏ túi, thánh Giêrôm đã mô tả chi tiết lối sống khổ hạnh của Paula và cộng đoàn đan sĩ dành cho các phụ nữ hiến thân do bà đứng đầu. Ngài giải thích: “Paula nghiêm nhặt tách các chị em ra khỏi nam giới đến nỗi đã không cho cả các hoạn quan đến gần họ, kẻo liều mình tạo cơ hội cho các miệng lưỡi gian xảo (luôn sẵn sàng gièm pha tôn giáo) có thể tìm cách biện hộ cho các ác ý riêng của họ”²⁰Thánh Giêrôm Epistles 108.20.. Trong một bức thư khác gửi cho Gaudentius, trong đó có nhiều đoạn rất cảm động nói về việc cướp phá Rôma năm 410²¹Xem Pelikan, Excellent Empire, 43-52., thánh nhân nói đến ơn gọi sống khiết trinh. Sau khi đã nhấn mạnh rằng “điều tôi nói tôi không muốn áp dụng cho mọi người”, nhưng ngài vẫn hỏi Gaudentius “ông có đồng trinh không? Vậy tại sao ông lại thích tìm khoái cảm trong giao tiếp với phụ nữ?”. Và đối với một cô gái được người cha dâng tiến sống đời khiết trinh ngay lúc còn thơ ấu, ngài khuyên cô “chỉ nên giao tiếp với các thiếu nữ mà thôi, không nên biết gì về con trai và cũng nên sợ đừng chơi với chúng”²²Thánh Giêrôm Epistles 128.3..

Nhưng cùng một lúc, thánh Giêrôm cũng là một trong những nhà giải thích gây ảnh hưởng nhiều hơn hết trong Giáo hội sơ khai về cuộc đời và con người của Đức Trinh Nữ Maria. Để chống lại Jovinian, người tuy là một đan sĩ nhưng lại tấn công điều ông cho là cái nhìn phóng đại về sự khiết trinh, thánh Giêrôm đã soạn thảo một bài tranh luận rất sắc sảo, trong đó, nói theo một cuốn giáo khoa trình bày văn chương Kitô giáo sơ khai, “sự giải thích đề nghị cho đoạn 1 Cor 7 cùng với những kiểu nói tượng hình rút từ văn chương chống phụ nữ của ngoại giáo đã gây nên nhiều ganh ghét”²³Joannes Quasten, Patrology 4 cuốn (Westminster, Md.: Newman Press and Christian Classics, 1951-1986), 4:239; khảo luận naỳ xuất hiện trong PL 23:211-338.. Cuốn chuyên khảo Chống Helvidius viết năm 383 là để bênh vực sự khiết trinh của Đức Maria, “để minh chứng rằng mẹ [Chúa] Con, đấng làm mẹ trước khi làm nàng dâu, vẫn tiếp tục là một Trinh Nữ cả sau khi Con của Ngài được hạ sinh”²⁴Thánh Giêrôm Against Helvidius, 2.. Lợi dụng kỹ năng đáng sợ về tu từ học của một nhà tranh biện chuyên nghiệp và kỹ năng ngoại hạng của một học giả Thánh Kinh, thánh Giêrôm đã chứng tỏ được rằng các ám chỉ trong Tân Ước nói đến Chúa Giêsu như là Con đầu lòng của Đức Maria không nhất thiết có ý nói Đức Maria còn có những con trai khác sau Chúa Giêsu, vì “bất cứ con trai duy nhất nào cũng là con trai đầu lòng, nhưng không phải mọi con trai đầu lòng đều là con trai duy nhất”²⁵Thánh Giêrôm Against Helvidius, 12.. Thánh nhân cũng dành nhiều luận chứng dài dòng và cẩn trọng bàn đến vấn đề do các trích đoạn từ Phúc Âm nói đến “anh em” của Chúa Giêsu²⁶Xem chương 2 ở trên.. Để giải quyết vấn đề này, thánh Giêrôm chủ trương rằng: “các con trai của bà Maria, chị em họ với mẹ Chúa Giêsu, người trước đây không tin nhưng sau đó tin, cũng có thể gọi được là anh em của Chúa”²⁷Thánh Giêrôm Against Helvidius, 16.. Việc thánh Giêrôm bênh vực sự trinh khiết suốt đời của Đức Maria đã trở thành luận chứng tiêu chuẩn, được mọi người trình bày học lý này sau đó sử dụng, kể cả chính Martin Luther. Nhưng sau khi hoàn tất phần nói về Đức Maria, thánh Giêrôm còn thêm phần thảo luận về công phúc tương đối giữa khiết trinh và hôn nhân, một vấn đề từng được Helvedius bàn đến và giờ đây được thánh nhân trả lời. Helvedius đặt vấn đề như thế này: “Các người đồng trinh có trọng hơn Ápraham, Ixaác và Giacóp, là những người đàn ông có vợ, hay không? Há hàng ngày các hài nhi đang không được bàn tay Thiên Chúa tạo nên trong cung lòng các bà mẹ của chúng hay sao?”. Helvedius muốn hàm ý rằng ít nhất hôn nhân cũng thánh thiện chẳng kém bậc đồng trinh²⁸Thánh Giêrôm Against Helvidius, 20..

Câu trả lời của thánh Giêrôm muốn chứng tỏ nó nối tiếp luận chứng của thánh tông đồ Phaolô: “Đàn ông không gần đàn bà là điều tốt. Nhưng để tránh hiểm hoạ dâm ô, thì mỗi người hãy có vợ có chồng…Như thế, ai cưới người trinh nữ của mình, thì làm một việc tốt, nhưng ai không cưới, thì làm một việc tốt hơn”²⁹1Cor 7,1-2, 38.. Điều này không có nghĩa hôn nhân là điều xấu: nó tốt nhưng giữ được trinh khiết thì tốt hơn. Dựa vào thế giá Tân Ước này, thánh Giêrôm cảm thấy mình đủ tư cách nói rằng: “tôi khẩn thiết xin qúy độc giả đừng cho rằng, khi ca ngợi khiết trinh, ít nhất tôi cũng đã coi rẻ hôn nhân, và phân rẽ các thánh của Cựu Ước với các thánh của Tân Ước, nghĩa là các đấng có vợ con và các đấng tự ý hãm mình không hưởng vòng tay êm ái của phụ nữ”³⁰Thánh Giêrôm Against Helvidius, 22.. Tuy thế, trên thực tế, thánh Giêrôm quả có coi rẻ hôn nhân thật – và do đó các phụ nữ nói chung – như trong đoạn văn sống động sau đây, một đoạn văn ngài sử dụng nhuần nhuyễn kỹ năng tu từ học đến chẳng thua gì Cicero: “Mục tiêu của trinh nữ là tỏ ra bớt duyên dáng đi; nàng sẽ phải tự đánh lừa mình để che dấu nét quyến rũ tự nhiên của mình. Người đàn bà có chồng thì son phấn đầy trước gương, và, như để chửi đấng Hoá Công dựng nên nàng, nàng cố gắng làm sao để đạt được điều gì đó tốt hơn chính nét đẹp tự nhiên của mình. Nhưng rồi tiếng lách cách của trẻ thơ, tiếng ồn ào khắp nhà, con cái đợi lệnh mẹ, chờ mẹ hôn, cộng các khoản tiêu, chuẩn bị các khoản chi… Trong khi ấy thì tin nhắn chồng và bạn hữu sắp về. Người vợ như con én bay khắp nhà. Phải quán xuyến mọi chuyện. ‘Tràng kỷ êm chưa? Hè nhà quét chưa? Hoa đã cắm trong bình chưa? Cơm đã sẵn sàng chưa?’ Tôi xin quý độc giả hãy cho tôi biết giữa cảnh ấy liệu còn chỗ để nghĩ đến Chúa hay không?”³¹Thánh Giêrôm Against Helvidius, 22..

Điều mô tả trên không thể không gây ấn tượng tiêu cực đối với hôn nhân. Để tránh ấn tượng ấy, chỉ còn biết trích một lời khác cũng của chính thánh Giêrôm: “Chúng tôi không lên án hôn nhân, vì trinh khiết xét cho cùng cũng là hoa trái của hôn nhân”³²Thánh Giêrôm Against Helvidius, 21..

Thiếu sót trong bài trình bày trên của thánh Giêrôm trước hết là đã không xem sét tỉ mỉ hơn về việc Đức Maria không những là Trinh Nữ mà đồng thời còn là Mẹ nữa, và thứ hai, một tuyên bố rõ ràng hơn về tính bí tích của hôn nhân. Điều thứ nhất được người đồng nghiệp và cũng là người đã đưa thánh Augustinô tới Phúc Âm Kitô giáo, là thánh Ambrôsiô thành Milan, đem lại cho chúng ta. Hơn cả thánh Augustinô, thánh Ambrôsiô được mệnh danh là Tiến Sĩ Thực Sự Về Đức Maria, ít nhất một phần cũng do ngài dựa mạnh vào truyền thống Kitô giáo Hy Lạp.

Thánh Ambrôsiô là người đầu tiên đưa ra “mối liên kết nhân quả giữa việc thụ thai đồng trinh và việc Chúa Kitô không hề có tội…, việc tổng hợp các ý niệm lưu truyền tội nguyên tổ qua giao hợp tính dục và Chúa Giêsu không tội lỗi vì được tượng thai cách đồng trinh”³³Joseph Huhn, Das Geheimmis der Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchenvater Ambrosius (Wurzburg:Echter Verlag, 1954), 79-80.; việc tổng hợp này cuối cùng đã thúc đẩy Giáo hội Phương Tây đến chỗ định nghĩa ra học lý vô nhiễm nguyên tội nơi Đức Maria³⁴Xem chương 14 ở dưới.. Không kém thánh Giêrôm, thánh Ambrôsiô cũng nhấn mạnh đến việc đức Maria trọn đời đồng trinh. Theo thánh Ambrôsiô, Đức Maria là Đấng “không tìm an ủi ở chỗ có thể sinh thêm con trai”³⁵Thánh Ambrôsiô Epistles 63.111.. Thánh nhân cũng theo quan điểm của thánh Phaolô mà nhìn nhận rằng trinh khiết ở bình diện cao hơn hôn nhân, và đã mạnh mẽ chống lại những ai cho rằng: “kiêng cữ chẳng có công gì, sống thanh đạm chẳng được ơn phúc chi, cả trinh khiết cũng thế, tất cả đều ngang nhau, cùng một giᔳ⁶Thánh Ambrôsiô Epistle 63.7.. Giống thánh Giêrôm, thánh Ambrôsiô cũng dành một số trước tác để bàn tới chủ đề trinh khiết, kể cả chuyên khảo Liên Quan Đến Các Trinh Nữ. Cuốn giáo khoa về văn chương thời Kitô giáo sơ khai, đã trích trên đây về thánh Giêrôm, khi nói về thánh Ambrôsiô, đã viết như sau: “Trước tác này, được coi như chuyên khảo linh đạo và thần học Latinh đầu tiên có tổ chức nói về chủ đề trinh khiết, đã đưa ra một phê phán khá quân bình và tích cực về hôn nhân”³⁷Quasten, Patrology, 4:167.. Trong Tập II của chuyên khảo này, sau khi trình bày cho bà chị của mình là Marcellina các mô tả và lời khuyên liên quan đến cuộc sống khiết trinh, ngài đã liên tưởng tới Đức Maria: “Như thế chị hãy đặt cuộc sống của Đức Maria, một cuộc sống vốn dĩ khiết trinh, làm mẫu mực, qua đó, như thể qua một tấm gương, dáng vẻ khiết trinh và hình vóc nhân đức có thể phản chiếu lại. Nhờ đó, chị có thể mô phỏng cuộc sống của chính chị, tỷ dụ như biểu lộ ra các qui luật rõ rệt của nhân đức: điều chị phải sửa đổi, phải thực hiện và phải bám lấy”³⁸Thánh Ambrôsiô Concerning Virgins II.ii.6..

Đề cao Ngài là mẫu mực của cuộc sống Kitô giáo, thánh Ambrôsiô đã mô tả các nhân đức của Đức Trinh Nữ Maria, nhất là sáu nhân đức sau đây: “Bí quyết đoan trang, ngọn cờ đức tin, bí quyết sùng kính, Trinh Nữ trong gia hộ, đồng thừa tác vụ [với Chúa Kitô], Mẫu Thân nơi đền thờ”³⁹Thánh Ambrôsiô Concerning Virgins II.ii.15.. Nhưng bộ ba thứ hai trong hai bộ ba trên “Trinh Nữ trong gia hộ, đồng thừa tác vụ [với Chúa Kitô] và Mẫu Thân nơi đền thờ” cho phép thánh Ambrôsiô đi xa hơn bộ ba thứ nhất “bí quyết đoan trang, ngọn cờ đức tin, bí quyết sùng kính” và nhờ đó, làm cho bức chân dung của mình sâu sắc hơn bức chân dung của Thánh Giêrôm. Bộ ba đầu mô tả Đức Trinh Nữ trong cõi tư riêng của tâm hồn, trong huyền nhiệm giữa Ngài và Thiên Chúa, trong khi bộ ba thứ hai hướng ra bên ngoài, tới sứ mệnh lịch sử làm Mẹ Chúa Kitô của Ngài. Vì “Trinh Nữ trong gia hộ” cũng là “Mẫu Thân nơi đền thờ”, và vì Ngài không phải chỉ là Trinh Nữ mà còn là Mẫu Thân nữa, nên Ngài là “bạn đồng hành trong sứ vụ của Chúa Kitô”. Điều ấy rọi một ánh sáng mới vào nhiều trình thuật trong Phúc Âm, nhưng nó cũng có xu hướng đưa cả sự trinh khiết của Đức Maria vào ngữ cảnh chức phận làm Mẹ Thiên Chúa của Ngài, như W.J. Dooley từng nêu rõ⁴⁰W.J. Dooley, Marriage According to St. Ambrose (Washington D.C.:Catholic Universita of America, 1948).. Từ trình thuật của Phúc Âm, Thánh Ambrôsiô đã suy diễn rằng “Bất cứ điều gì Ngài làm đều là một bài học”; vì Ngài “chú ý đến mọi sự như thể được nhiều người cảnh giác, và chu toàn mọi nghĩa vụ nhân đức như thể đang giảng dạy chứ không phải học tập”⁴¹Thánh Ambrôsiô De virginibus II.ii.9.. Bởi thế, thánh Ambrôsiô nhấn mạnh đến “sự sung mãn phục vụ” của Đức Maria và đến việc Ngài vừa “bận bịu việc riêng trong nhà” vừa “được người khác tháp tùng ra bên ngoài”⁴²Thánh Ambrôsiô De virginibus II.ii. 8-9. – dĩ nhiên bao gồm cả những “bận bịu” được thánh Giêrôm mô tả trên đây.

Thuyết nhị nguyên siêu hình, đã được nhắc trên đây như một hệ luận của phong trào khổ hạnh thời Hậu Cổ Đại, không biến mất với việc xuất hiện của Kitô giáo, ngược lại đã chiếm được một chỗ đứng trong tư duy Kitô giáo, nhất là trong tư duy của nhiều thần học gia Kitô giáo vốn liên kết Kitô giáo với chủ nghĩa Tân Platông. Với việc liên kết ấy, phong trào khổ hạnh Kitô giáo sẽ xuất đầu lộ diện thành một hình thức từ bỏ thân xác, một điều xem ra muốn nói rằng Thiên Chúa không hề tạo ra thân xác, và do đó, ghét bỏ tính dục bằng cách coi nó ngang hàng với vô luân. Vì phần đông các tác giả viết về đề tài này là đàn ông và là đàn ông độc thân, nên sự ghét bỏ kia dễ dàng biến thành khinh bỉ có tính kỳ thị chống lại đàn bà, coi họ như cạm bẫy của ma quỷ để hủ hoá lối sống thiên thần [vita angelica] của các nhà khổ hạnh hay các đấng trượng phu độc thân. Bởi thế, nhu cầu thứ hai là phải xác định hôn nhân như một bí tích của Giáo hội, một diễn trình thật lâu dài và phức tạp. Lạ một điều: trong danh sách sau cùng của bảy bí tích, hôn nhân là bí tích duy nhất được Tân Ước coi như một mầu nhiệm [mysterion] hay bí tích [sacramentum]⁴³Eph. 5,32.. Dù những hạn từ này khởi nguyên không được dùng trong tiếng Hy Lạp lẫn tiếng Latinh theo nghĩa chuyên môn để chỉ bí tích như bây giờ, nhưng chúng quả có góp phần vào việc xác định hôn nhân như là bí tích⁴⁴Xem The Christian Tradition , 3:211-212..

Vai trò của học lý về Đức Maria trong việc phát triển học lý về hôn nhân không được rõ ràng mấy. Bức tranh của Giotto vẽ cảnh Đám Cưới Trinh Nữ tại Nhà Nguyện Arena ở Padua cho thấy rõ điều trên, một bức tranh từng lôi cuốn John Ruskin rất mạnh⁴⁵John Ruskin, Giotto and his Works in Padua: Being an Explanatory Notice of the Series of Woodcuts Executed for the Arundel Society After the Frescoes in the Arena Chapel (London: Arundel Society, 1854).. Nhìn hời hợt, đây chỉ là một bức tranh khác vẽ cảnh đám cưới với cô dâu chú rể vận lụa là gấm vóc và khách khứa hỗ trợ họ bằng yêu thương và cầu nguyện. Nhưng nhìn kỹ, ta thấy có điều gì đó hết sức độc đáo trong đám cưới này và nơi đôi tân hôn này, nhất là cô dâu, người, vì trước đó khấn giữ khiết trinh, nên vừa tham dự vừa không tham dự vào diễn trình hân hoan này. Nhìn bức tranh, người ta không thể không nhớ đến bức chân dung Thánh Phanxicô Cưới Nàng Nghèo, được nhắc đến trong Bài XI tác phẩm Paradiso của Dante, trong đó, việc thánh Phanxicô từ bỏ những sự thiện thế gian đã được thánh hiến bằng một nghi lễ đầy tính ẩn dụ thường dùng để ban phát chính các sự thiện thế gian kia⁴⁶Xem chương 10 ở dưới.. Ở đây cũng thế, đám cuới là đám cưới thật sự, nhưng nó có đặc tính độc đáo chỉ vì Cô Dâu. Vì nàng là “Cô Dâu Không Cưới” [nymphos anymphetos] như thánh ca tiếng Hy Lạp Akathistos vốn tặng cho nàng.

Vì một đàng, cả các thần học gia lẫn các luật gia giáo luật đều bênh vực luận đề cho rằng cuộc hôn nhân của Đức Maria và thánh Giuse là cuộc hôn nhân thực sự dù không được hoàn hợp về phương diện tính dục, vì dựa vào nguyên tắc sau: “chính sự ưng thuận, chứ không phải giao hợp tính dục, làm nên một cuộc hôn nhân [consensus, non concubitus, facit connubium]”. Cho nên, “một cuộc hôn nhân trong đó cả hai người phối ngẫu đều tự nguyện và vì những động lực siêu nhiên noi theo tiền lệ của Đức Maria và thánh Giuse mà thực hành tiết chế hoàn toàn, hoặc ngay những ngày đầu hoặc về sau này” thì được gọi là cuộc hôn nhân theo kiểu thánh Giuse [Josephsehe] và có tư cách một kết hợp thành sự⁴⁷LTK 5:1140-41 (Joseph Wenner).. Nhưng đàng khác, dựa trên cái nhìn huyền nhiệm coi Đức Maria như là nguyên mẫu (archetype) của Giáo hội và coi Giáo hội là hiền thê của Chúa Kitô, thì thật khó có thể diễn dịch được các hệ luận rõ ràng cho bản tính bí tích của hôn nhân nhân bản, vốn không do Chúa Kitô thiết lập lúc còn trên dương gian (ngay cả ở tiệc cưới Cana miền Galilê)⁴⁸Ga 2,1-11. nhưng là do đấng Tạo Hoá đã dựng nên Adong và Evà trong vườn Địa Đàng trước khi sa ngã phạm tội. Thế nhưng, như cách mô tả Đức Maria như một Trinh Nữ để chống lại những cái quá lạm về tính dục của thời Hậu Cổ Đại thế nào, thì cách mô tả Ngài như một người mẹ cũng để chống lại những cái quá lạm của phong trào khổ hạnh như vậy. Sự thật xem ra nằm ở chỗ nghịch lý.

Chương bảy: Tô điểm việc thờ phượng và ca trưởng ca đoàn thiên quốc

Nữ ngôn sứ Miriam, em ông Aharon, cầm lấy trống; mọi phụ nữ theo bà đi ra, đánh trống và nhảy múa. Bà Miriam xướng lên rằng:
“Hãy hát mừng Đức Chúa, Đấng cao cả uy hùng
kỵ binh cùng chiến mã, Người xô xuống đại dương.” |Xh 15,20-21|

Việc đồng hoá Đức Maria, mẹ Chúa Giêsu, với Miriam, chị Môsê, không phải chỉ là chủ đề của kinh Koran¹Xem Chương 6 ở trên. mà từ lâu vốn cũng là một chủ đề của hình loại học Kitô Giáo nữa. Thánh Augustinô, khi bình luận các lời sau đây của thánh vịnh: “giữa các thanh nữ khua trống nhịp nhàng²Tv 68,25., đức Trinh Nữ Maria đã được gọi là ‘người chơi trống nhịp nhàng của chúng con'” vì, cũng như Miriam từng hướng dẫn con cái Israel thế nào, Đức Maria cũng hướng dẫn dân Chúa và các thiên thần trên trời ca hát chúc tụng Đấng Toàn năng như vậy³Thánh Augustinô Expositions on the Book of Psalms 67.26.. Và, dù không biết mình đang tiếp nối thứ hình loại học này về Miriam và Đức Maria, và không hề biết mình đang thân thưa với chính Đức Maria, hàng ngàn cộng đoàn Thệ Phản nói tiếng Anh trong thế kỷ 20 vẫn đã long trọng gán cho Ngài vai trò làm đẹp việc thờ phượng và ca trưởng ca đoàn thiên quốc, bằng những lời sau đây trong bài thánh ca năm 1906 của John A. L. Riley, “Hỡi Quý Bạn Những Người Ngắm Nhìn và Hỡi Quý Bạn Những Người Thánh Thiện (Ye Watchers and Ye Holy Ones)”:

Ôi cao hơn thiên thần kêrubim,
Vinh hiển hơn thiên thần xêraphim,
Hãy điều khiển lời chúc tụng của họ, Alleluia!
Hỡi bà, Đấng Cưu Mang Ngôi Lời vĩnh cửu,
Đấng phúc lộc đầy dư, hãy ngợi khen Thiên Chúa, Alleluia!

Bài ca muốn nói: khi các thiên thần trên trời, tức các kêrubim và xêraphim, ca ngợi Thiên Chúa, họ đã được điều khiển bởi đấng mà tổng lãnh thiên thần Ga-bri-en từng chào kính là “đầy ơn phúc” và là đấng đã khởi đầu bài thánh ca riêng của mình bằng những lời sau đây: “Linh hồn tôi ngợi khen Thiên Chúa”, là đấng Theotokos, cưu mang Ngôi Lời vĩnh cửu Thiên Chúa, tức Ngôi Lời đã thành thịt xương của chúng tôi. Dĩ nhiên, những tình cảm như thế đối với Ngài chắc chắn khó khăn hơn mới phát sinh ra được từ toà giảng của các cộng động ấy, chứ không dễ như đã được phát sinh từ các bài ca của hàng ghế giáo dân.

Mặt khác, ngay trong các cộng đoàn biết nối kết Đức Trinh Nữ Maria với việc thờ phượng một cách tự nhiên đi chăng nữa, thì khuôn mạo của Ngài cũng dễ nổi bật ở bên ngoài nền phụng vụ chính thức hơn là ở bên trong nền phụng vụ ấy. Trong phụng vụ Phương Đông, nhất là hai nền Phụng Vụ Basilêô và Gioan Kim Khẩu, luôn luôn có lời xin Đức Maria cầu bầu⁴Louis Bouyer, “Le culte de Marie dans la liturgie byzantine” trong Maison-Dieu 38 (1954): 122-35.. Trên hết, ta thấy có bài thánh ca Akathistos (nghĩa đen: “Đừng Ngồi Xuống”)⁵Lampe, 57. đã chào mừng Ngài là “cô dâu chưa cưới” và là đối tượng cho Giáo hội ngợi ca. Các tước hiệu ấy sau này còn được phản ảnh trong nghệ thuật tạo hình⁶Alexandra Patzold, Der Akathistos-hymnos: Die Bilderzyklen in der byzantinischen Wandmalerie des 14. Jahrhunderts (Stuttgart: F. Steiner, 1989).. Trong các Thánh Lễ thuộc phụng vụ Phương Tây cũng thế, khi xướng danh các thánh trên trời là những vị cùng với Giáo hội dưới thế khẩn cầu, ca ngợi và tạ ơn Thiên Chúa, Đức Maria chiếm một chỗ thật danh dự. Ấy thế nhưng, hai trong các hình thức sùng kính Đức Maria có tính phổ thông và bình dân nhất trong truyền thống Phương Tây lại không có tính phụng vụ. Hình thức thứ nhất thường được người ta coi có nguồn gốc từ Dòng Đa Minh còn hình thức thứ hai thì từ Dòng Phanxicô, mặc dù cả hai đã trở nên gần như phổ quát khắp thế giới Công giáo La Mã. Thói quen đọc kinh mân côi có lẽ không phát nguyên từ Thánh Đa Minh, căn cứ vào các truyền thuyết không được chứng minh của Alan de la Roche khi tường thuật các lần mạc khải. Nhưng dù thế nào đi nữa, kinh mân côi cũng có mối dây liên lạc đặc biệt với Dòng Anh Em Thuyết Giáo⁷Maxime Gorce, Le Rosaire et ses antécédents historiques (Paris: Edition à Picard, 1931).. Theo tập tục mộ đạo từng xuất hiện bên ngoài Kitô giáo, như Ấn giáo, Phật giáo, và cả Hồi giáo nữa, tràng mân côi là một xâu chuỗi nhiều hột sử dụng làm dụng cụ giúp trí nhớ khi đọc kinh. Trên thực tế, trong tiếng Anh, chữ “hột” (bead) phát xuất từ một chữ Đức có nghĩa là “để cầu nguyện”, thí dụ chữ beten của Đức Ngữ ngày nay và chữ bid của Anh Ngữ bây giờ; và như Từ Điển Tiếng Anh của nhà Oxford giải thích, “tên được chuyển dịch từ ‘cầu nguyện’ để trở thành những hột tròn nho nhỏ dùng để ‘đếm hột’, nghĩa là đếm những kinh đã đọc, từ đó mà có các nghĩa khác nữa”⁸OED “B” 724, với nhiều thí dụ.. Dù có thay đổi đôi chút từ truyền thống này qua truyền thống nọ, nhưng tựu trung chuỗi mân côi gồm việc đọc 15 kinh Lạy Cha, 15 chục kinh Kính Mừng và 15 kinh Sáng Danh (Thánh Giáo Hoàng Gioan Phaolô 2 đã tăng con số từ 15 lên 20 – ghi chú của người chuyển ngữ). Mỗi bộ một chục kinh chú tâm vào một trong các mầu nhiệm của công cuộc cứu chuộc; như thế, trọn bộ chuỗi mân côi gồm 150 lần đọc kinh Kính Mừng (200 lần hiện nay)⁹LTK 9:45-49 (Gunter Lanczkowski, Angelus Walz, Ekkart Sauer, and Korad Hofmann)..

Kinh Truyền Tin (Kinh Sai Thiên Thần) trái lại có liên hệ đến lời khuyên bảo của thánh Bonaventura ban hành năm 1269. Là bề trên cả của Dòng Anh Em Hèn Mọn lúc ấy, tức dòng Phanxicô, thánh nhân đã khuyên anh em trong Dòng bắt chước Thánh Phanxicô Assisi đọc kinh Kính Mừng mỗi lần nghe tiếng chuông chiều mời gọi cầu nguyện. Thói quen này tiến triển, và đến khoảng thế kỷ mười bốn, nó đã trở thành thói quen đọc kinh Truyền Tin vào buổi sáng (được ghi nhận lần đầu ở Parma, trong các năm 1317-1318), vào buổi trưa (ở Prague, năm 1386), và lúc chiều tối (ở Rôma, năm 1327, và một số nơi khác còn sớm hơn)¹⁰DTC 1:1273-77 (Ursmer Berlière).. Thói quen này cũng được quảng bá rộng rãi trong hàng ngũ giáo dân thời ấy; thí dụ đã được đưa vào hồi đầu tiên của vở Tosca của Pucini trong lời cầu nguyện của người dọn phòng thánh, cũng như kinh Te Deum Laudamus đã được đưa vào để trở thành những nốt hùng tráng trong cảnh cuối cùng của hồi kịch ấy. Kinh Sai Thiên Thần được gọi theo lời Phúc Âm Luca: “Angelus Domini ad Mariam, Ave gratia plena…(Thiên Thần Chúa (nói với) Bà Maria, Chào bà đầy ơn phúc…”¹¹Lc 1,26-28.. Nhờ hai hình thức sùng kính ngoài phụng vụ này cũng như nhờ nhiều thành tố khác của chính phụng vụ, mà lịch sử Đức Maria đã ăn sâu vào ngôn ngữ và nền linh đạo của vô vàn tín hữu khắp thế giới Phương Tây.

Nhưng lãnh vực sùng kính trong đó Đức Maria giữ vai điều khiển một cách hữu hiệu hơn cả là việc tô điểm các ảnh tượng¹²Imago Dei, 137-45.. Vì trong các thế kỷ thứ tám, thứ chín, và thứ mười, tương lai chính trị, tôn giáo và nghệ thuật của đế quốc và nền văn hóa Byzantine hết sức lung lay trong cuộc chiến bảo tồn căn tính của mình chống lại các đợt công kích liên tiếp của phe dẹp ảnh tượng (iconoclasm)¹³Vasiliki Limberis, Divine Heiress: The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople (London: Routledge, 1994)., muốn phá bỏ việc dùng các tranh ảnh trong việc thờ phượng của Kitô giáo. Luận chứng bài bác tranh ảnh, và sau này luận chứng ủng hộ chúng, cả hai đều dựa vào câu hỏi liệu người ta có nên vẽ con người thần nhân của Chúa Kitô trên tranh ảnh hay không. Nhưng luận chứng ấy cũng đặc biệt liên quan tới con người Đức Trinh Nữ Maria. Theo những người chống đối họ, phe chống tranh ảnh tấn công không những việc thờ lạy các tranh ảnh một cách tổng quát, mà cách riêng cả việc sùng kính chính thống đối với Đức Maria nữa¹⁴Nicephorous Refutation II.4 (PG 100:341).. Người ta cũng cho hay họ đã bác bỏ cả niềm tin chính thống vào việc chuyển cầu hết sức chuyên biệt của Đức Maria nhân danh Giáo hội¹⁵Nicephorous Refutation I.9 (PG 100:216)..

Để trả lời những cuộc tấn công như thế, các nhà thần học chính thống – như Thánh Gioan thành Đamát, người đã biện luận rằng “vinh dự dành cho tranh ảnh không nhằm dành cho hình vẽ mà là dành cho người được vẽ”¹⁶Warren Treadgold, The Byzantine Revival (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1988), 88. – bắt buộc phải làm sao phân biệt cho bằng được các hình thức “sùng kính (proskynesis)”, là các hình thức Kitô hữu được phép dùng để tôn kính các tạo vật, khỏi các hình thức “thờ lạy (latreia)” mà họ chỉ được dùng đối với một mình Thiên Chúa Hoá Công mà thôi, chứ không được dùng đối với bất cứ tạo vật nào¹⁷Thánh Gioan Đamát Orations on the Holy Icons III.27-28 (PG 94: 1244, 1348-49).. Nếu dùng hình thức sau (thờ lạy) cho các ngẫu tượng, thì việc sùng kính ấy được gọi là “thờ ngẫu tượng” (eidololatreia)¹⁸Lampe, 408 (gồm cả những từ cùng nguồn gốc)… Nhưng khi nói “Thiên Chúa Hoá Công”, nền thần học chính thống, từ công đồng Nixêa và cả trước đó, đều hiểu là Thiên Chúa Ba Ngôi, tức Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Đối với mỗi Ngôi này, ta đều có quyền dâng lên hình thức “sùng kính” vốn là “thờ lạy”, là hình thức chỉ dành riêng cho Thiên Chúa thật. Đàng khác, từ thời Tân Ước, sự “thờ lạy” này vốn được dành cho ngôi vị Chúa Giêsu Kitô, dù trên thánh giá, Chúa Kitô từng nói: “Lạy Cha, con phó linh hồn con trong tay Cha”¹⁹Lc 23,46.. Cũng theo thánh Luca, Kitô hữu tử đạo đầu tiên, tức thánh Stêphanô, đã kêu lên: “Lạy Chúa Giêsu, xin hãy nhận lấy linh hồn con”²⁰Cv 7,59.. Như thế, ta thấy có sự di chuyển rất tự nhiên từ lời kinh ngỏ với Chúa Cha qua cùng một lời kinh ấy nhưng bây giờ được ngỏ với Chúa Con. Vì theo lời tuyên bố của thánh Phaolô, “khi nghe danh Giêsu, mọi đầu gối đều bái qùy, dù là ở trên trời, hay ở dưới đất hay trong lòng đất, và mọi miệng lưỡi đều phải tuyên xưng Chúa Giêsu Kitô là Chúa, để vinh danh Chúa Cha”²¹Pl 2,10-11.. Đối với Kitô giáo chính thống, “đầu gối bái quỳ” và “sùng kính” là “thờ lạy” chân chính và trọn vẹn, và việc thờ lạy ấy lấy trọn bộ ngôi vị Con Thiên Chúa nhập thể làm đối tượng đúng nghĩa của mình – chứ không phải chỉ là bản tính Thiên Chúa của Ngài mà thôi, vì bản tính Thiên Chúa ấy, từ lúc nhập thể, không còn đơn độc nữa mà luôn kết hiệp vĩnh viễn và “bất khả phân (achoristos)” (như Công đồng Canxêđoan đã công bố năm 451)²²Denzinger, 301., với bản tính nhân loại, một bản tính tự nó và trong nó vốn không thể là đối tượng cho “thờ lạy” được, vì là một thụ tạo, mà phải được thờ lạy trong ngôi vị không chia sẻ của Thiên Chúa làm người.

Ngược lại, tất cả các hình thức “sùng kính” chính thống khác đơn thuần chỉ là “tôn kính” (douleia), nhờ thế mà không phạm đến điều răn thứ nhất. Ít nhất trong một số đoạn văn của mình, Thánh Gioan thành Đamát đã phân biệt được sự “thờ lạy” và sự “tôn kính” này²³Thánh Gioan Đamát Orations on the Holy Icons III.27-28 (PG 94:1348-49).. Nhưng do một chuyển vần lạ kỳ của lịch sử ngôn ngữ học, lại không còn tài liệu nào cho thấy sự phân biệt trên trong các trước tác của ngài, cả trong trước tác của bất cứ giáo phụ Hy Lạp và tư tưởng gia Byzantine nào, mà là trong các tác giả Kitô giáo Latinh, và trên hết là nơi thánh Augustinô thành Hippo. Trong Kinh Thành Thiên Chúa, Thánh Augustinô viết: “Vì đây là sự sùng kính phải có đối với Thần Tính, hay, nói cho chính xác hơn, đối với Thiên Tính; và nếu muốn diễn tả sự sùng kính này bằng một chữ duy nhất, bất cứ nơi nào có thể, tôi xin dùng chữ Hy Lạp, vì không chữ nào trong tiếng Latinh chính xác đủ đối với tôi. Latreia, bất cứ xuất hiện nơi nào trong Sách Thánh, đều được dịch là “phục vụ”. Nhưng sự phục vụ dành cho con người, được thánh tông đồ nhắc đến trong câu: tôi tớ phải phục vụ chủ mình (Eph. 6,5), thì thường được một chữ Hy Lạp khác tức chữ (douleia) chỉ định, trong khi việc phục vụ riêng Thiên Chúa mà thôi thì luôn luôn hay hầu như luôn luôn được gọi là latreia trong cách dùng của các vị soạn tác từ các lời sấm của Thiên Chúa”²⁴Thánh Augustinô City of God X.1..

Đoạn trên là một trong những chứng từ trước nhất – hay ít ra trong những chứng từ sớm nhất được bảo quản đến nay – đã làm cho việc phân biệt trên đây thành chuyên biệt²⁵Lampe, 384, 793.. Cũng cần phải thêm rằng đối với Thánh Augustinô, có được sự hiểu biết như thế về lịch sử tiếng Hy Lạp quả là điều nghịch lý, vì chính ngài nhiều lần liên tiếp nhìn nhận rằng tiếng Hy Lạp của mình chẳng đáng tin bao nhiêu: lúc còn đi học, ngài càng ngày càng tỏ ra ghét tiếng Hy Lạp, ngay cả việc đọc Homer²⁶Thánh Augustinô Confessions I.xiii.20-xiv.23. nữa, và ngay cả khi đã là một giám mục Công giáo, lo bênh vực học lý Chúa Ba Ngôi tại Công Đồng Nixêa, ngài cũng thú nhận đã không nắm được trọn vẹn những cái tinh tế của từ ngữ học liên quan đến những phân biệt căn bản về Ba Ngôi do các nhà thần học Hy Lạp đưa ra trong các thế hệ trước đây²⁷Thánh Augustinô On the Trinity VII.vi.11..

Trong tư cách Mẹ Thiên Chúa, Đức Maria, kể cả Đức Maria trong tranh ảnh, là đối tượng chính đáng cho lòng “sùng kính (proskynesis)” chính thống trong Kitô giáo. Những phân biệt như thế càng cần thiết hơn vì thực tế có nhiều thế và cử chỉ tôn kính đối với người khác, không những do lòng đạo đức Byzantine mà do cả các tập quán phong tục của xã hội Byzantine truyền dạy nữa. Ngay trong cách sử dụng cổ điển của người Hy Lạp, tất cả các biểu thức tôn kính đều được gom chung dưới phạm trù “sùng kính (proskynesis)”. Phạm trù này không những có nghĩa “tỏ lòng tôn kính các thần minh hay các ảnh tượng của họ, xấp mình và sùng kính” mà đặc biệt cũng chỉ “cung cách người Phương Đông xấp mình trước vua chúa và các đấng bề trên”²⁸Liddell-Scott-Jones, 1518.. Cung cách này, như Charles Diehl nói, sau đó còn được quảng diễn quá trớn để chỉ “hàng ngàn những trau chuốt xã giao, làm sao để hành xử cho chính xác trong mọi hành vi có qui định của cuộc sống đế quốc” tại Constantinốp²⁹Charles Diehl, “Byzantine Civilisation” trong The Cambridge Medieval History, cuốn 4 (Cambridge: Cambridge University Press, 1936), 755.. Trong cảnh tạp nham đủ thứ hành vi “tôn thờ”³⁰Sự hàm hồ cũng có trong cách dùng tiếng Anh trước đó, như câu Lc 14,10 trong bản Authorized Version đã được dịch là “Then shalt thou have worship in the presence of them that sit at meat with thee” [Bản Phụng Vụ Các Giờ Kinh: thế là anh sẽ được vinh dự trước mặt mọi người đồng bàn]. ấy, cần phải có một cách chuyên biệt để đề cập đến việc sùng kính Thiên Chúa, sùng kính các thánh và nhất là sùng kính Đức Trinh Nữ Maria. Bởi thế, nền thần học Latinh Trung Cổ, cụ thể nơi Thánh Tôma Aquinô (người đã sử dụng các từ ngữ Hy Lạp dưới hình thức Latinh của chúng), thấy rằng việc phân biệt đơn giản giữa “thờ lạy (latreia)” và “tôn kính (douleia), như đã được thánh Gioan thành Đamát đưa ra, không đủ thích đáng đối với vị thế đặc biệt của Mẹ Thiên Chúa. Vì Ngài chắc chắn thua xa Thiên Chúa, nhưng điều chắc chắn không kém là Ngài hơn hẳn bất cứ phàm nhân nào cũng như thánh nhân nào khác gấp bội; bởi thế, tuy Ngài không đáng được thờ lạy (latria), nhưng chắc chắn Ngài xứng đáng hơn bậc tôn kính (doulia)³¹DTC 3:2404-27, nhất là 2406-9 (Jean-Arthur Chollet).. Như thế việc tôn kính Ngài đúng nghĩa phải là hyperdulia (biệt tôn, biệt kính)³²Deferrari-Barry, 346, 627-28, 494.. Sau thời Trung Cổ, Giáo hội Latinh càng thấy việc phân biệt giữa latria và dulia (gồm cả heperdulia) là hữu ích vì sau cơn Cải Cách, phe Thệ Phản thường xuyên tố cáo Giáo hội “Thờ Lạy Đức Maria” (Mariolatry)³³Xem chương 11 ở dưới.. Mario-latry là chi nếu không phải là hình thức latria áp dụng vào Đức Maria; và những ngôn từ trong các bài kinh cũng như thánh ca dâng kính Ngài ở Phương Tây phần nào đã trở nên quá lạm, nên việc phân biệt trên nhằm mục đích tạo rào cản cho hình thức “thờ lạy Đức Maria” kia, một rào cản thường hết sức vô hình đối với lòng đạo đức của tín hữu bình dân, bất luận ở Tây hay Đông Phương, khi họ dâng lên Ngài và các tranh ảnh về Ngài các bài kinh của họ³⁴Demosthenes Savramis, “Der aberglaubliche Mibbrauch der Bilder in Byzanz” Ostkirchliche Studien 9 (1960): 174-92.. Như chính các nhà bênh vực tranh ảnh từng nhìn nhận, mối liên hệ giữa nền thần học chuyên môn và lòng đạo đức của tín hữu bình dân là điều thật khó xử lý³⁵Theodore the Studite Orations XI.iv 24 (PG 99: 828)..

Có lẽ điều đáng chú ý hơn cả trong các bức tranh truyền thống về Đức Trinh Nữ Maria trong nghệ thuật Byzantine là điều người ta gọi là Deesis (chữ Hy Lạp có nghĩa là khẩn cầu hay cầu bầu)³⁶Christopher Walter, “Two Notes on the Deeis” trong Revue des études byzantines 26 (1968): 326-36.. Trong tiếng Hy Lạp cổ điển, chữ này thường dùng chỉ sự khẩn cầu bất cứ loại nào³⁷Liddell-Scott-Jones, 372.. Trong tiếng Hy Lạp thời Byzantine, nó được dùng chỉ các thỉnh nguyện và khẩn khoản nơi dân sự, như các thỉnh nguyện dâng lên hoàng đế chẳng hạn³⁸Sophocles, 347.. Nhưng đồng thời, nó cũng trở nên ngôn ngữ tiêu chuẩn trong tiếng Hy Lạp của thời giáo phụ và cả trong tiếng Hy Lạp của thời Byzantine nữa, để chỉ những lời cầu bầu hay chuyển cầu: nghĩa là các lời kinh Giáo hội dâng lên “không những cho Thiên Chúa nhưng cho cả các thánh, dù không dâng lên cho những người khác”; là lời cầu xin dâng lên Chúa Kitô như đấng Trung Gian duy nhất ngỏ với Chúa Cha; và cũng là các lời cầu xin mà các thánh, nhất là Mẹ Thiên Chúa, trong tư cách trung gian thụ tạo, dâng lên Chúa Kitô và Chúa Cha nhân danh Giáo hội³⁹Lampe, 334.. Như một yếu tố nghệ thuật, deesis được chia làm ba phần hay ba ô rõ rệt: Ô giữa dành cho khuôn mạo Chúa Giêsu Kitô oai phong lẫm liệt. Đứng hai bên Chúa Kitô để khẩn cầu Người cho kẻ có tội là Mẹ Thiên Chúa và Thánh Gioan Tẩy Giả (thường được nhận dạng là Tiền Hô [ho Prodromos])⁴⁰Lampe, 1144.. Những bức tranh loại này có rất nhiều kích thước khác nhau. Trên một hòm thánh tích nhỏ thuộc thế kỷ thứ 11 theo kiểu Byzantine, bức deesis khi gấp lại chỉ nhỏ hơn 3 tấc vuông Anh một chút, được trình bày theo lối từng ngăn (cloisonné), hai ngăn vẽ Đức Maria và thánh Gioan Tẩy Giả gấp lại bên trên ngăn chính vẽ Chúa Kitô. Trái lại, bức tranh ghép hình deesis trên tường Nhà Thờ Hagia Sophia ở Istanbul cho thấy đây là một bức có kích thước rất lớn.

Các sử gia nghiên cứu nền nghệ thuật và kiến trúc Byzantine từng khéo léo và nhạy cảm khai thác được nhiều ý nghĩa của tranh Deesis⁴¹Xem Cyril Mango, Materials for the Study of the Mosaics of St Sophia at Istanbul (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1962), 29., nhờ thế đã thiết lập ra từ Deesis trong tiếng Anh. Nhưng không may, các sử gia nghiên cứu nền linh đạo và thần học Byzantine lại đã không tìm hiểu tranh Deesis với cùng một tâm tư tình cảm ấy, dù nó đã trình bày một cách sâu sắc và đầy gợi ý nhiều chủ đề rất chính yếu trong việc Kitô giáo Phương Đông hiểu về toàn bộ “nhiệm cục (oikonomia)” lịch sử cứu rỗi. Việc đặt Đức Maria và thánh Gioan Tẩy Giả kế cận nhau trên tranh Deesis là cách để nhận diện hai nhân vật đứng ở biên giới giữa Cựu Ước và Tân Ước, theo cái hiểu truyền thống của Kitô Giáo về lịch sử cứu rỗi. Theo một câu nói của chính Chúa Kitô trong Phúc Âm, cái dòng tiên tri của Cựu Ước đến Gioan Tẩy giả là hết⁴²Mt 11,13.. Thánh Justinô Tử Đạo ở thế kỷ thứ hai cũng theo luồng tư tưởng ấy để chứng tỏ rằng sau Gioan Tẩy Giả, không còn tiên tri nào nữa trong lịch sử Israel⁴³Justin Martyr Dialogue with Trypho 51 (PG 6: 589).. Cha Gioan Tẩy giả, cụ Dacaria, là một thầy cả “thuộc giòng Lêvi” là những người tiếp nối vai trò trung gian tư tế giữa Thiên Chúa và dân của Người kể từ thời Aharon. Cha mẹ của Gioan là những người tiếp nhận lời “truyền tin (euangelismos)” của thiên thần Gabrien, tương tự như lời truyền tin mấy tháng sau đó cho Đức Trinh Nữ Maria, chị em họ với mẹ Gioan là bà Êlisabét⁴⁴Bởi thế từ Hy Lạp được các giáo phụ Hy Lạp dùng cho cả việc truyền tin cho Dacaria (Lc 1:8-23) lẫn việc truyền tin cho đức Ma-ri-a (Lc 1:26-38): Lampe, 559.. Theo thánh Grêgôriô thành Nyssa, “ơn phúc trong ông được công bố bởi Đấng nhìn ra bí nhiệm nơi một người sẽ nên cao trọng hơn bất cứ tiên tri nào”⁴⁵Thánh Grêgôriô thành Nyssa On Virginity 6.. Vì chính Chúa Kitô từng nói về Gioan Tẩy Giả rằng: “Sẽ chẳng có con trai nào được mẹ sinh ra ở đời này cao trọng hơn Gioan Tẩy Giả”⁴⁶Mt 11,11; Lc 7,28 (Bản NEB).

Chẳng có con trai được mẹ sinh ra nào cao trọng hơn Gioan Tẩy Giả, nhưng có một người con gái được mẹ sinh ra cao trọng hơn bất cứ con trai con gái được mẹ sinh ra nào khác, đó chính là Maria, Mẹ Thiên Chúa, đấng được thánh Grêgôriô thành Nyssa trước đây, trong cùng một khảo luận, gọi là “Maria không tì vết (amiantos)”⁴⁷Thánh Grêgôriô thành Nyssa On Virginity 2 (PG 46:324).. Không những chỉ trong ảnh tượng mà cả trong thần học, Đức Martia chiếm một vị thế độc nhất trong thế giới Kitô giáo Phương Đông, là nơi, như ta đã thấy, cả lòng sùng kính Ngài lẫn các suy tư về Ngài đều đã được cô đọng, suốt các thế kỷ đầu tiên của lịch sử Kitô giáo. Lòng sùng kính ấy tìm được biểu thức tuyệt diệu trong phụng vụ Byzantine. Từ các nguồn của mình trong các giáo phụ Hy Lạp và trong Kitô giáo Byzantine, thánh mẫu học Phương Đông tiếp tục gây một ảnh hưởng quyết định trên việc Tây Phương giải thích về Đức Maria qua suốt hai thời kỳ giáo phụ và đầu Trung Cổ, với các giáo phụ như thánh Ambrôsiô thành Milan, tác động như những người chuyển giao thánh mẫu học Hy Lạp cho Giáo Hội Latinh⁴⁸Xem chương 8 ở dưới..

Đàng sau các dị biệt giữa hai truyền thống Latinh và Hy Lạp, ta thấy một dị biệt còn sâu xa hơn nữa, được nhận diện nhờ giáo huấn của thần học Kitô giáo Hy Lạp. Giáo huấn này cho rằng điều mà sự cứu rỗi ban cho người tiếp nhận không gì khác hơn là chính sự biến đổi nhân tính họ, nhờ đó, họ tham dự vào chính thực tại của Thiên Chúa. Anders Nygren từng nhìn thấy cái ý niệm cho rằng “nhân tính được nâng lên hàng Thiên Tính” là một ý niệm được giáo phụ Hy Lạp Irênê chia sẻ “với lòng sùng đạo của thế giới Hy Lạp nói chung”⁴⁹Anders Nygren, Agape and Eros, bản dịch của Philip S. Watson (Phidelphia: Westminster Press, 1953), 412.. Và trong học thuyết Kitô giáo này ta thấy có những âm vang hết sức rõ ràng của tư duy Hy Lạp⁵⁰L. Bieler, Theios aner: Das Bild des “gottlichen Menschen” in Spatantike und Furhchristentum, 2 cuốn (Vienna: O Hofels, 1935-36).. Tuy nhiên, quan niệm coi cứu rỗi như việc thần hoá (theosis)⁵¹Lampe, 649-50. không hẳn là của riêng Hy Lạp; nó cũng xuất hiện nơi nhiều giáo phụ Latinh, kể cả thánh Augustinô, và, như Anders Nygren từng nhìn nhận, thỉnh thoảng nó còn được vang vọng trong các trước tác của các nhà Cải Cách Thệ Phản và đồ đệ của họ⁵²Nygren, Agape and Eros, 734.. Gần như cùng thời với bức thảm thêu Ảnh Đức Nữ Trinh, một tác giả Kitô giáo Latinh đã đưa quan niệm thần hoá vào một công trình suy tư triết học được lưu hành khá rộng rãi thời Trung Cổ: “vì con người được chúc phúc nhờ nhận lãnh được sự chúc phúc, và sự chúc phúc không là gì khác hơn là thần tính, do đó hiển nhiên là con người được chúc phúc nhờ đã nhận lãnh được thần tính. Và cũng như con người được trở nên công chính nhờ lãnh nhận được sự công chính, và nên khôn ngoan nhờ nhận lãnh được sự khôn ngoan thế nào, thì những ai nhận lãnh được thần tính hẳn cũng đã trở thành thần minh cách nào đó. Dù ai được chúc phúc đều là thần minh cả, nhưng do bản tính thì chỉ có một Thiên Chúa mà thôi; những người khác chỉ là thần minh nhờ tham dự vào thần tính”⁵³Boethius The Consolation of Philosophy III.pr.x.23-25.. Hơn nữa, có người còn cho rằng quan niệm này có cơ sở ngay trong Thánh Kinh. Về phương diện này ta thấy có câu bí nhiệm sau đây trong sách Thánh Vịnh, được ngỏ với các nhà cầm quyền thế gian: “Ta bảo, các ông đều là thần minh”⁵⁴Tv 82,6.. Thế nhưng, như lời Chúa Kitô trong Tân Ước, câu này đã trở nên bằng chứng cho điều sau: “Nếu Lề Luật gọi những người được Thiên Chúa ngỏ lời là thần minh, thì lời Thánh Kinh không thể bị hủy bỏ”⁵⁵Ga 10,35.. Mà vì những người tin Chúa Kitô rõ ràng đều là “những người được Thiên Chúa ngỏ lời” và trong số họ, rõ ràng và trổi vượt hơn cả phải là Đức Maria, theo truyền thống Kitô giáo Hy Lạp, thì hiển nhiên họ phải được gọi là “thần minh”. Vì cả đối với điều đó nữa, “Thánh Kinh cũng không thể bị hủy bỏ”.

Câu Sách Thánh từng minh chứng cho ý niệm trên, và do đó trở thành một câu trích cổ điển bênh đỡ cho ý niệm đó trong thần học Byzantine, chính là công thức trong Tân Ước: “Nhờ vinh quang và sức mạnh ấy, Thiên Chúa đã ban tặng chúng ta những gì rất quý báu và trọng đại Người đã hứa: để nhờ đó, anh em được thông phần bản tính Thiên Chúa (theias koinonoi physeos), sau khi đã thoát khỏi cảnh hư đốn do dục vọng gây ra trong trần gian”⁵⁶2Pr 1,4.. Ta thấy công thức trên đã tóm gồm cả hai nhấn mạnh của các giáo phụ Hy Lạp: nhấn mạnh tiêu cực coi cứu rỗi như một giải thoát khỏi sự “mau qua, hư đốn (phthora)” và nhấn mạnh tích cực coi cứu rỗi như một tham dự vào chính bản tính Thiên Chúa. Như thế, hạn từ Hy Lạp theosis, hay thiên hoá hoặc thần hoá, đã trở thành đại biểu cho quan điểm đặc thù về ý nghĩa của cứu rỗi, được tóm lược trong công thức của các giáo phụ Phương Đông, được phổ biến rộng rãi trong hai thế kỷ thứ hai và thứ ba: “Thiên Chúa trở nên phàm nhân để phàm nhân trở nên Thiên Chúa”. Quan điểm trên, sau đó, đã trở thành căn bản cho việc khai triển học lý về Chúa Ba Ngôi; như thánh Athanasiô từng viết: “Nhờ việc dự phần với Chúa Thánh Thần, chúng ta đã được đan chặt vào bản tính Thiên Chúa”⁵⁷Thánh Athanasiô Orations Against the Arians III.24 (PG 26:373).. Dù cố gắng hết sức để bảo vệ công thức Thánh Kinh về việc tham dự vào bản tính Thiên Chúa chống lại mọi dấu tích của thuyết phiếm thần bằng cách nhấn mạnh đến tính siêu việt của Thiên Chúa, một tính siêu việt vượt trên mọi ngôn ngữ, mọi tư tưởng và mọi hữu thể, nhưng các giáo phụ Hy Lạp và các đồ đệ Byzantine của họ cũng cố gắng không kém trong việc đem lại một nội dung thật cụ thể cho lời hứa của công thức kia về việc phàm nhân trở thành Thiên Chúa qua việc nhập thể của Ngôi Lời Thiên Chúa trong ngôi vị Chúa Giêsu Kitô.

Cái nội dung cụ thể ấy tìm được điển hình tuyệt vời trong con người đức Ma-ri-a Mẹ Thiên Chúa, và trong nghệ thuật chính thống giáo Nga⁵⁸ Ioanna B. Sirota, Die Ikonographie der Gottesmutter in der Russischen Orthodoxen Kirche: Versuch einer Systematisierung (Wurzburg: Der Christliche Osten, 1992).. Các hoạ sĩ vẽ tranh ảnh xem ra không do dự chút nào trong việc mô tả Đức Maria như “thần minh” và những người bênh vực tranh ảnh thường xem ra gần như không bận tâm chi đến cách họ nói đến các phẩm tính “thiên chúa” của Ngài; vì phẩm tính “thiên chúa” quả là những chữ đúng áp dụng cho Đức Maria trong tư cách Theotokos, Mẹ Thiên Chúa. Thực ra, theo nghĩa tối hậu của nó, giống như bất cứ lời hứa trên trời nào khác, việc cứu rỗi như thần hoá thẩy đều có tính cánh chung, nên không ai có thể thể hiện được nó ngay khi còn sống ở trên thế gian này. Thế nhưng Đức Maria lại là một chứng minh tích cực cho thấy điều ấy có thể thực hiện được, tuy không hoàn toàn, ngay trên trần gian này; chân dung Ngài trong các tranh ảnh là chứng cớ cho sự kiện này, kinh Ngợi Khen cũng thế, nó đã được hát như một phần của Kinh Orthros, một thứ giờ kinh phụng vụ buổi sáng trong Giáo hội Hy Lạp⁵⁹James Mearns, The Canticles of the Christian Church Eastern and Western in Early and Medieval Times (Cambridge: Cambridge University Press, 1914)..

Các tranh ảnh vẽ Chúa Kitô cùng một lúc diễn tả cả “hình dạng Thiên Chúa” lẫn “hình dạng tôi đòi”⁶⁰Pl 2,6-7. vì hai hình dạng này đã hiệp nhất bất khả phân trong ngôi vị của Người lúc nhập thể. Dù “bản tính Thiên Chúa” của Người không luôn luôn được các người cùng thời nhận ra phía sau “bản tính tôi đòi” mà họ luôn nhìn thấy, nhưng trong biến cố hiển dung, bản tính ấy đã được nhìn thấy ngay ở đời này và ngay cả trước lúc Người sống lại nữa. Điều ấy đã được mô tả trong những tranh ghép cảnh hiển dung lâu đời nhất nay còn giữ được. Một chuyên viên giải thích tranh ảnh là William Loerke đã khéo léo liên kết bức tranh ấy với lời giải thích thần học của thánh Maximus Hiển Tu về biến cố này: “Vào khoảng 70 tới 80 năm sau khi bức tranh ghép này ra đời, thánh Maximus Hiển Tu đã đem lại cho biến cố Hiển Dung một giải thích đầy tượng hình và sâu sắc. Trong thị kiến này, Chúa Kitô được thánh nhân coi là biểu tượng cho chính Người, Đấng dấu ẩn được tỏ hiện thành đấng hữu hình, trong đó, y phục sáng láng vừa cùng một lúc che đi bản tính nhân loại vừa tỏ lộ bản tính Thiên Chúa. Biến cố này không phải là một hình ảnh cố định, nhưng là một hoạt cảnh đang diễn tiến. Y phục sáng láng của Chúa Kitô, sự thay đổi mầu xanh nơi hào quang,và sự tinh trong của các tia sáng phát ra từ hào quang kia, hàm ý có một sức mạnh dấu ẩn giờ đây đang dần hiện hình rõ rệt – quả là một tương đồng tượng hình trong lời giải thích của thánh Maximus”⁶¹William Loerke, “’Real Presence’ in Early Christian Art” trong Monasticism and the Arts do Timothy George Verdon chủ biên (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1984), 47..

Và tương đồng có tính lịch sử, một thực tại vừa dự ứng vừa là kết quả của phép lạ Hiển Dung của Chúa Kitô, là chính Đức Maria Mẹ Thiên Chúa. Ngài không có bản tính Thiên Chúa từ trước, như Chúa Kitô, mà hoàn toàn là phàm nhân từ đầu, giống như mọi con người phàm nhân khác. Thế nhưng, Ngài đã được Thiên Chúa kén chọn để làm Mẹ Thiên Chúa, nên bản tính hoàn toàn phàm nhân của Ngài đã được biến hình (hiển dung); và ngay trong cuộc hiện sinh trần gian của mình, Ngài đã đặc biệt trở nên “người dự phần vào bản tính Thiên Chúa” như Thư Thứ Hai của Thánh Phêrô từng hứa hẹn cho tất cả những ai tin vào người Con Thiên Chúa của Ngài rằng họ sẽ dự phần như thế.

Cơ sở để tư tưởng Phương Đông đặc trưng mô tả cứu rỗi như là “thần hoá” chính là quan điểm hết sức đặc thù của Phương ấy trong việc mô tả sự đền thay (atonment). Theo thần học Byzantine, coi sự sự cứu rỗi con người như là việc tha thứ tội lỗi là điều cần nhưng không đủ. Việc giải thích sự thống khổ và chịu đóng đinh của Chúa Kitô như của lễ hy sinh đền tội, một giải thích lấy từ chính Thánh Kinh và do đó chung cho cả Đông lẫn Tây Phương, mang theo một hình ảnh từ đó mà ra, tức hình ảnh Chúa Kitô Hiển Thắng (Christus Victor) mà Phương Đông nhận như cách thế đặc trưng giúp họ nói về mầu nhiệm cứu chuộc. Qua chiến thắng này, Chúa Kitô, trong tư cách Adong thứ hai, đã chiến thắng tội lỗi và sự chết, và qua việc hiển dung của Ngài, Ngài đã cho nhân loại hé nhìn thấy số phận sau cùng của họ; Đức Maria trong tư cách Evà thứ hai cũng đã tỏ lộ số phận này rồi, nhờ Con Trai mình và nhờ sự sống Thiên Chúa mà Người Con đó thông ban – trước hết cho chính Ngài, rồi cho mọi người. Một quan điểm như thế về thân phận và sự cứu rỗi con người đôi khi tiến quá gần tới việc định nghĩa tội của Adong và Evà như là hậu quả không phải của việc họ vi phạm các giới răn của Thiên Chúa mà chỉ như là hậu quả của việc họ là trần đời và hữu hạn; một định nghĩa về tội như thế xem ra cho thấy nhiều gần gũi với chủ thuyết tân Platông hơn là với Tân Ước. Nhưng chính việc chú tâm coi Đức Maria Mẹ Thiên Chúa như là người lịch sử làm trọn lời hứa biến nhân tính thành thần tính kia sẽ ngăn cản được việc quan điểm này hoàn toàn rơi vào học thuyết của phái tân Platông.

Như việc tranh đấu liên quan đến vấn đề vẽ tranh Chúa Kitô đã đem lại cơ sở cho việc bênh vực vấn đề vẽ tranh Mẹ của Người như thế nào, thì các tranh ảnh vẽ Đức Maria cũng đã đem lại sự biện minh cho các tranh ảnh vẽ các thánh như thế. Bức thảm thêu Ảnh Đức Trinh Nữ cung cấp cho ta tài liệu rất đáng kể về mối liên hệ giữa Đức Maria và các thánh: chung quanh các khuôn mạo nổi bật của Mẹ Thiên Chúa và của các tổng lãnh thiên thần Micae và Gabrien là ảnh các tông đồ và các thánh. Ngược lại, việc bênh vực việc vẽ chân dung Chúa Kitô vừa là Thiên Chúa vừa là người cũng dẫn ta đến việc bênh vực việc vẽ chân dung “người phàm” Maria, đấng qua Chúa Kitô và vì Ngài đã được kén chọn để hạ sinh Chúa Kitô, nên đã được thần hoá. Và vì ý niệm thần hoá cũng là thành tố căn bản tạo ra định nghĩa của Byzantine về việc nên thánh, nên nó cũng là một ngoại suy (extrapolation) hiển nhiên rút ra từ những cuộc thảo luận thánh mẫu học này để kết luận rằng cả các thánh nữa cũng có thể được vẽ tranh ảnh. Các nhà ủng hộ tranh ảnh đương nhiên đặt câu hỏi sau: làm thế nào vẽ chân dung vị tư lệnh tối cao mà lại không vẽ chân dung đoàn quân của Người?⁶²Thánh Gioan Đamát Orations on the Holy Icons II.15 (PG 94:1301).. Vì cuộc đời Chúa Kitô vẽ trong tranh ảnh không phải chỉ là cuộc sống Người sống trên trần thế vào thế kỷ thứ nhất. Chúa Kitô phục sinh tiếp tục sống trong cuộc sống của Giáo hội – và trong cuộc sống của các thánh. Họ lý luận rằng nếu các tranh vẽ cuộc đời Chúa Kitô mà không bao gồm chân dung những người mà cuộc đời ấy tiếp tục sống trong họ và tiếp tục làm nên lịch sử thánh là rút gọn một cách tai hại viễn tượng trong hình ảnh của Người. Thế nhưng thần học về tranh ảnh không chỉ ngưng ở đấy. Ngôi Lời mà người ta được phép vẽ tranh ảnh hình dạng nhập thể của Người cũng chính là hình ảnh sống động của Thiên Chúa và là hình ảnh qua đó trời và đất và mọi sự trong đó đã từng được dựng nên. Mẹ Thiên Chúa, đấng người ta được phép vẽ tranh ảnh chính là Nữ Vương Thiên Đàng. Các thánh, những đấng mà cuộc sống được mừng kính trên những tấm màn iconostasis và trên những bức tranh ảnh cá thể, nay đang được hưởng nhan thánh Chúa trên Thiên Đàng. Và đứng cạnh đó, không như những chủ thể tiếp nhận ơn cứu rỗi nhưng cũng tham dự vào nhiệm cục ấy, là các thiên thần, những đấng đang hầu hạ Chúa Kitô hiển vinh ở phần trên và đứng hai bên Mẹ Ngài ở phần dưới của tranh. Tất cả những hình ảnh ấy có liên quan lẫn nhau, một liên quan được thần học Byzantine cho rằng cần phải đặt tên là “chuỗi hình ảnh vĩ đại”.

Về phương diện tranh ảnh cũng như thần học, nhân vật tối thượng vẽ trên bức thảm thêu Ảnh Đức Trinh Nữ không phải là chính Trinh Nữ Maria mà là Chúa Kitô. Vì Chúa Kitô ngự trên toà vinh hiển, nên đương nhiên Người chiếm chỗ cao hơn, chỗ mà dù có nhỏ hơn chăng nữa, vẫn là chỗ nổi bật nhất. Hơn nữa, ở vùng thấp hơn, Chúa Kitô Hài Nhi vẫn là Chúa Kitô Chúa Tể, vì Người nắm giữ phần trên của một sách cuộn, rất có thể là sách cuộn của Lề Luật. Tuy thế, khuôn mạo nổi nhất về kích thước và xét theo một số phương diện khác cũng nổi nhất về phong cách, là chân dung Đức Maria Mẹ Thiên Chúa cũng đang ngự trên ngai, mỗi bên có một tổng lãnh thiên thần: “Trong bức thảm thêu của chúng ta, đức Trinh Nữ ngự trên ngai có cẩm ngọc ngà công phu theo kiểu Byzantine và chiếc gối đỏ vĩ đại. Mình Ngài mặc palla và áo dài mầu tím đơn sơ, chân mang hài đen. Một đầu chiếc palla – tiếng Hy Lạp gọi nó là metaphorion – phủ lên đầu Ngài làm khăn; bên dưới nó, tóc Ngài được phủ bằng chiếc mũ trắng trên đó “được thêu” chiếc thánh giá bằng vàng. Đầu Ngài được đóng khung trong một hào quang rộng mầu vàng. Chúa Kitô Hài Nhi, không có hào quang, ngự trong lòng Ngài về phía bên trái. Chúa mặc áo dài và chiếc pallium màu vàng kim; những hình chùy (clavi) mầu tím trang hoàng hai bên vai chiếc áo dài của Chúa… Trang phục của đức Trinh Nữ là trang phục của một phụ nữ thuộc các giai cấp bình dân thời hậu cổ đại. Đây là trang phục trong đó Ngài thường được mô tả trong các đền đài Byzantine trước khi được vẽ tranh ảnh. Dù không bao giờ được mô tả trong các trang phục cầu kỳ của một nữ hoàng, như ta thấy trong các tác phẩm nghệ thuật của Rôma hiện nay, các trang phục đơn giản của Ngài tuy thế thường luôn có màu tím, mầu dành riêng cho hoàng gia Byzantine”⁶³Dorothy G. Shepherd, “An Icon of the Virgin: A Sixth-Century Tapestry Panel from Egypt”, Bulletin of the Cleveland Museum of Arts 56 (March 1969): 93..

Mặc dù bức Ảnh Đức Trinh Nữ là một bức thảm thêu hơn là một bức tranh, nhưng về phương diện tranh ảnh, ta cần phải liên kết việc nó xử lý một cách khác hẳn khuôn mạo Đức Maria Mẹ Thiên Chúa, gồm cả chiếc ngai, với lịch sử của Byzantine trong việc họ dùng phụng vụ và thần học xác định Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, một việc xác định sẽ ảnh hưởng đến cách người ta vẽ chân dung Ngài trong nghệ thuật Kitô giáo Phương Tây sau này, chẳng kém gì trong nghệ thuật Kitô giáo Phương Đông trước kia⁶⁴James H. Stubblebine, “Two Byzantine Madonnas from Calahorra, Spain”, Art Bulletin 48 (1966): 379-81..

Chương sáu: Nữ Tì Thiên Chúa và Người Đàn Bà Dũng Cảm

Maria thưa: Này tôi là nữ tỳ Thiên Chúa. |Lc 1,38|
Ai tìm ra được người đàn bà dũng cảm? |Cn 31,10|

Nếu các sử gia nghệ thuật và các sử gia Giáo hội muốn theo gương các đồng nghiệp của mình trong lãnh vực khoa học tự nhiên bằng cách thu lượm “một danh mục các trích dẫn” không phải gồm các bài viết, các khảo luận, và các sách của các học giả khác như các khoa học gia thường làm, mà là các chủ đề từng lôi cuốn sự chú ý của các họa sĩ và điêu khắc gia trong suốt lịch sử, và nếu họ có nhiệm vụ phải soạn thảo danh mục ấy chung với nhau, thì trong tất cả các hoạt cảnh của cuộc đời Đức Trinh Nữ Maria từng gợi hứng cho lòng sùng kính của tín hữu cũng như óc sáng tạo của nhà nghệ sĩ, hoạt cảnh truyền tin chắc chắn là hoạt cảnh nổi bật hơn hết. Thực vậy, hoạt cảnh này nổi bật đến nỗi con số những lời nhắc đến nó trong danh mục kia hẳn vượt xa con số các lời nhắc tới toàn bộ các chủ đề khác về Ngài. Mỗi chủ đề và mỗi chương của cuốn sách này đều được minh hoạ cách này hay cách khác nhờ một chi tiết nghệ thuật nào đó về cảnh truyền tin này¹Một nghiên cứu chuyên môn về lịch sử nghệ thuật nhưng thực ra lại không chuyên môn bao nhiêu đó là Don Denny, The Annunciation from the Right: From Early Christian Times to the Sixth Century (New York: Garland, 1977)..

Tùy theo cách người ta giải thích chúng, ít nhất ba công trình nghệ thuật thời Kitô giáo sơ khai sau đây, tìm thấy trong các hang toại đạo, xem ra đã vẽ lại bức tranh truyền tin: một bức ở Hang Toại Đạo Thánh Priscilla, một bức ở Hang Toại Đạo Hai Thánh Marcellino và Phêrô, và bức thứ ba ở Hang Toại Đạo Đường Latina, chỉ mới được tìm thấy năm 1956²Imago Dei, 131-34.. Truyền tin trở thành chủ đề cho các tranh bàn thờ và các tranh khác thời Trung Cổ ở Tây Phương, và đặc biệt thấy nhiều hơn cả ở giữa thời Trung Cổ, như David Robb đã chứng tỏ³David Metheney Robb, “The Iconography of the Annunciation in the Fourteenth and Fifteenth Century” trong Art Bulletin 18 (1936): 480-526.. Tại Phương Đông Byzantine, truyền tin tạo nên một trong mười hai ngày lễ trong niên lịch Giáo hội. Cuối cùng, nó trở thành chủ đề cho rất nhiều tranh ảnh tại vùng này, gồm cả hai bức đá chạm (cameos) Byzantine mà các nhà sử học về nghệ thuật cho là đã có từ thế kỷ thứ sáu; tất cả các tranh ảnh này được bảo tồn trong bộ sưu tầm tại Viện Bảo Tàng Hermitage tại St Petersburg⁴Xem các lời bình luận và thư mục trong Alice Bank, Byzantine Art in gthe Collections of Soviet Museums, bản dịch của Lenina Sorokina, ấn bản thứ 2 (Leningrad: Aurora Art Publishers, 1985), 289.. Một cách trang trọng hơn, cảnh truyền tin thường được vẽ trên “cửa vương giả” nơi có tấm iconostasis ngăn gian cung thánh các nhà thờ Byzantine. Chính lúc linh mục “long trọng tiến vào” nhà thờ xuyên qua tấm iconostasis này khi cử hành Phụng Vụ Thánh Basil theo nghi lễ Byzantine, ngài sẽ xướng một số lần Thiên Chúa và Chúa Kitô “đến” trong lịch sử cứu rỗi, mà trên hết là lần đến qua đó việc nhập thể đã xảy ra trong biến cố truyền tin cho Đức Maria⁵Frank Edward Brightman chủ biên, Liturgies Eastern and Western cuốn 1: Eastern Liturgies (Oxford: Clarendon Press, 1896), 318-320.. Như thế, biến cố truyền tin vẽ trên cửa kia tượng trưng cho lần đến cực trọng của Ngôi Lời Thiên Chúa trong thân xác mà Người đã tiếp nhận từ Trinh Nữ Maria.

Như cách các mô tả nghệ thuật này cho hay, người ta tin rằng tầm quan trọng hàng đầu của truyền tin là phép lạ nhập thể⁶Muốn biết vị trí của nó trong truyền thống Phúc Âm, hãy đọc Lucien Legrand, L’Amour à Marie (Lc 1:26-38): Une apocalypse aux origines de l’Evangile (Paris: Cerf, 1981).. Trong cấu trúc có tính kịch nghệ của chương đầu Phúc Âm Luca, biến cố truyền tin tạo ra một trình thuật đối tác đối với cao điểm của chương đầu Phúc Âm Gioan: “Và Ngôi Lời trở thành xác thịt”⁷Ga 1,14.. Ý nghĩa trọng tâm của truyền tin, và của đức tin cũng như giáo huấn Kitô giáo về học lý nhập thể là “Verbum caro factum est, Ngôi Lời đã trở thành xác thịt”⁸Ga 1,14 (Bản Phổ Thông). như lời Phúc Âm Gioan tuyên xưng (Kinh Sai Thiên Thần cũng đọc lại những lời này) và điều ấy đã xảy ra khi “Thiên Chúa sai Con Một mình xuống, sinh bởi một người đàn bà”⁹Gl 4,4. như lời Thánh Phaolô viết trong thư gửi tín hữu Galát. Suốt trong lịch sử, sự chú ý đến con người Chúa Giêsu Kitô, theo những lời vừa trích, có liên hệ mật thiết với sự chú ý đến mẹ của Người. Điều Phúc Âm Thánh Gioan phát biểu bằng ngôn ngữ thần học và triết lý Hy Lạp khi viết: “Ngôi Lời đã trở thành xác thịt”, thì Phúc Âm Luca mô tả bằng ngôn ngữ kịch nghệ và đối thoại, dưới hình thức một cuộc đàm đạo giữa Đức Maria trong ngôi vị được Thiên Chúa chọn và thiên thần Gabrien trong tư cách sứ giả của Thiên Chúa. Việc truyền tin này, và việc truyền tin trước cho Dacaria, thân phụ Gioan Tẩy Giả, đã tuân theo một phác thảo có khuôn thước và một hình thức đã thành phong thái¹⁰Xavier Léon-Dufour, “L’Annonce à Joseph” trong Etudes d’évangile (Paris: Seuil 1965), 65-81..

Cùng một lúc, biến cố truyền tin cũng mang đến cho tư duy Kitô giáo một điển hình và một mẫu mực cao cấp để suy gẫm một vấn đề mầu nhiệm từng thu hút chú ý của cả lịch sử triết học lẫn lịch sử thần học, kéo theo sự chú ý của các tư tưởng gia không những trong truyền thống Kitô giáo mà cả trong truyền thống Do Thái và Hồi giáo nữa, đó là vấn đề liên hệ giữa tất yếu và ý chí tự do hay giữa tính tối thượng của Thiên Chúa và sự tự do của con người. Đây là một trong những tranh cãi khó khăn nhất để người Kitô hữu giải thích cho người Do Thái, là những người không cần bận tâm đến việc chọn lựa giữa sự tự do của Thiên Chúa và sự tự do trong ý chí con người. Một đàng, trong suốt lịch sử, người ta coi Đức Maria như “nữ tỳ Thiên Chúa” như chính Ngài tự gọi mình trong Luca¹¹Lc 1,38., nói cách khác là dụng cụ cho kế hoạch của Thiên Chúa. Trong mọi thế kỷ, Ngài được coi như mẫu mực của lòng nhẫn nại, nói đúng hơn, của một thụ động tính chủ tịnh (quietistic passivity) và vâng phục tuyệt đối. Khi tiên tri Isaia đặt câu hỏi: “Liệu đất sét có hỏi người nặn ra nó: ông đang làm chi thế?” rồi tự khẳng định: “chúng con chỉ là đất sét, còn Ngài, Ngài là thợ gốm”; hay khi Thánh Phaolô, mô phỏng lời Thánh Kinh Do Thái, lên tiếng hỏi: “Há thợ gốm không có quyền trên đất sét hay sao, từ cùng một cục (đất) có thể làm chiếc này thành bình danh dự, và làm chiếc kia thành bình ô danh”¹²Is 45:9; 64:8; Rm 9:21. – thì đó thẩy đều là những khẳng định về thẩm quyền Thiên Chúa, một thẩm quyền không ai dò thấu và không ai được chất vấn. Đối với thẩm quyến ấy, nhân loại và từng con người cá biệt phải bị coi là thần phục giống như thứ vật chất vô năng lực. Lời thiên thần trong biến cố truyền tin: “Với Thiên Chúa, không có gì là không làm được” đã trở thành căn bản để Đức Maria, trong tư cách nữ tỳ (ancilla trong bản Phổ Thông), được coi như muốn làm chứng rằng khi thẩm quyền tối thượng và ý muốn toàn năng của Thiên Chúa thắng thế, như vẫn là thế xưa nay và sẽ mãi mãi là như thế, thì kết cục phải là một kết cục tốt lành và khôn ngoan, dù kết cục ấy có lúc bị bóng tối che khuất mắt phàm nhân. Người ta cũng đã thêm vào câu định nghĩa Đức Maria nữ tỳ điều này nữa: Ngài là một người đàn bà và do đó, cũng do sự phối hợp giữa bản nhiên, sáng tạo và sa ngã, người ta vẫn giả thiết Ngài đã được đúc khuôn trong vai một chủ thể thụ động và tuân phục, một cái bình chuyên để tiếp nhận. Bởi thế, Ngài thường được nêu lên làm mẫu mực cho phụ nữ xử sự, trong việc vâng phục Thiên Chúa, chồng mình, hàng giáo sĩ và phẩm trật Giáo hội.

Nhưng thực ra, căn cứ vào phần lớn lịch sử suy tư về biến cố truyền tin và việc con người Đức Maria tham dự vào biến cố ấy, ta thấy hình ảnh trên chỉ là phân nửa bức chân dung về Ngài mà thôi. Vì người ta thường ghi nhận rằng vâng lời đối với một biến cố tương lai là một tác động chứ không phải một thụ động. Cho nên, nếu khảo sát kỹ hơn, ta thấy tước hiệu Nữ Tỳ Thiên Chúa phức tạp hơn điều những nhà giải thích nó xưa nay vốn nghĩ. Tước hiệu ấy trong tiếng Hy Lạp là doule kyriou nghĩa đen là nữ nô của Chúa. Nó là hình thức giống cái của thuật ngữ quen thuộc hơn và năng được dùng nhiều hơn ở giống đực, doulos Iesou Christou, nô lệ của Chúa Giêsu Kitô¹³Xem Rm 1,1., một thuật ngữ thường được Tân Ước dùng làm từ chuyên môn chỉ các tông đồ. Sau này cụm từ trên còn tiếp tục phát triển để trở thành tước hiệu trau chuốt và đầy đủ hơn tức “nô lệ các nô lệ của Thiên Chúa” (servus servorum Dei): Thánh Augustinô, chẳng hạn, đã tự gọi mình là “nô lệ Chúa Kitô cùng nô lệ các nô lệ của Chúa Kitô” (servus Christi servorumque Christi), nhưng bắt đầu từ Đức Giáo hoàng Grêgôriô Cả, tước hiệu servus servorum Dei đã được thêm vào hàng loạt các tước hiệu đã thành tiêu chuẩn của vị giám mục Rôma¹⁴LTK 9:695-96 (Remigius Baumer).. Dựa vào việc nghiên cứu triều đại giáo hoàng của Đức Grêgôriô I, khó có thể kết kuận rằng hạn từ nô lệ (servus) nói lên tính thụ động hay chủ tịnh (quietism). Trong căn bản, hạn từ này có ý ám chỉ đến sự nghịch lý nơi Chúa Kitô, Đấng vừa mang “dáng dấp Thiên Chúa (morphe theou)” vừa mang “dáng dấp nô lệ (morphe doulou)’ ¹⁵Pl 2,6-7.. Tước hiệu doulos ở giống đực và tước hiệu doule ở giống cái cùng xuất hiện với nhau trong Tân Ước chỉ có một lần duy nhất, đó là chương hai, Sách Tông đồ Công vụ, theo bản dịch Bẩy Mươi bằng tiếng Hy Lạp: “Và Ta, trong những ngày ấy, Ta sẽ đổ thần khí Ta trên các tôi tớ nam và các tôi tớ nữ của Ta (epi tous doulous mou kai epi ta doulas mou)” và bản văn ấy thêm một lời hứa trang trọng: ‘và chúng sẽ nói tiên tri”¹⁶Gioen 3:2; Cv 2,18.. Trong trường hợp các tôi tớ nam, tức douloi, việc nên trọn lời hứa ấy chính là lịch sử Giáo hội tông truyền như đã được mô tả trong 26 chương của sách Tông đồ Công vụ và còn tiếp diễn muôn thế hệ về sau. Nhưng đối với việc nên trọn lời tiên tri Giôen trong trường hợp các tôi tớ nữ, thì nơi đầu tiên và tuyệt hảo nhất phải tìm là chính Đấng đã tự nhận mình là doule kyriou trong trình thuật truyền tin, vì sự liên kết giữa Ngài với các tông đồ ở chương thứ nhất sách Tông Đồ Công Vụ; và nội dung của lời nói tiên tri đầu tiên của Ngài phải được tìm thấy trong lời Ngài thưa lại với thiên thần Gabrien, và sau đó, trong các tiết điệu cách mạng của kinh Magnificat. Nội dung ấy nghe ra chẳng có chút chi là “thụ động” hay chủ tịnh cả.

Vì, như gợi ý trong tựa đề kép của chương này, suốt trong lịch sử, Đức Maria vừa là Nữ Tỳ Thiên Chúa vừa là Người Đàn Bà Dũng Cảm, hai tước hiệu này luôn đi đôi với nhau. Chính vì thế đến thời mãi sau này, nghĩa là thời dung dưỡng nô lệ tại Mỹ, các chủ nhân đã truyền dạy Kitô giáo cho các nô lệ của mình, hòng cấy vào đầu chúng đức vâng lời, ấy thế nhưng những bài thần khí ca (spirituals) như “Ôi Maria”, “Môisen ơi, Hãy Xuống Đây” và nhiều bài khác đã cho thấy một hậu quả trái ngược: những người nô lệ kia đã tự đồng hoá mình với những bậc anh hùng Thánh Kinh ấy, những vị vốn thách thức cảnh nô lệ thuở xưa¹⁷Cv 1,14.. Chữ Hy Lạp chỉ truyền tin là euangelismos, một chữ trình bày chức năng của câu truyện truyền tin như là một thứ “phúc âm hoá” mẫu mực hàng đầu, một việc đã được các tranh ảnh vẽ biến cố này từng mô tả và được các sách chú giải về trình thuật này trong truyền thống Kitô giáo nói tiếng Hy Lạp quảng diễn¹⁸Sterling Stuckey, “Through the Prism of Folklore: The Black Ethos in Slavery” trong America’s Black Past do Eric Foner chủ biên (New York: Harper & Row, 1970), 79.. Chức năng này trở thành hiển nhiên trong các phát biểu của nhà thần học kiêm triết gia thế kỷ thứ tư, tức Thánh Grêgôriô thành Nyssa, khi ngài bình luận về các lời lẽ truyền tin trong Phúc Âm Luca: “Ngay lập tức, khi Chúa Thánh Thần ngự xuống trên Ngài và quyền năng Đấng Tối Cao bao phủ Ngài, thì bản tính nhân loại trong Đức Maria (nơi Đấng Khôn Ngoan nhận làm nơi cư trú) (Châm Ngôn 9,1), mặc dù theo bản tính tự nhiên, chỉ là thành phần của cấu trúc biết cảm nhận (sensuous compound, gồm xác thịt và trí khôn), đã trở nên điều vốn là yếu tính của quyền năng bao phủ kia; vì “điều không mâu thuẫn là người dưới được người trên chúc lành” [Dt 7,7]. Như vậy xét vì quyền năng của Ngôi Vị Thiên Chúa là một điều mênh mông và không đo lường được, trong khi con người chỉ là một nguyên tử yếu ớt, nên chính lúc Chúa Thánh Thần ngự xuống trên Đức Trinh Nữ và quyền năng của Đấng Tối Cao bao phủ lấy Ngài, nhà tạm do tác động ấy tạo nên không mặc lấy một điều gì đó thuộc nhân loại hư nát; nhưng, dù là người, như đã được cấu tạo lúc ban đầu, nó vẫn là thần khí, ơn thánh và quyền năng. Và các thuộc tính trong nhân tính của chúng ta cũng đã rút được vẻ sáng từ sự sung mãn của quyền năng Thiên Chúa này”¹⁹Thánh Grêgôriô thành Nyssa Epistle 3 (PG 46:1021)..

Vì, bất kể đặc tính phi thường, thực sự độc đáo, của biến cố nhập thể nơi Ngôi Lời trong con người Chúa Giêsu Kitô, các nhà tư tưởng như thánh Grêgôriô đều coi biến cố ấy như mô thức cho thấy “Phúc Âm” [euangelion] đã tác động ra sao ở mọi nơi và mọi thời, và do đó, đối với các vị này nó cũng là điển hình xác định ra ý nghĩa đầy đủ tự do của con người. Các vị này chủ trương rằng coi tự do giống như vô chính phủ (anarchy) và buông thả và do đó định nghĩa nó như quyền được làm bất cứ điều gì mình thích bất chấp điều ấy đem lại thiệt hại bao nhiêu cho bản thân và người khác là một quan niệm hẹp hòi và lệch lạc; vì theo nghĩa trọn vẹn nhất và sâu sắc nhất, trước nhất nó bao gồm “tự do vâng lời” như văn hào Pháp thế kỷ 20, Paul Claudel, từng nói và mô tả²⁰Richard Griffiths chủ biên, Claudel: A Reappraisal (London: Rapp and Whiting, 1968), 5.. Bởi nếu bản tính con người, vốn được Tạo Hoá phú cho ý chí tự do cũng như quyền bất khả nhượng sử dụng tự do ấy, có nhiệm vụ phải sử dụng tự do để đạt tới cái chân thân và nhân tính chân thực của mình, thì cái tự do vâng lời ấy phải hàm nghĩa rằng: “không tự do hữu hạn nào có thể thoát khỏi hạn chế cho bằng khi nó tự ý thoả thuận theo tự do vô hạn” như lời Hans Urs von Balthasar từng nói²¹Hans Urs von Balthasar, Theodrama: Theological Dramatic Theory, bản dịch của Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 1992), 300.. Và minh họa cho câu nói của von Balthasar, cũng như của các thần học gia Hy Lạp, như thánh Maximus Hiển Tu, người được von Balthasar chú giải một cách sáng chói, chính là việc “ý chí hữu hạn” của đức Trinh Nữ Maria thuận theo “tự do vô hạn” của Thiên Chúa trong biến cố truyền tin.

Trong biến cố truyền tin cho Đức Maria, lời Thiên Chúa đã được thông đạt qua một sứ giả thụ tạo, tức thiên thần Gabrien (“thiên thần” trong nguyên ngữ Hy Lạp và cả ngôn ngữ Hi-bá-lai đều có nghĩa là sứ giả). Nhưng không như “thiên thần Chúa”, đấng trong một đêm duy nhất đã sát hại 185,000 binh lính Átsua thuộc đạo quân của Xankhêríp²²2V 19,35., Gabrien đã đem lời Thiên Chúa tới cho Đức Maria để khởi động trong Ngài một đáp trả tự do và không gò ép. Trong tư duy Hy Lạp theo Kitô giáo, Đức Maria được tiền định làm Mẹ Chúa Kitô; Ngài là người được Đấng Toàn Năng tuyển chọn. Và ý của Đấng Toàn Năng dĩ nhiên là lề luật, vì, cũng theo lời Thánh Grêgôriô thành Nyssa, “quyền năng ý chí của Thiên Chúa là lý do đủ cho các sự vật hiện hữu và chúng bước vào hiện hữu từ hư vô”²³Thánh Grêgôriô thành Nyssa On the Making of Man 23 (PG 44:212).. Ấy thế nhưng các nhà tư tưởng Kitô giáo người Hy Lạp này cùng một lúc cũng nhấn mạnh rằng chỉ khi Đức Maria, bằng một ý chí tự do của riêng Ngài, nói câu: “Này tôi là nữ tỳ Thiên Chúa, tôi xin vâng như lời ngài truyền”²⁴Lc 1,38., thì ý chí của Đấng Toàn Năng mới được thi hành. Và họ lý luận rằng nếu điều ấy đúng với việc can thiệp choáng váng nhất xưa nay chưa từng có vào cuộc sống và lịch sử con người do Thiên Chúa khởi sự, thì nó cũng phải đúng với việc ơn Thiên Chúa đã luôn luôn hành động ra sao, nghĩa là Người luôn kính trọng sự tự do và toàn vẹn tính của con người và do đó liều mình gặp sự bất tuân, như trường hợp Adong và Evà đã chứng minh.

Như lời Thánh Irênê từng nói khi tương phản bà Evà và Đức Maria, như đã bàn đến trước đây²⁵Xem chương 3 ở trên., “giống như vị trước đã bị lời thiên thần làm cho sai lầm khiến phải trốn chạy khỏi Thiên Chúa, sau khi vi phạm lời Người thế nào, thì vị sau đã nhờ sự chuyển lời của thiên thần mà tiếp nhận được tin vui mình sẽ là người cưu mang Thiên Chúa, qua việc vâng lời của Ngài. Và nếu vị trước bất tuân Thiên Chúa, thì vị sau đã được thuyết phục vâng lời Thiên Chúa, ngõ hầu Đức Trinh Nữ Maria trở nên người bào chữa cho trinh nữ Evà”²⁶Thánh Irênê Against Heresies V.xix.1. Dù được viết bằng Hy ngữ, khảo luận này lại chỉ được bảo tồn trọn vẹn trong bản dịch Latinh; bởi thế chúng tôi đã trích dẫn bằng tiếng Latinh ở đây.. Đức Maria “được thuyết phục” vâng lời, chứ không bị cưỡng bức. Sự vâng lời của Ngài là một thứ vâng lời chẳng kém tự do chút nào so với sự bất tuân của Evà. Cũng như ý chí tự do đã không bị tước khỏi Evà, để cho ai đó không thể nói được là bà không chịu trách nhiệm về các hành vi của mình, nó cũng không bị tước khỏi Đức Maria để cho ai đó đừng lầm lẫn coi ơn Thiên Chúa mạnh hơn bằng cách giảm thiểu hóa hay bác khước hoàn toàn ý chí tự do của con người. Một nét dị biệt hoá trong nền triết lý và thần học Byzantine, và là một nét thường gây sững sờ hay thất vọng ở Phương Tây, là khi quan niệm về mối liên hệ giữa ơn thánh và ý chí tự do, nó đã không làm việc chung với quan đỉểm đã được khai triển thời Thánh Augustinô. Năm 415, lúc Pelagiô, đối thủ chính của Thánh Augustinô trong cuộc tranh luận về ơn thánh, ý chí tự do và tiền định, được triệu đến gặp các nhà thần học và giám mục họp tại Lydda-Diospolis bên Palestine, đã giải thích học thuyết của ông liên quan đến mối liên hệ giữa ơn thánh và ý chí tự do khéo đến nỗi ông được cuộc họp ấy tuyên bố là chính thống, khiến Thánh Augustinô vô cùng sửng sốt²⁷Thánh Augustinô On the Proceedings of Pelagius 20:44.. Trình thuật tự bênh vực của Thánh Augustinô liên quan đến cuộc họp này tựa là Về Các Biên Bản Pelagius [On the Proceedings of Pelagius], là một trong ít tác phẩm của ngài được dịch qua tiếng Hy Lạp có lẽ lúc ngài còn sống, và được liệt kê trong Thư Mục của Photius, một học giả thế kỷ thứ 9 và là thượng phụ Constantinốp. Nếu so sánh sắc lệnh của cuộc họp kia, phản ứng của Thánh Augustinô và xử lý của Photius, rõ ràng là đối với tư duy Kitô Giáo Phương Đông, cách trình bày phản đề giữa ơn thánh và ý chí tự do, hay ngay cả giữa tự nhiên và ơn thánh, đã đưa ra một một câu hỏi sai lầm mà trả lời bất cứ ra sao cũng sẽ sai lầm cả.

Ở Phương Tây, mô hình tuyệt vời cho mối liên hệ giữa tự nhiên và ơn thánh, và từ đó giữa tự do và ơn thánh, là chính tông đồ Phaolô. Kinh nghiệm của ngài về việc Thiên Chúa can thiệp cách vũ bão lúc ngài bị quật ngã và trở thành mù loà trên đường đi Đamát, một biến cố được sách Tông Đồ Công Vụ kể lại ba lần tất cả và hơi khác với chính lời tự biện hộ của ngài ở đầu bức thư gửi tín hữu Galát, là kinh nghiệm về một đứt đoạn triệt để giữa con người trước đó và con người ngài trở thành lúc bấy giờ²⁸Cv 9,1-31; Cv22,9-23; Gl 1,11-24.. Sự đứt đoạn triệt để này buộc ngài phải đi tìm sự liên tục; từ đó, trong các chương 9, 10, và 11 của Thư gửi tín hữu Rôma, ngài khẳng định cả căn tính của mình với dĩ vãng lẫn việc dứt khoát thoát ra ngoài cái dĩ vãng ấy²⁹Krister Stendahl, Paul among Jews ang Gentiles (Philadelphia: Fortress Press, 1976).. Cái mẫu mực trở về ấy của Thánh Phaolô quả tác động lớn trên tư duy Thánh Augustinô. Khi đang đi dạo trong vườn, Thánh Augustinô nghe có giọng nói “Tolle, lege (hãy cầm mà đọc)”. Và điều ngài đọc chính là một đoạn của Thánh Phaolô nói về chủ đề đứt đoạn với quá khứ³⁰Thánh Agustinô Confessions VIII.xii.29.. Thánh Phaolô từng khuyên tín hữu Rôma, và giờ đây khuyên Thánh Augustinô: “đừng chè chén say sưa, đừng chơi bời dâm đãng, cũng đừng cãi cọ ghen tương. Nhưng anh em hãy mặc lấy Chúa Giêsu Kitô, và đừng chiều theo tính xác thịt mà thoả mãn các dục vọng”³¹Rm 13,13-14.. Và như Thánh Augustinô nói trước đây: “Con thiết tha bám lấy các trước tác đáng kính của Thần Trí Ngài và nhất là tông đồ Phaolô”³²Thánh Augustinô Confessions VII.xxi.27.. Trong tư tưởng Martin Luther, Thánh Phaolô và đoạn văn trên trong thư gửi tín hữu Rôma lại một lần nữa trở thành mẫu mực: “Trong Phúc Âm, sự công chính của Thiên Chúa được mạc khải từ đức tin trong đức tin” (Justicia enim Dei in eo revelatur ex fide in fidem)”³³Rm 1,17 (bản Phổ Thông).. Như ông đã mô tả trong lời nói đầu có tính tự thuật cho tuyển tập các công trình bằng tiếng Latinh của mình tựa là Biện Hộ Cho Đời Mình (Apologia Pro Vita Sua), viết năm 1545, một năm trước khi qua đời, Luther lúc còn là một đan sĩ và một người tập sự chú giải Thánh Kinh đã phải vật lộn nhiều với ý nghĩa của đoạn văn này vì ông giả thiết rằng “sự công chính của Thiên Chúa”, theo cách ông hiểu Thánh Kinh, có ý ám chỉ phẩm tính trong bản tính Thiên Chúa nhờ đó Thiên Chúa là Đấng Công Chính và bởi thế căn cứ vào đó mà Thiên Chúa lên án tội lỗi. Lúc này, tất cả đã thay đổi, nên như ông nói: “Tôi cảm thấy tôi… đã bước vào chính thiên đàng ngang qua những chiếc cửa mở toang,” khi ông khám phá ra Thánh Phaolô thực sự nói tới sự công chính qua đó Thiên Chúa ban công chính hoá cho người có tội. Sự công chính hoá đó xảy tới không phải như hậu quả việc tìm kiếm của con người, nhưng do sự can thiệp của sáng kiến Thiên Chúa³⁴Luther’s Works: The American Edition, do Jaroslav Pelikan và Helnut Lehmann chủ biên, 55 cuốn (Saint Louis & Philadelphia: Concordia Publishing House and Fortress Press, 1955-), 34:337.. Như thế, học thuyết của Luther về tự nhiên và ơn thánh, dù có nghĩa khác nhiều so với học lý của Thánh Augustinô, nhưng quả có nhấn mạnh tới sự đứt đoạn kia. Và năm 1525, khi ông theo đuổi cuộc tranh luận nổi tiếng của ông với Erasmus và viết ra cuốn Cảnh Nô Lệ Của Ý Chí (The Bondage of the Will), ông tin là mình thực sự trình bày đúng giáo huấn của Thánh Phaolô khi ông cho rằng đối với thánh nhân ý chí con người trước lúc trở lại không thể có bất cứ hành vi tích cực nào hướng tới ơn thánh Chúa vì ngài đặt trọn hành động ấy vào ý chí tối thượng của một mình Thiên Chúa mà thôi.

Các tư tưởng gia thuộc truyền thống Đông Phương, trái lại, đã đưa ra một bổ túc tính hết sức đặc trưng cho cái phản đề trên. Điều ấy không có nghĩa là họ làm nhẹ đi chút nào sự lạ kỳ của ơn thánh Chúa, sự lạ kỳ mà họ hết lời tán dương bằng tản văn lẫn thi ca: cầu nguyện thì như thể mọi sự đều tùy thuộc ơn thánh Chúa nhưng hành động lại như thể mọi sự đều tùy thuộc hành vi con người. Nhưng họ giải thích ơn thánh cùng một lúc như là quà tặng hoàn toàn nhưng không của Chúa đồng thời như là sự khẳng định liên tục tính với tự nhiên và tạo dựng – và do đó với tự do. Trong một công thức đầy nghịch lý của tư tưởng gia Byzantine hàng đầu thuộc thế kỷ thứ 7, Thánh Maximus Hiển Tu, Thiên Chúa “ban phần thưởng như quà tặng cho những ai tin Người, tức được thần hoá đời đời”³⁵Maximus Confessor Questions to Thalassius 61 (PG 90:637).. Rõ ràng “phần thưởng” và “quà tặng” không loại trừ lẫn nhau nhưng là những ý niệm bổ túc cho nhau để cùng nhau đem lại sự cứu rỗi hay “thần hoᔳ⁶Về quan niệm này, xin xem chương 7 ở dưới.. Một học giả, khi bình luận về những đoạn văn như trên, đã nhấn mạnh rằng “đối với Maximus, một đàng ta có thể nói nội tại trong bản tính con người không hề có một năng lực nào có thể thần hoá được họ, ấy thế nhưng đàng khác, Thiên Chúa đã trở nên người theo chừng mực con người có thể thần hoá mình được”³⁷Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund: C.W.K. Gleerup, 1965), 457-458;.

Sự nhấn mạnh đặc trưng Đông Phương này về tính liên tục có tiếng nói mạnh trong một bức thư riêng của thánh Basil thành Caesarea, có lẽ đã được viết khoảng năm 375: “Giáo huấn về Thiên Chúa mà tôi tiếp nhận được lúc ấu thơ từ người mẹ đầy phúc đức của tôi và từ bà nội tôi là Marcia, tôi luôn tuân giữ mỗi ngày một xác tín hơn. Lúc đã đến tuổi khôn, tôi vẫn không thay đổi ý kiến, nhưng luôn thực thi các nguyên tắc được cha mẹ tôi truyền cho. Như hạt giống lúc mới mọc thì nhỏ nhoi và rồi mỗi ngày một lớn lên thêm nhưng vẫn luôn duy trì được căn tính của mình, không thay đổi về giống loại dù vẫn từ từ tự hoàn thiện mình trong diễn trình tăng trưởng, thì tôi cũng vậy, tôi cho rằng cùng một giáo huấn kia tiếp tục lớn mạnh trong tôi qua các giai đoạn mỗi ngày một tiến bộ thêm. Điều tôi tuân giữ bây giờ không thay thế điều tôi tuân giữ từ những ngày đầu”³⁸Thánh Basiliô Epistles 233.3..

Việc có ý nghĩa là: điều thánh Basil nói trên đây về diễn trình liên tục chín mùi trong lãnh vực dưỡng dục Kitô giáo, cũng được ngài áp dụng vào mối liên hệ giữa Kitô giáo và nền văn hoá cổ điển, dĩ nhiên với nhiều sửa đổi quan trọng và thích đáng. Điều ấy thấy rõ nhất trong một bức thư mà cũng là một khảo luận của ngài được đời sau đặt tên là Lời Khuyên Thanh Thiếu Niên Về Cách Làm Thế Nào Để Được Lợi Ích Hơn Cả Từ Trước Tác Của Các Tác Giả Ngoại Giáo, trong đó, ngài khuyên các cháu trai của ngài lục lọi cái sâu sắc của truyền thống cổ điển Hy Lạp và học hỏi từ đó những bài học cho đức tin và cuộc sống Kitô giáo của chúng³⁹PG 31:563-90.. Và trong tư duy của người anh ngài là thánh Grêgôriô thành Nyssa, đã nhắc trên đây, việc khẳng định tính liên tục và việc nhấn mạnh tới tự do ấy cả trong mối liên hệ với ơn thánh Chúa đã đạt tới cái sâu sắc mới về thông hiểu⁴⁰Pelikan, Christianity and Classic Culture.

Tuy nhiên, để hỗ trợ cho việc nhấn mạnh có tính đặc trưng Byzantine ấy về vai trò tích cực của ý chí tự do theo nghĩa nó chấp nhận lời và ơn thánh do Chúa ban cho nhưng không, câu trả lời tích cực của Mẹ Thiên Chúa lúc truyền tin, khi Ngài chấp nhận lời và ơn thánh Chúa, phải là biến cố chủ chốt. Theo giải thích của các nhà tư tưởng Phương Đông, khi Ngài đã trở thành mẫu mực, việc nhập thể cả trong mọi nét mới mẻ của nó lẫn sự liên tục sâu sắc của nó với mọi sự Ngài có từ trước đến nay đã được khẳng định. Bởi thế, Ngài là đấng “đầy ơn phúc (kecharitomene)” như lời thiên thần Gabrien thưa với Ngài lúc chào kính Ngài⁴¹Lc 1,28.. Bởi vì “trọn kho tàng ơn thánh” nằm trong Ngài⁴²Lampe, 1519., nhưng dù đó là ơn thánh của Đấng Toàn Năng, nó vẫn nằm trong Ngài do chính ý chí tự do của Ngài. Lời đáp trả tự do của Ngài đối với ý muốn và ơn thánh của Chúa làm Ngài trở thành người cùng hành động (co-laborer) với Thiên Chúa theo nghĩa độc đáo nhất– như tông đồ Phaolô từng nói với tín hữu Côrintô: “như thế, chúng ta là những người cùng làm việc (synergoi) với Người”⁴³2Cor 6,1. – và do đó cũng thành mẫu gương của tự do. Trong nhiều thế kỷ suy nghĩ và suy niệm về Đức Maria, vai trò làm mẫu gương kia có thể đã bị che bóng bởi câu nói quá cô đọng của Ngài rằng: “Này tôi là nữ tỳ Thiên Chúa”, đến nỗi tính năng động đầy đủ của nó đã mất đi phần nào. Tuy nhiên, sức mạnh của trình thuật truyền tin một cách nào đó đã liên tiếp tự xác nhận được mình trong đầy đủ nét phong phú của nó: “Vì Người đã đoái nhìn phận hèn tôi tớ Người: từ nay, muôn đời sẽ khen tôi có phúc”⁴⁴Lc 1,48..

Như thể để phản chứng, hay ít nhất để quân bình hoá, bằng một cú pháp đánh phủ đầu, cái lối giải thích chủ tịnh (quietistic) từng áp đặt lên việc mô tả Đức Maria như là Ancilla Domini, Nữ Tỳ Thiên Chúa, như chính lời Ngài nói, thời Trung Cổ đã áp dụng vào các tranh vẽ về Ngài những lời sau: “Ai tìm ra được người đàn bà dũng cảm?”⁴⁵Châm ngôn 31,10 (bản Phổ Thông).: họ đã mừng kính Ngài như Mulier Fortis, Người Đàn Bà Dũng Cảm ấy. Bất chấp nguyên ngữ hayil trong tiếng Hi-bá-lai có thể có nghĩa ra sao trong bối cảnh chương cuối cùng của sách Châm Ngôn – một số các bản dịch Thánh Kinh qua tiếng Việt cũng như tiếng Anh gần đây thường nhất trí dịch là đảm đang (capable) – nhưng âm từ Hi-bá-lai này quả có cho phép người ta nghĩ đến nghĩa “dũng cảm”; và không phải chỉ có bản dịch Hy Lạp, tức Bản Bẩy Mươi dịch chữ này là andreia (một từ người ta thường dùng để gọi nhân đức “can đảm” thời cổ điển), mà ngay bản dịch Latinh tức Bản Phổ Thông cũng dịch từ này là fortis, dũng cảm, nữa. Như thế, Người Đàn Bà Dũng Cảm đã trở thành một công thức rất rõ nét dùng làm chủ đề (motif) và ẩn dụ mô tả Đức Maria như dũng sĩ và quán quân, như người chiến thắng và lãnh đạo.

Biểu thức có ảnh hưởng nhất của chủ đề này, ít nhất ở Kitô giáo Tây Phương, là bản dịch Latinh lời quở phạt Thiên Chúa phán với con rắn sau khi Adong và Evà sa ngã rằng: “Ta sẽ đặt mối thù giữa ngươi và người đàn bà, giữa dòng dõi ngươi và dòng dõi người đàn bà; bà ta sẽ đạp dập đầu ngươi, còn ngươi, ngươi sẽ rình cắn gót chân bà ấy (Inimitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et semen illius; ipsa conteret caput tuum, et tu insidiaberis calcaneo eius)”⁴⁶St 3,15 (bản Phổ Thông).. Có chứng cớ cho thấy không hẳn đây là câu dịch của thánh Giêrôm; vì trong tư cách một học giả biết tiếng Hi-bá-lai, hẳn ngài phải biết đại danh từ ở chỗ này không thể dịch là “bà ta” (ipsa) được, vì trong các bản chép tay xưa nhất chép lại bản dịch của ngài, cũng như trong cách dùng của Đức Giáo hoàng Lêô Cả, thì đại danh từ này là ipse (nó, trung tính), chứ không phải ipsa⁴⁷E.F. Sutcliffe, “Jerome” trong The Cambridge History of the Bible: The West from the Fathers to the Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 98-99.. Dù sao chăng nữa, cuối cùng nó đã trở thành ipsa, vì lý do nào không ai biết. Chỉ biết một điều: các nhà chú giải đầu tiên về đại danh từ giống cái này đã áp dụng nó vào Giáo hội, coi Giáo hội là người đạp dập đầu và vẫn còn tiếp tục đạp dập đầu quỷ Xatan⁴⁸The Christian Tradition, 3:71, 166.. Trong bài chú giải sách Sáng Thế, Đấng Đáng Kính Bede, mà quê hương Anh của ngài rất sùng kính Đức Maria⁴⁹Mary Clayton, The Cult of the Virgin Mary in Anglo-Saxon England (Cambridge: Cambridge University Press, 1990)., đã trích dẫn đoạn văn trên với đại danh từ giống cái nhưng lại tuyên bố rằng: “chính người đàn bà đạp dập đầu con rắn khi thánh Giáo hội giải trừ các cạm bẫy và rù quyến độc hại của ma quỷ”⁵⁰Bede Commentary on Genesis 1., và một đan sĩ khác thuộc thế kỷ thứ tám, là Ambrosius Autpertus, khi mừng kính “sự chiến thắng hàng ngày của Chúa Giêsu trong Giáo hội” đã thấy sự chiến thắng này được tượng hình trước trong các lời (Chúa) ngỏ với con rắn trong Địa Đàng rằng chính bà ta (ipsa) sẽ đạp dập đầu nó⁵¹Ambrosius Autpertus Commentary on Apocalypse 2.. Tuy nhiên, thói quen đã thành tiêu chuẩn ngày nay là đồng hoá Giáo hội với Đức Maria, vì Ngài là người đầu hết đã tin vào việc nhập thể và cũng là người duy nhất, ở khoảng giữa hai ngày Thứ Sáu Chịu Nạn và Chúa Nhật Sống Lại, đã tin vào việc phục sinh. Bởi thế, còn chủ yếu hơn cả lối giải thích thời Trung Cổ về đại danh từ giống cái trong đoạn văn trên, là lối giải thích của thánh mẫu học⁵²Việc diễn biến của nó đã được Franz [Leander] Drewniak mô tả và cung cấp tài liệu, Die mariologische Deutung von Gen. 3:15 in der Vaterzeit (Breslau: R. Nischowsky, 1934); cũng nên xem Nicholas Perry & Loreto Echeverría, Under the Heel of Mary (London: Routledge, 1988).. Sau khi đã áp dụng vào Đức Maria phần đầu câu nói với con rắn: “ta sẽ đặt sự thù hận giữa ngươi và người đàn bà”, Thánh Bernard thành Clairvaux viết tiếp: “Và nếu bạn còn hoài nghi không biết Người có nói về Đức Maria hay không, thì hãy nghe câu tiếp theo đây: ‘Bà ấy sẽ đạp dập đầu ngươi’. Vì chiến thắng này còn dành cho ai nếu không phải là Đức Maria? Không còn hoài nghi chi nữa, chính Ngài là Đấng đạp dập đầu con rắn”⁵³Thánh Bernard thành Clairvaux, In Laud of the Virgin Mother 2.4..

Về phương diện tiểu sử lẫn phương diện ảnh tượng, xem ra ta có thể liên kết lời tiên tri tạm gọi là đầu tiên về đấng Mêxia này với lối biểu tượng phức tạp trong bức tranh trước đây của Johannes Vermeer, thực hiện khoảng các năm 1671-1674, tức bức Ẩn Dụ Đức Tin (Allegory of the Faith). Arthur K. Wheelock Jr nhận xét như sau: “Chỉ trong Ẩn Dụ Đức Tin, ông mới minh nhiên mặc cho các ý niệm thần học trừu tượng một ngôn ngữ hoạ hình tương tự như các tranh khác của ông”⁵⁴Arthur K. Wheelock Jr & Ben Broos, “The Catalogue” trong Johannes Vermeer (Washington D.C. and New Haven: National Gallery of Art & Yale University Press, 1996), 190.. Vermeer là một người đã trưởng thành rồi mới trở lại đạo Công giáo La Mã⁵⁵John Michael Montias, Vermeer and his Milieu: A Web of Social History (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1989), 129.. Việc trở lại này đã được phản ảnh trong nhiều bức tranh của ông, gồm cả bức Chúa Kitô tại Nhà Maria và Martha, thường được coi như việc thời Trung Cổ giải thích và mô tả hai chị em này như đại diện cho mối tương quan giữa hai lối sống chiêm niệm và hoạt động. Các học giả đã nhận diện khuôn mặt đàn bà trong bức Người Đàn Bà Cầm Cân (Woman Holding a Balance) của ông là Đức Trinh Nữ Maria, Đấng Trung Gian đứng giữa nhân loại và sự phán xét của Chúa⁵⁶Xem Eugene R. Cunnar, “The Viewer’s Share: Three Sectarian Readings of Vermeer’s Woman Holding a Ba-lance” trong Examplaria 2 (1990): 501-36.. Sự phán xét này được mô tả không những bằng chiếc cân trên đó “các dân tộc giống như một giọt nước trong chậu, và được đếm như những hạt bụi trên chiếc cân” theo kiểu nói của tiên tri Isaia⁵⁷Is 40,15., mà còn bằng bức tranh phán xét chung vẽ trên tường phía sau Ngài.

Bởi vì, như Công đồng Vatican II đã viết trong sắc lệnh Lumen Gentium (Ánh Sáng Muôn Dân] của mình, “Một cách nào đó, Đức Maria đã kết hiệp và phản ảnh ngay trong Ngài các chân lý chính yếu của đức tin (maxima fidei placita in se quodammodo unit et reverberat”)⁵⁸The Documents of Vatican II, do Water M. Abbott chủ biên (New York: Guild Press, 1966), 85-96., một bức tranh như bức Ẩn Dụ Đức Tin, hẳn đã chú tâm đến Ngài. Ở hàng đầu, như muốn trực tiếp nhắc đến sự sa ngã của Adong và Evà, ta thấy vẽ xác rướm máu của một con rắn, đầu bị một viên đá đập nát, gần nó là trái táo; trên nó là vóc dáng chiến thắng của một người đàn bà đang đứng trên một quả cầu thế giới. Bức tranh trên tường, giống như trong bức Người Đàn Bà Cầm Cân, dường như có ý định làm một lời bình luận về hành động trong bức tranh, vẽ cảnh đóng đinh, trong đó, con rắn quả có cắn gót chân Bà Mẹ và Người Con Trai nhưng bản thân nó thì lại bị đập dập đầu; thêm vào đó, như muốn bảo đảm chắc chắn rằng người xem không thể bỏ qua được sứ điệp, một tượng chịu nạn đã được gắn lên tường. Xem ra chẳng có cách chi, dù với kính khuếch đại, đọc được tựa đề của cuốn sách đang mở, càng không thể đọc được các chữ đặc thù của nó. Nếu là Sách Thánh, bằng tiếng Hà Lan hay có lẽ đúng hơn bằng tiếng Latinh, thì đoạn văn chắc là phải gần phiá sau cùng. Phải chăng đó là thị kiến về Người Đàn Bà Khoác Áo Mặt Trời trong sách Khải Huyền?⁵⁹Xem chương 13 ở dưới.. Hay như một phỏng đoán còn mạnh hơn nữa cho rằng sách đó có thể là một sách Thánh Kinh Do Thái, một sách rất dễ kiếm ở thế kỷ 17 tại Hà Lan, và do đó đã được mở sẵn ở gần phía đầu cùng chứ không gần phía sau cùng – nhất là ở chính lời Chúa phán với con rắn, nhưng được giải thích theo bản dịch Latinh từng được chấp nhận và được cung cấp các chi tiết hoạ hình qua hình ảnh cái đầu rắn độc hại nhưng nay đã trở thành vô hại?

Một cách khác nữa trong đó Đức Maria được mô tả như người đàn bà dũng cảm trong sách Châm Ngôn là vai trò sao bắc đẩu và người hướng dẫn các thuyền nhân, “Maria, ngôi sao biển (Maria maris stella)”, một tước hiệu người ta nói là do trên cao ban cho Ngài⁶⁰The Christian Tradition, 3:162.. Người ta cho rằng tên này đã được loan báo trước trong lời sấm sau đây: “Một ngôi sao sẽ xuất hiện từ nhà Giacóp”⁶¹Dân Số 24,17.. Vì “loại ẩn dụ (hàng hải) này cực kỳ phổ thông suốt thời Trung Cổ”⁶²Ernst Robert Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, bản dịch của Willard R. Trask (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1953), 129., nên hình ảnh Đức Maria như ngôi sao sáng dẫn đường cho con thuyền đức tin trở nên hết sức quyến rũ, dù nó tùy thuộc một phần vào lối chơi chữ. Nguồn gốc của nó dường như nằm ở nguyên ngữ học của Thánh Giêrôm về tên “Maria”. Ngài cho rằng tên này có nghĩa là “giọt nước đại dương (stilla maris)”, một nghĩa mà thánh nhân cho hay ngài thích hơn các nghĩa khác. Nguyên ngữ học này sau đó được Thánh Isidore thành Seville tiếp nhận, nhưng rồi trong quá trình sử dụng, “giọt nước (stilla) đã trở thành sao sáng (stella)”. Dựa vào căn bản này, dường như đến thế kỷ thứ chín, một thi sĩ vô danh đã sáng tác ra ca khúc gây nhiều ảnh hưởng, chào kính Đức Maria là Ngôi Sao Biển, là Mẹ dưỡng nuôi Thiên Chúa, là Evà Trinh Trong, là Cửa Thiên Đàng:

Ave, maris stella,
Dei mater alma
atque semper virgo,
felix coeli porta[mfn]F.J.E. Raby chủ biên, The Oxford Book of Medieval Latin Verse (Oxford: Clarendon Press, 1959), 94.[/mfn].

Chẳng bao lâu sau, tước hiệu này trở thành một phần trong ngôn ngữ giảng thuyết về Đức Trinh Nữ cũng như trong trước tác thần học; nhưng nhất là chính trong thi ca mà biểu tượng Đức Maria dũng cảm như sao bắc đẩu dẫn dường cho lữ khách trên đường đời đã tìm được biểu thức tuyệt vời. Trong tư cách Sao Bắc Đầu, Ngài được quan niệm như người liên tục thắng vượt mọi địch thù và bão tố, và do đó, liên tục là Người Đàn Bà Dũng Cảm, Đấng đã tự xưng mình là Nữ Tỳ Thiên Chúa.