Triết – Thần Học – Trang 3

Đức Maria Qua Các Thời Đại
Nữ Anh Thư Trong Kinh Qur’an Và Đức Bà Đen

Bài 6 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương năm: Nữ Anh Thư Trong Kinh Qur’an (Koran) Và Đức Bà Đen

Em đen và em đẹp
– Diễm Ca 1,5 (theo cách dịch của Marvin Pope)

Một trong các vai trò sâu sắc và lâu bền nhất của Trinh Nữ Maria trong lịch sử là chức phận bắc cầu qua các truyền thống, cá nền văn hoá và tôn giáo khác của Ngài. Người bắc cầu là kiểu nói pontifex của tiếng Latinh, một tước hiệu tư tế trong tôn giáo La Mã ngày xưa. Và trong việc thần hoá các hoàng đế, người La Mã dành tước hiệu pontifex maximus cho các vị này. Vì thế, tước hiệu ấy bị các hoàng đế Kitô giáo từ khước từ thế kỷ thứ tư. Nhưng chẳng bao lâu sau, nó được các giám mục và tổng giám mục Kitô giáo tiếp nhận. Mãi sau này nó mới trở thành tước hiệu dành riêng cho Giám Mục Rôma¹. Tuy nhiên quan niệm pontifex có một hàm ý rộng rãi hơn nhiều. Vì tựu trung, nó áp dụng cho mọi quan niệm và nhân vật mà sứ điệp cũng như tầm ý nghĩa căn bản chỉ được diễn tả tốt hơn bằng mô thức cả/và (both/and) hơn là mô thức hoặc là/hay là (either/or). Một trong những quan niệm ấy là phong trào đơn tu, từng có mặt trong khá nhiều truyền thống riêng rẽ và từng cho thấy những tương đồng kỳ diệu cũng như những dị biệt lịch sử đáng kể². Trong mấy thập niên qua, các cố gắng để vun trồng các trao đổi, nhất là giữa phong trào đơn tu Kitô giáo và Phật giáo đã thực hiện được những khai phá đáng kể và Thomas Merton, một đan sĩ dòng Trappist và là một tác giả linh đạo, là người đang dấn thân vào “cuộc hành trình vượt biên” ấy lúc ông qua đời năm 1968³. Bất cứ khi nào các phản đề hoặc là/hay là ở mọi bình diện có nguy cơ bùng nổ thành những lò sát sinh tập thể (holocaust), người ta lại thấy một nhu cầu cấp thiết phải nhận dạng và vun xới cho được những quan niệm và nhân cách bắc cầu kia.

Có lẽ không có phản đề nào có hệ quả tầm xa bằng liên hệ giữa mọi thành phần khác của thế giới và cái được mệnh danh là “thế giới Hồi giáo” (một đối tác của Thế giới Kitô giáo), là thế giới hiện có hơn một tỉ tín đồ. Chính vì thế cái nhu cầu cần phải có những người bắc cầu kia đang trở nên hết sức khẩn trương và nhói tim để hiểu cho được cái tôn giáo của tiên tri Muhammad và cái sứ điệp quan trọng của Koran, trong khi sự mù mờ căn bản của các giới học thức Tây Phương đối với tôn giáo và sứ điệp này không những thẳm sâu mà còn quá kinh hãi nữa. Nền tảng của đức tin Hồi giáo là một loạt những mạc khải của Thiên Chúa bắt đầu từ năm 610 và tiếp diễn đến gần cuối đời của vị tiên tri vào năm 632⁴. Ðối với người Hồi giáo chính thống, những mạc khải này là tiếng nói của chính Thiên Chúa. Trong đó, Muhammad được nhắc đến như là: “lòng từ nhân đối với tạo vật trần gian”, với sứ điệp phải nói rằng: “Ðây là điều đã được mạc khải cho tôi: ‘Thiên Chúa của ngươi là một và duy nhất’ “⁵. Muhammad học thuộc lòng nhiều mạc khải như thế, và các đồ đệ của ông sau này cũng vậy; nhiều điều khác được viết xuống ngay, bằng bất cứ phương tiện nào có sẵn. Thu thập bộ Koran được kể là công của Abu Bakr, đệ nhất khalíp (kế vị), còn việc tiêu chuẩn hoá bản văn là công của Uthman, đệ tam khalíp, người đã lập bản văn của Medina thành bản qui phạm, đồng thời cũng ấn định thứ tự của 114 chương hay surah, ít nhiều theo thứ tự từ dài nhất đến ngắn nhất. Nhiều học giả Tây Phương thường nghĩ rằng Koran, trong hình thức như hiện nay, bắt đầu thành hình khoảng năm 650 nhưng mãi đến thế kỷ thứ 10, bản văn mới có hình thức nhất định; dù vậy, học lý qui phạm của Hồi giáo vẫn dạy rằng nó đã được viết ra ngay một lần tức khắc.

Ðối với các độc giả Phương Tây lần đầu đến với Koran, một trong những phần ngạc nhiên nhất thường lại là chương đánh số 19 trong bộ chính thức, mang tựa đề là “Maryam: Mary”⁶. Vì mặc dù mang số 19 trong số 114 chương, chương này lại là một trong những chương dài nhất của Koran. Hơn nữa, nó cũng là chương duy nhất mang tên một người đàn bà, dù chương 4 cũng có hàng chữ bên trên viết là “An-Nisa: Phụ Nữ” và chương 60 được gọi là “Al-Mumtahanah: Người Ðàn Bà Bị thử Thách”. Nhưng nhất định không có chương mang tên Evà⁷ (người vốn là “mẹ mọi sự sống” trong truyền thống Hồi giáo, Do Thái giáo và Kitô giáo), cũng không có chương nào mang danh Haga, mẹ của Ítmaên, con trai Ápraham và, do đó theo nghĩa đen, là tổ mẫu người Hồi giáo. Theo phán đoán của nhiều học giả, chương 19 xuất hiện trong giai đoạn Muhammad sống tại Mecca, là giai đoạn “nhắc đến Maria để nhấn mạnh sự kiện ngài là mẹ đồng trinh của đức Giêsu”; trái lại, chương 3 thường được coi thuộc giai đoạn ông sống tại Medina, là giai đoạn nhắc đến Maria để “chú tâm đến việc bác khước thần tính của đức Giêsu”⁸. Chương 19 gồm các trích đoạn, diễn giải hay phỏng theo các sách Phúc Âm của Tân Ước, nhất là Phúc Âm thánh Luca là sách mô tả chi tiết nhất về Trinh Nữ Maria trong bộ Thánh Kinh Kitô giáo⁹. Những song hành tự chúng đã quan trọng rồi, nhưng chúng càng quan trọng hơn nữa khi nhìn trong tương quan với những dị biệt giữa học lý Kitô giáo về đức Maria như đã được triển khai vào thời Muhammad đầu thế kỷ thứ 7, và chân dung Hồi giáo về Ngài trong Koran cũng như trong các chú giải của Hồi giáo sau này¹⁰. Vì, như Neal Robinson từng nhận xét, các song hành thực sự không những chỉ được rút ra giữa Muhammad và đức Giêsu trong truyền thống tiên tri, mà còn giữa Muhammad và Đức Maria như những người mang lời Thiên Chúa¹¹. Như chính Koran nói sau này: “Và về Maria, ái nữ Imran, người đã giữ khiết trinh, để Ta thổi sự sống từ Ta vào Ngài, và Ngài đã tin lời Chúa của mình và Sách của Người, và ở trong số những người tuân phục”¹². Do đó, liên quan đến những tư liệu khác về lịch sử đức Maria qua các thế kỷ và dựa vào các nhà chú giải cả Hồi giáo lẫn Tây Phương, sau đây là phần bình luận về một phần trong chương 19 đặc biệt nói đến Đức Maria¹³:

16. Hãy Tưởng niệm Maria trong Sách. Những lời mở đầu này tiếp liền sau việc diễn giải trình thuật trong chương đầu Phúc Âm Luca về việc ra đời của Gioan Tẩy Giả, là một diễn giải xem ra đã được thực hiện để nhấn mạnh đến những nét song hành giữa việc ra đời của Gioan Tẩy Giả và việc ra đời của Chúa Giêsu qua các biến cố truyền tin, can thiệp lạ lùng của Thiên Chúa, và sứ mệnh đặc biệt của con trẻ sắp sinh¹⁴. Nhưng trong cả Tân Ước lẫn Koran, điều đáng lưu ý là: việc báo tin Gioan sẽ sinh ra cách mầu nhiệm đã được thiên thần của Chúa ngỏ với cha của ông là Dacaria, trong khi, việc báo tin Chúa Giêsu sẽ sinh ra lại được thiên thần ngỏ với mẹ của Người là Đức Maria. Hơn nữa, trong Koran, tên của Êlisabét, mẹ Gioan, không được nhắc đến. Bởi thế, trong khi lời Chúa ngỏ với Gioan Tẩy Giả là: “Hỡi Gioan, hãy bám chặt lấy Sách”¹⁵, thì phần này, mở đầu với công thức “Hãy tưởng niệm Maria trong Sách”, rõ ràng đã gán cho Maria một vị trí đặc biệt trong kế hoạch có tính lịch sử của “Allah, đấng nhân hậu, từ bi hơn hết”. Rất có thể đây là một suy tư của nền linh đạo thánh mẫu thời hậu Thánh Kinh nên chi tiết trình thuật đầu tiên trong việc tưởng niệm Đức Maria này, tức câu: “Khi bà lìa khỏi gia đình tới một nơi tại Phương Đông và trốn khỏi họ”, không có trong Phúc Âm Luca hay trong bất cứ Phúc âm nào. Nhưng phần đúng hơn có lẽ là: chi tiết ấy được dùng để nhắc người ta nhớ đến Haga, thân mẫu Ítmaên, người đã được nói tới trong chương 16 và chương 21 của Sách Sáng Thế, là hai trình thuật nói về việc bà bị xua đuổi nhưng có nhiều điểm ít ăn khớp với nhau; bởi vì Haga quả có “đi ẩn khỏi” gia đình bà, tức Xara và Ápraham. Hồi giáo coi Ítmaên, con trai Ápraham, là vị sáng lập ra mình, một vị sáng lập được Thiên Chúa sủng ái, Ðấng, cả trong Thánh Kinh Do Thái lẫn Thánh Kinh Kitô giáo và do đó cả trong truyền thống Do Thái lẫn truyền thống Kitô giáo, khi nói tới Ítmaên, đã đoan hứa rằng “Ta sẽ làm nó trở nên một dân tộc lớn”¹⁶.

17. Ta sai một thần trời của Ta đến với bà, thần trời này xuất hiện trước mặt bà dưới hình thức cụ thể của một người đàn ông. 18. Bà nói: “Tôi sẽ ẩn cư trong Ðấng Từ Bi để tránh khỏi ông, nếu ông kính sợ Người,”. Thiên thần đáp: “tôi chỉ là người được Chúa của bà sai đến để ban cho bà một con trai tốt lành”. Và trước đó: “Thiên thần nói: ‘Hỡi Maria, quả thật Thiên Chúa sủng ái bà và làm bà sạch trong, và đã chọn bà trong mọi người đàn bà trên thế gian. Bởi thế hỡi Maria, bà hãy thờ lạy Thiên Chúa và hãy ca tụng và cúi đầu với những người cúi đầu cầu nguyện”¹⁷. Ðây là cách tường thuật của Koran về việc truyền tin. Trong các nét căn bản, nó khá giống trình thuật trong Phúc Âm Luca. Cũng có một thiên thần, mà Tân Ước nhận dạng là Gabrien, nhưng ở đây không được nêu danh mà chỉ là “thiên thần” hay “thần trời của Ta”. Vị này tự xưng mình “chỉ là người được Chúa của bà sai đến”. Nội dung việc công bố của thiên thần cho bà, cả trong Koran lẫn Tân Uớc, là bà sẽ có một con trai. Nhưng ở đây ta thấy có sự khác biệt khá lý thú. Trong Phúc Âm, Gabrien nói với Maria: “Người sẽ nên cao trọng, và sẽ được gọi là Con Ðấng Tối Cao: và Thiên Chúa sẽ ban cho Người ngôi báu của cha Người là Đavít: Và Người sẽ trị vì trên nhà Giacóp mãi mãi; và nước Người sẽ không bao giờ chấm dứt”¹⁸. Những lời này phản ánh và tạo nền tảng Thánh Kinh cho giáo huấn Kitô giáo khi dạy rằng: trong tư cách “Con Ðấng Tối Cao”, người con trai của Maria chiếm một địa vị duy nhất không những trong lịch sử nhân loại mà còn trong cả chính sự sống của Thiên Chúa, và do đó trong Thiên Chúa Ba Ngôi. Vì tôn giáo trong Koran chỉ chú tâm vào đặc tính duy nhất tuyệt đối của Thiên Chúa, nên đã loại bỏ bất cứ ngôn từ nào cho thấy Thiên Chúa có một người Con và do đó có Ba Ngôi, không lạ gì câu nói của Gabrien đã được rút gọn, vỏn vẹn còn một nhóm từ đơn giản: “một con trai tốt lành”. Các thiên thần nói với Maria: “Hỡi Maria, Thiên Chúa cho bà tin tức về một sự việc từ nơi Người, để mà vui mừng, (đó là tin về đấng) mà tên gọi sẽ là Đấng Được Xức Dầu (Mêxia), tức Đức Giêsu, con trai Maria, lẫy lừng ở đời này và đời sau, là một trong những người được tôn vinh, đấng sẽ nói với dân chúng khi còn nằm trong nôi và khi còn thơ dại, và sẽ ở giữa những người công chính và làm điều thiện” ¹⁹. Nghĩa là con trẻ sắp sinh sẽ là con trai của Maria, chứ không phải là Con Thiên Chúa. Ðàng khác, sứ điệp thiên thần trong Luca còn tiếp tục nói tiên tri về một điều mà các nhà chú giải Kitô giáo sau này cho là gây nên nhiều vấn nạn. Ðó là việc “ngôi Đavít, cha của Người” sẽ thuộc về Người và từ ngôi báu ấy Người sẽ cai trị đời đời. Lời tiên tri ấy cũng như những lời khác trong Cựu và Tân Ước nổi bật qua cuộc tranh luận trong các thế kỷ thứ hai và thứ ba liên quan đến vấn đề liệu khi trở lại, Đức Kitô có thiết lập vương quốc trần gian cho một ngàn năm sau hay không, một cuộc tranh luận vẫn còn tiếp tục được lặp lại trong lịch sử Kitô giáo, cả cuối thời Trung Cổ lẫn trong thế kỷ 20²⁰. Tất cả những điều ấy đều không có trong các trình thuật của Koran. Vì thế, trong đó, Maria không phải là Mẹ của Vua và do đó cũng không có quyền có tước hiệu Nữ Vương, như trong truyền thống Công giáo.

20. Bà nói: “Làm thế nào tôi có thể có con trai được, khi không có người đàn ông nào đụng đến tôi, mà tôi cũng đâu phải là kẻ tội lỗi?” 21. Thiên thần nói: “Nhất định bà sẽ có con trai. Chúa của bà cho hay: ‘Ðối với Ta điều ấy rất dễ’, Ngài còn cho hay: ‘Ta sẽ làm cho người con trai ấy nên dấu chỉ cho con người và là một ơn phúc từ Ta’. Ðó là điều đã được phán định”. Một lần nữa, ta cần ghi nhận ngay tính trung thực của Koran đối với bản văn Tân Ước thuật lại các lời nói của đức Maria: ”Chuyện này xảy ra sao được, vì tôi không biết đến đàn ông?”²¹ – những lời nói hoàn toàn phỏng theo ngôn ngữ tiêu chuẩn của Thánh Kinh Do Thái, bắt đầu từ những chương đầu của sách Sáng Thế, khi dùng động từ “biết” như một uyển ngữ thay thế cho giao hợp tính dục²². Tính trung thực đối với Tân Ước này có nghĩa là đối với Koran và các tín hữu trung thành của nó, cũng như đối với Tân Ước và các tín hữu trung thành, Maria đã được nhận dạng đúng đắn qua tước hiệu bề ngoài xem ra mâu thuẫn là Mẹ Ðồng Trinh. Khía cạnh ấy trong Thánh mẫu học của Hồi giáo liên tiếp tạo được cả ca ngợi lẫn kinh ngạc trong các đáp ứng của Kitô giáo đối với Hồi giáo, cả Phương Ðông thời Byzantine lẫn Phương Tây thời Trung Cổ. Cũng thế, các mệnh đề “Chúa của bà cho hay: ‘Ðối với ta điều ấy rất dễ’” và “Ðây là cách Thiên Chúa tạo nên những gì Người muốn. Khi Người ra lệnh điều gì, Người chỉ nói: ‘Hãy có’ và thế là nó có,”²³ quả tương ứng với lời của Gabrien trong Luca: “Với Thiên Chúa, chẳng có chi là không làm được”²⁴. Nhưng lại một lần nữa, những gì bỏ qua không nói tới khiến ta càng chú ý hơn và càng liên quan hơn đến việc xem sét chân dung đức Maria. Vì trong Phúc Âm, Gabrien trả lời câu Maria hỏi bằng các giải thích rằng: “Chúa Thánh Thần sẽ xuống trên bà, và quyền lực của Ðấng Tối Cao sẽ bao phủ bà: chính vì thế đấng thánh sinh ra bởi bà sẽ được gọi là Con Thiên Chúa”²⁵. Các giải thích như thế đều hiển nhiên bị loại khỏi Koran. Ở đây, con trẻ sẽ sinh ra chỉ là “con trai tốt lành”, con trai tốt lành của Maria, chứ không thể “được gọi là Con Thiên Chúa” như truyền thống Kitô giáo, bởi điều này hàm nghĩa Ba Ngôi và dưới con mắt Hồi giáo, là loại bỏ chủ nghĩa độc thần trong Thánh Kinh. Có lẽ cũng vì lý do này, lời của Gabrien với Maria: “Chúa Thánh Thần sẽ xuống trên bà, và quyền lực của Ðấng Tối Cao sẽ bao phủ bà,” cũng biến mất; vì nếu đã không có Ba Ngôi, thì làm sao có Chúa Thánh Thần trong nghĩa Ba Ngôi chính thống của hạn từ cho được.

22. Khi bà đã thụ thai, bà đi đến một nơi xa. 23. Cơn đau đẻ dẫn bà tới một thân cây chà là. Bà nói: “Ước chi ta chết trước cây này và trở thành quên lãng, không được ai tưởng nhớ”. 24. Nhưng (một tiếng nói) gọi bà từ phía dưới: “Ðừng đau buồn; Chúa của bà đã khiến dòng suối nhỏ vụt lên ngay dưới chân bà. Bà hãy lay thân cây chà là, và những trái chà là chín sẽ rụng xuống cho bà. 26. Hãy ăn uống và bình an. Nếu thấy người đàn ông nào, bà hãy nói với ông ta: ‘Tôi đã khấn ăn chay kính Ar-Rahman nên không thể nói chuyện với bất cứ ai hôm nay”. Tất cả những điều này hoàn toàn mới lạ so với Tân Ước. Mặt khác, hình loại học (typology) đã nhắc trên đây giữa Đức Maria, mẹ Chúa Giêsu, và Haga, mẹ Ítmaên, càng rõ nét hơn là ở đoạn đầu chương này. Trong hai chương khác nhau của Sáng Thế, có thể vì đã từ hai truyền thống khác nhau mà có nhưng đã cùng được đưa vào sách như ta có hiện nay, Haga đã đi đến “một nơi xa”: lần đầu lúc việc bà mang thai khiến Xara nổi cơn ghen và lần thứ hai sau khi Xara sinh Isaác²⁶. Tiếng than tuyệt vọng của bà khiến Thiên Chúa phải đáp trả bằng một can thiệp nhiệm mầu. Theo định nghĩa, Koran là một mạc khải mới, xuất hiện tức khắc qua một loạt những hành động của Thiên Chúa, nên ta chỉ có thề suy đoán về những giai đoạn trước đó của hình loại học giữa đức Maria và Haga. Nhưng dường như chẳng cần phải ráng lắm về phương diện lịch sử và văn bản, ta vẫn có thể rút ra sự giống nhau với hình loại học giữa Evà và Đức Maria mà ta đã bàn trên đây²⁷. Cũng như Evà, Haga là một tổ mẫu, vì Ítmaên vốn là khởi điểm tạo danh cho một dân tộc được biết dưới tên Người Ítmaên (Ishmaelites). Bởi thế, toàn bộ cấu trúc này có thể coi như cách thế Hồi giáo dành một địa vị đặc biệt cho Trinh Nữ Maria trong lịch sử hành động của đức “Alla rất nhân hậu, vô cùng từ bi” đối với trần gian. Trong tư cách “người con trai tốt lành” của Đức Maria, Chúa Giêsu đứng trong kế tục những người được gọi là tôi tớ Thiên Chúa – sau Ápraham, cha của Ítmaên, và Môsê; và trước Muhammad. Bởi thế, những lời mở đầu của phần này trong chương 19, “Hãy Tưởng Niệm Maria trong Sách” sẽ được nối tiếp trong các phần sau bằng “Hãy Tưởng Niệm Ápraham trong Sách” và rồi “Hãy Tưởng Niệm Môsê trong Sách”. “Sách” đây là hạn từ tiêu chuẩn trong Koran chỉ Thánh Kinh Do thái²⁸.

Liên hệ giữa đức Maria và kế tục trên có một khúc rẽ rất ngạc nhiên qua các câu sau đây: 27. Rồi bà đem con trẻ tới dân bà. Họ hô lớn: “Hỡi Maria, chị đã thực hiện được điều kỳ diệu! 28. Hỡi chị gái Aharon, thân phụ chị quả không phải là một ác nhân, và thân mẫu chị không phải là một ác phụ!”. Qua đó, ta thấy bản văn đã gọi Maria (nguyên bản là Maryam) là “chị Aharon” và do đó là chị của Môsê, người vốn được gọi là “Miriam” trong sách Xuất Hành; cũng cùng cách này, cuốn Nizzahon Vetus, một sách tranh luận chống Kitô giáo của người Do Thái thế kỷ 13, qua danh hiệu Miriam m’gaddela nashaia, đã đồng hóa đức Maria với Maria Mađalêna, có lẽ chủ ý muốn chứng tỏ rằng thay vì là Mẹ Thánh Ðồng Trinh Thiên Chúa như đang được cử hành trong sùng kính và học thuyết Kitô giáo, Maria Mẹ Chúa Giêsu chỉ là một con điếm và kẻ tội lỗi²⁹. Khởi đầu với các văn sĩ thời Byzantine, các nhà phê bình Hồi giáo và kinh Koran người Tây Phương, những người vốn cho Muhammad chỉ là một tên lái lạc đà vô học, đầy hão tượng làm lớn, đã nhân dịp này tố cáo ông lầm lẫn coi hai người đàn bà sống cách nhau hàng ngàn năm là một, chỉ vì cùng có một tên như nhau. Giải thích có tính tiêu chuẩn về câu này thường là như thế này: Muhammad nghe người Do Thái nói về Miriam và người Kitô hữu nói về Đức Maria – cả hai được coi là Maryam – và vì ngu dốt ông coi cả hai là một. Tuy nhiên, một nhà biên tập và dịch thuật kinh Koran qua tiếng Anh đã giải thích như sau: “Các nhà chú giải Hồi giáo bác bỏ lời kết án cho là có lẫn lộn ở đây giữa Miriam, chị Aharon, và Maryam (Maria), thân mẫu Chúa Giêsu. Họ biện luận rằng: trong ngữ cảnh, ‘chị Aharon’ chỉ có nghĩa là ‘người phụ nữ đạo hạnh’”³⁰. Nhưng cách sử dụng hình loại học về Haga khi thuật lại chuyện Môsê trong Koran có thể cho ta thấy điều này là: ngay cả khi không chấp nhận học lý linh hứng của Koran, một học lý vốn được Hồi giáo chính thống chủ trương, ta cũng có thể thấy một điều gì đó chứ không hoàn toàn là một lầm lẫn. Vì ngay từ thời Do Thái giáo hậu Thánh Kinh, người ta vốn suy đoán và chờ đợi không những sự trở lại của tiên tri Êlia, người mà bữa tiệc Seder luôn luôn dành cho một chỗ ngồi, mà còn cả vai trò lịch sử sau này của Môsê nữa. Kitô giáo từng tiếp nối sự suy đoán này, cả khi mang Môsê ra tương phản với Chúa Kitô trong các đoạn văn như: “Luật đã được Môsê đưa ra, nhưng ơn thánh và chân lý là do Chúa Giêsu Kitô”³¹, lẫn khi sắp xếp chỗ đứng cho Môsê và Chúa Giêsu (cả Êlia nữa) trên Núi Tabor Hiển Dung, nơi cả hai nhân vật Cựu Ước này đều cùng hiện diện với Chúa Kitô³². Vì, Kinh Koran, từ căn bản, vốn quyết tâm phục hồi sự kế tục tiên tri của Đức Giêsu, trước Muhammad và sau Môsê, một quyết tâm được người Hồi giáo coi như để sửa chữa lại một sai lầm, nên tính song hành giữa Môsê và Chúa Giêsu được coi như một nhấn mạnh chính. Do đó, thay vì phê phán một cách theo tiêu chuẩn như Tây Phương đối với Muhammad, ta nên coi thuật ngữ “chị Aharon” chỉ về Maria, Mẹ Chúa Giêsu, trong ngữ cảnh song hành này.

34. Ðây là Giêsu, con trai Maria: Một trình thuật chân thực mà người ta thường tranh luận về. 35. Không có chuyện Thiên Chúa có con trai được. Người Hết sức tinh tuyền! Khi Người muốn truyền lệnh điều chi Người chỉ cần nói: “Hãy có”, và thế là nó có. 36. (Ðức Giêsu chỉ nói)”Thiên Chúa là Chúa ta và là Chúa các ngươi, hãy thờ lạy Người. Ðó là con đường ngay thẳng”. 37. Thế mà các phe phái lại nói ngược nhau”. Tập hợp các đoạn văn này rõ ràng tạo ra tranh cãi. Chúng minh nhiên khẳng định một đoạn từ (disjunction) trong khi Kitô giáo chính thống truyền dạy một liên từ (conjunction): “Ðây là Giêsu, con trai Maria” – “không có chuyện Thiên Chúa có con trai được. Người hết sức tinh tuyền!” Lúc tiên tri Muhammad xuất hiện, thì nền thần học hậu Tân Ước đã trải qua hơn 500 năm rồi, trong thời gian đó, theo lời Koran, “các phe phái nói ngược nhau” và ngược nhau rất nhiều. Năm công đồng chung đã nhóm họp và đưa ra nhiều sắc lệnh tín lý: Nixêa năm 325, Constantinốp I năm 381, Êphêsô năm 431, Canxêđoan năm 451, Constantinốp II năm 553. Như vậy đến lúc đó, đã có cả một khối lượng khổng lồ các tư liệu trong “kho tàng đức tin” Kitô Giáo chính thống. Và vì mối liên hệ giữa bản tính Thiên Chúa và bản tính nhân loại trong một ngôi vị của Chúa Giêsu Kitô vốn là một trong các trọng điểm của những sắc lệnh trên, nên Đức Maria được nhắc đến rất nhiều trong các sắc lệnh ấy, như tước hiệu Theotokos, Mẹ Thiên Chúa, đã chứng tỏ: Chúa Giêsu Kitô là Con Thiên Chúa và là con trai Đức Maria, và vấn đề chỉ còn là làm sao nói lên được sự khác nhau này mà không gây chia rẽ. Do đó, phản ứng của Hồi giáo đối với diễn biến mà nền tín lý chính thống trong Giáo Hội Kitô Giáo đã chấp nhận, đặc biệt trong vấn đề ngôi vị của Chúa Giêsu Kitô, là phải theo cách khai triển của Kitô Giáo bằng cách chú mục vào Maria, không phải trong tư cách Theotokos, Mẹ Thiên Chúa, mà trong tước hiệu là Mẹ Chúa Giêsu. Bởi thế, trong các câu văn của chương 19, trọng điểm nằm giữa hai khẳng định mở đầu: “Ðây là Giêsu, con trai Maria” và “Không có chuyện Thiên Chúa có con trai được”. Và cũng như đối với Kitô giáo chính thống, và theo một phản đề trực tiếp của Hồi giáo chính thống, chìa khóa để hiểu cách đúng đắn Chúa Giêsu là ai và Người đã làm gì là Maria, mẹ của Người.

Trong Koran, chân dung Đức Maria, mẹ đồng trinh của Chúa Giêsu, không những giữ một chỗ quan trọng trong chính kinh ấy, và do đó trong đức tin Hồi giáo, mà nó còn mang theo mình những hệ quả “bắc cầu” theo nhiều định hướng. Một trong những điều này chắc chắn là các hệ quả của Đức Maria đối với mối liên hệ giữa Do Thái giáo và Hồi giáo. Ðối với một số người thật khó mà tin, nhưng chân dung Do Thái giáo trong Koran là một khẳng định sâu sắc từ trong tim óc. “Dân của Sách” là một tước hiệu danh dự được nhắc đến thường xuyên để chỉ dân Do Thái và ngay cả thuật ngữ Bani Isra’il, “Con cái Israel”, ít có tính tán tụng hơn trong chương 17, chủ yếu cũng để nhắc lại kiểu nói chính Thiên Chúa đã dùng tới dùng lui để gọi dân Do thái trong chính Thánh Kinh của Dân này. Có thể cho rằng Koran là một cố gắng to lớn nhằm sửa lại thế cân bằng sau sáu thế kỷ bài Do Thái của Kitô giáo. Ðiều ấy trở nên hiển nhiên cách đặc biệt qua việc nhận Ápraham làm tổ phụ và cha đẻ đức tin chung, khi ông được nhắc đến trong chương 14: “Ngượi khen Thiên Chúa, Ðấng đã ban cho con Ítmaên và Ixaác trong lúc tuổi già” là lời cầu nguyện của Ápraham ngỏ với Thiên Chúa³³, qua đó hai người con ông, và do đó hai dân tộc do hai người con ấy mà ra, đã được liên kết với nhau, trong tình liên đới với nhau chứ không bắt Ítmaên phải tùng phục Isaác. Nếu xét tới tầm quan trọng sau này của Ai Cập trong nền văn hoá và chính trị Hồi giáo, quả thích thú khi ta nhận thấy câu truyện về tổ phụ Giuse, như được truyền thống tư tế sau này triển khai sâu rộng, đã được kể lại trong surah 12 từ phía Do Thái chứ không từ phía Ai Cập. Và Môsê xuất hiện trong Koran như người ban bố lề luật và là tiền nhiệm của tiên tri Muhammad. Nhưng trong số những liên kết giữa Do Thái giáo và Hồi giáo này, Đức Maria giữ một chỗ đứng đặc biệt. Vì Koran có thể được đọc như một cố gắng nhằm phục hồi Chúa Giêsu trong lịch sử Israel, nên Đức Maria phải là cái bản lề quyết định trong chiến dịch này, bởi vì cũng như đối với các Kitô hữu, Ngài vốn là điểm nối kết giữa Chúa Giêsu và lịch sử Israel. Và ngay trong ngôn từ tiêu cực của Koran đối với Do Thái giáo, Ngài vẫn giữ được thể diện: “Chớ gì những kẻ bất tín trong hàng ngũ con cái Israel bị Đavít và Giêsu, con trai Maria, nguyền rủa vì chúng nổi loạn và vi phạm những điều trói buộc”, Thiên Chúa nói thế qua miệng tiên tri Muhammad³⁴.

Song song với những hệ quả trên, từ Đức Maria trong mối liên hệ giữa Do Thái giáo và Hồi giáo, là các hệ quả từ nơi Ngài trong mối liên hệ giữa Hồi giáo và Kitô giáo. Chân dung đức Trinh Nữ Maria trong Koran là một chân dung có những nét hết sức ngạc nhiên đối với cả các tác giả Kitô giáo đầu tiên từng lên tiếng trả lời Hồi giáo. Tác giả một thiên khảo luận chống Hồi giáo, Batôlômêô thành Edessa, có lẽ sống trong thế kỷ thứ 9, viết như thế này: “trong trọn bộ kinh Koran, không hề có lời khen nào đối với Muhammad hoặc mẹ ông là Aminah, bằng những lời khen đối với Chúa Giêsu Kitô, Chúa chúng ta và đối với Trinh Nữ chí thánh Maria, Mẹ Thiên Chúa”³⁵. Vì, như Norman Daniel từng nói, “không có điều gì khác trong tất cả bộ Koran có thể so sánh với sự nồng ấm dùng để nói về Chúa Kitô và mẹ của Người. Ðức Kitô được trình bày như một người duy nhất, nhưng nhân cách của mẹ Người còn sống động hơn thế nữa. Kinh Koran gợi hứng cho việc sùng kính Đức Maria, một việc sùng kính mà người Hồi giáo còn có thể làm hơn thế nữa”³⁶. Ta chỉ có thể thêm rằng cả người Kitô hữu nữa cũng có thể làm hơn điều họ đã làm. Hai điểm chống đối chính của Hồi giáo trước thái độ của Kitô giáo đối với Đức Maria là quan niệm và tước hiệu Theotokos, và cách diễn tả Ngài trong các ảnh tượng. Vì quan tâm chủ yếu đến tính siêu việt và tính khác biệt của Thiên Chúa, nên Hồi giáo coi tước hiệu Mẹ Thiên Chúa là tước hiệu xúc phạm – “không có chuyện Thiên Chúa lại có con trai được. Người hết sức tinh tuyền!”³⁷ – và ít nhất cũng có một số nhà hộ giáo Hồi giáo cho rằng người Kitô hữu đã bao gồm Maria, Mẹ Thiên Chúa, vào chính bản vị Thiên Chúa. Mặc dù nhiều giới Kitô giáo phủ nhận điều ấy, nhất là các giới Kitô giáo thời Byzantine, lời chỉ trích của Hồi giáo vẫn cho thấy một vài mù mờ nào đó về Đức Maria trên bình diện tôn giáo đại chúng, là tôn giáo vốn muốn biến Maria thành một thứ nữ thần, một sự mù mờ không phải không có song hành trong lịch sử Kitô giáo, như các chương khác trong sách này có nhắc đến. Thế đứng đặc biệt của hình ảnh Ngài trong ảnh tượng Byzantine và Slavic³⁸ đã khiến Ngài được chú ý đặc biệt kể cả nơi các phát ngôn viên Hồi giáo vốn đả kích việc sùng kính ảnh tượng mà họ coi là ngẫu tượng. Tuy nhiên, như đáp ứng từ Kitô giáo đã chứng tỏ, đức tin Kitô giáo không bao giờ đặt Đức Maria ngang hàng Thiên Chúa nhưng chỉ tán tụng Ngài như mẫu mực tối cao của điều bản nhiên con người có thể vươn tới – và của điều thực sự Ngài đã vươn tới nhờ chính thiên ý tối cao và lệnh truyền của Thiên Chúa, mà thiên sứ đã nhắc đến khi nói với Maria trong Koran rằng: “Chúa của bà cho hay: ‘Ta sẽ làm cho người con trai ấy nên dấu chỉ cho con người và là một ơn phúc từ Ta’. Ðó là điều đã được phán định”³⁹. Như một surah trước đó có nhấn mạnh, đối với Hồi giáo, điều này có nghĩa là “Đức Kitô, con trai Maria, chỉ là một tông đồ, và trước Ngài đã có nhiều tông đồ đến rồi đi; và mẹ Ngài là một người phụ nữ của chân lý”⁴⁰.

Nhưng trên tất cả những hệ quả ấy, vẫn là những hệ quả do hình ảnh Đức Maria trong Koran tác động trên cái hiểu đa văn hóa của Kitô giáo đối với Hồi giáo và bên kia Hồi giáo nữa. Nhu cầu khẩn thiết phải tìm cho ra những biểu tượng và quan niệm trong các truyền thống văn hoá của chúng ta, những biểu tượng và quan niệm có thể đảm nhiệm chức năng pontifex, một chức năng trung gian tư tế và bắc cầu, cho thấy trong thế giới Kitô giáo có lẽ chưa có một biểu tượng hay quan niệm nào có thể chu toàn cái ơn gọi làm trung gian “bắc cầu” ấy một cách thành công và tròn đầy bằng Đức Maria⁴¹. Và bằng chứng hạng nhất hỗ trợ cho nhận định trên chính là hình ảnh Đức Maria trong Koran, trong đó, theo giải thích được Daniel trưng dẫn, “nhân cách của Ngài còn sống động hơn” cả nhân cách của con trai Ngài và của cả chính tiên tri Muhammad nữa.

Có điều, dù không muốn xúc phạm tới chủ nghĩa bài tượng ảnh của Hồi giáo, cũng cần nói rằng: nhận định trên cần phải được nới rộng, nhất là phải chú tâm đến các ảnh tượng thánh về Đức Maria trong các nền văn hoá khác nhau⁴². Nó cũng cần được áp dụng vào các hội hè ngày lễ dâng kính Ngài và vào các đền thánh từng mọc lên khắp nơi để tôn kính Ngài, những nơi như Lộ Ðức, Fatima, Marpingen, và Guadalupe⁴³. Và ở đây, một đóng góp quan trọng đối với điều có thể gọi là “Đức Maria đa văn hoá” phát xuất từ một nguồn đã bàn trên đây, tức những lời của Tân Giai Nhân trong Diễm Ca rằng: “Em đen và em đẹp”⁴⁴ cùng với các bức chân dung về Đức Maria mà ta có thể gom chung vào loại “Ðức Bà Ðen”⁴⁵. Trong cùng một lời bình luận trong đó ông sửa lại lối dịch quen thuộc câu văn trên, Marvin Pope, khi trưng dẫn chuyên khảo quan trọng nhất có tính sử học và nghệ thuật về chủ đề này⁴⁶, đã trình bày nhiều giả thuyết nhằm giải thích các bức tranh Ðức Bà Ðen. Ông kết luận rằng chắc chắn chúng có nguồn gốc Tiểu Á. Ông cũng đưa ra nhiều song hành có ý nghĩa qua các bức tranh vẽ Demeter Ðen, Isis, và các nữ thần khác của ngoại giáo⁴⁷. Lịch sử tiên khởi của lòng tôn kính Trinh Nữ Maria ở Phi Châu dự ứng trước các phát triển như thế⁴⁸.

Tước hiệu “Ðức Bà Ðen” có một ý nghĩa đặc biệt khi áp dụng vào bức ảnh thời danh của Ðức Maria tại Jasna Góra thuộc thành phố Balan Czestochowa mà người ta vốn gán cho thánh Luca là tác giả. Đây là một bức ảnh thánh được tôn kính nhiều nhất tại Trung Âu và là đối tượng của vô số cuộc hành hương⁴⁹. Ông hoàng Ladislaus Opolszyk đem ảnh thánh này tới Czestochowa năm 1382, và ông hoàng Jagiello xây ngôi thánh đường có bàn thờ tôn kính ảnh thánh sau khi ông cưới Hoàng Hậu Jadwiga của Ba-lan và sau lễ đăng quang năm 1386. Sau khi sống trọn đời trong nền văn hóa Ba-lan trong đó bức ảnh kia là biểu tượng hàng đầu, năm 1976, Henryk Górecki sáng tác Tác Phẩm số 36, Symphonia piésni zalosnych (giao hưởng trường ca than vãn), một giao hưởng đứng chung với War Requiem (Cầu Hồn Thời Chiến) của Benjamin Britten và Leningrad Symphony (giao hưởng Lenigrad) của Dmitry Shostakovich thành một tưởng niệm đối với các nạn nhân Thế Chiến Thứ Hai. Nhưng nó cũng nói lên, nhất là trong phần đơn ca giọng nữ cao, điều truyền thống Ba-lan vẫn nhìn thấy trước ảnh Ðức Bà Ðen tại Czestochowa⁵⁰. Khuôn mặt đen sậm của Đức Trinh Nữ trong bức ảnh là do bị khói nám, tuy nhiên nó vẫn có hiệu quả của điều được Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô Ðệ Nhị, một người sùng kính đặc biệt Ðức Trinh Nữ Czestochowa, gọi là “tháp nhập văn hoá” (acculturation), nhất là tháp nhập về phương diện phụng vụ và nghệ thuật. Tuy nhiên, nhờ một nghịch lý, một nghịch lý không hẳn không có song hành lịch sử, lời công bố mạnh mẽ nhất ủng hộ cho diễn trình trên đối với các tranh ảnh đa văn hoá này lại phát xuất từ một nguồn từng lên án mọi thứ tượng ảnh, đó là Kinh Koran của Hồi giáo.

Đức Maria Qua Các Thời Đại
Mẹ Thiên Chúa

Bài 5 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương bốn: Mẹ Thiên Chúa

Và (bà Êlisabét) cất cao giọng mà nói rằng: Do đâu tôi được diễm phúc này là mẹ Chúa tôi đến thăm tôi? |Lc 1,42-43|

Suốt trong lịch sử, và nhất là trong hai thế kỷ thứ tư và thứ năm, phạm trù căn bản để suy nghĩ về Đức Maria là phạm trù nghịch lý: Trinh Nữ và Mẫu Thân; Mẹ Phàm Nhân của Đấng vốn là Thiên Chúa, Theotokos¹. Vì hạn từ thấu đáo nhất – và theo ý kiến một số người, cũng gây nhiều vấn nạn nhất – được Kitô giáo Phương Đông nghĩ ra để áp dụng vào Đức Maria chắc chắn là tước hiệu Theotokos này. Tước hiệu ấy không nguyên tuyền có nghĩa là “Mẹ Thiên Chúa” như đã được dịch sang các ngôn ngữ Phương Tây (Mater Dei trong tiếng Latinh, và từ đó trong ngôn ngữ Lãng Mạn, hay Mutter Gottes trong tiếng Đức), nhưng chính xác và đầy đủ hơn, nó có nghĩa là “người hạ sinh ra Đấng vốn là Thiên Chúa” (bởi đó có hạn từ Bogorodica và các hạn từ liên hệ trong tiếng Nga và các ngôn ngữ thuộc dòng Slavic, hay hạn từ tuy ít được sử dụng hơn nhưng chính xác hơn là Deipara trong tiếng Latinh). Dù lịch sử ngôn ngữ học của tước hiệu này đến nay vẫn còn mù mờ, xem ra xưa nay nó vẫn là kiểu nói đặc trưng của Kitô giáo chứ không hẳn như có người hời hợt cho rằng đó là lối thích ứng vào Kitô giáo một cái tên nguyên khởi được dùng đặt cho một nữ thần ngoại đạo². Tên này xuất hiện trong một số bản chép tay các công trình của Thánh Athanasiô³. Thế nhưng chứng cớ bản văn mà thôi vẫn chẳng làm sáng tỏ câu hỏi: Thánh Athanasiô đã sử dụng tước hiệu Theotokos bao nhiêu lần để chỉ về Đức Maria⁴. Dù sao đi nữa, từ lúc xuất hiện, và suốt thời Thánh Athanasiô còn sống, trong các cuộc tấn công Giáo hội của hoàng đế “bỏ đạo” Julian, người từng chỉ trích thói dị đoan của Kitô hữu khi kêu cầu Mẹ Thiên Chúa⁵, tước hiệu này đã không có thêm một củng cố nào nữa.

Trong thế kỷ thứ năm, nỗi sợ pha trộn bản tính Thiên Chúa và bản tính nhân loại trong ngôi vị Chúa Kitô đã khiến Nestôriô, thượng phụ Constantinốp, chủ trương rằng vì Ngài chỉ sinh ra bản tính nhân loại của Chúa Kitô, nên không nên gọi Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, một tước hiệu khiến ta có ấn tượng phạm thượng là Đức Maria sinh ra cả bản tính Thiên Chúa nữa và do đó nghe như tước hiệu mẹ các thần minh của ngoại giáo. Trái lại, chỉ nên gọi Đức Maria là Mẹ Chúa Kitô (Christotokos), tức “người hạ sinh ra Chúa Kitô” mà thôi. Năm 431, hơn một thế kỷ từ ngày Kitô giáo trở thành tôn giáo hợp pháp nhờ Sắc Chỉ Milan, một công đồng các giám mục Kitô giáo họp tại thành phố Êphêsô – từng là trung tâm sùng kính rất thịnh hành nữ thần Hy Lạp Artemis hay Diana⁶. Chính tại Êphêsô này, trong một hoạt cảnh được sách Tông Đồ Công Vụ thuật lại cách sống động, các kẻ sùng kính nữ thần này đã nổi lên chống lại Thánh Phaolô và các Kitô hữu khác bằng cách kêu lên: “Vĩ đại thay Diana của Người Êphêsô!”⁷. Họp nhau tại đấy trong đại thánh đường kép dâng kính Đức Maria, mà ngày nay người ta còn nhìn thấy vết tích tan hoang của nó, các giám mục đã long trọng bắt buộc mọi tín hữu phải gọi Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, biến điều xác quyết của lòng tôn sùng chính thống nơi các tín hữu thành một tín điều chính thức. Sách Tuyệt Thông (Anathematism) của thánh Cyrilô thành Alexandria chống lại Nestôriô đã phát biểu điều đó như sau: “ai không tuyên xưng rằng Đấng Emmanuen là Thiên Chúa thật và do đó trinh nữ chí thánh là Mẹ Thiên Chúa (vì ngài cưu mang bằng xương thịt Ngôi Lời Thiên Chúa làm người), kẻ ấy hãy bị vạ tuyệt thông”⁸. Mặt khác, chính để biểu dương việc Công đồng Êphêsô định nghĩa Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, Đức Giáo Hoàng Sixtô III, ngay sau Công Đồng ấy, đã cho xây đền thờ quan trọng nhất Phương Tây dâng kính Đức Maria, đó là Vương Cung Thánh Đường Đức Bà Cả ở Rôma; bức tranh ghép nổi tiếng diễn tả biến cố truyền tin và hiển linh của nhà thờ này đã đem lại hình thức nghệ thuật cho câu định nghĩa kia⁹. Mấy thế kỷ sau đó, Thánh Gioan Đamát đã tóm lược lý lẽ chính thống cho tước hiệu đặc biệt này: “Do đó thật là hợp lẽ công bình và chân lý khi ta gọi Đức Maria thánh thiện là Mẹ Thiên Chúa. Vì tên này chứa đựng toàn bộ mầu nhiệm trong kế hoạch Thiên Chúa [to mystērion tēs oikonomias]. Vì nếu đấng sinh hạ Người là Mẹ Thiên Chúa, thì rõ ràng Người, Đấng được Bà sinh hạ, là Thiên Chúa và cũng là người… Tên ấy thật ra có nghĩa chỉ về một tồn thể (subsistence) và hai bản tính cùng hai cách thế sinh ra nơi Chúa chúng ta là Chúa Giêsu Kitô”¹⁰. Và, cũng như thánh nhân đã biện bác ở một chỗ khác, đó chính là điều Đức Trinh Nữ được biểu tượng trên tranh ảnh: Mẹ Thiên Chúa và do đó thay thế hẳn cho việc phụng thờ ma quỷ của dân ngoại¹¹, một thay thế chính thống và làm Thiên Chúa vui lòng. Cùng một lúc, các vị bênh vực các tranh ảnh này cũng đã nhấn mạnh rằng “khi chúng ta tôn kính các tranh ảnh của Ngài, chúng ta không bắt chước dân ngoại [Hellēnikōs] coi Ngài như một nữ thần mà là Mẹ Thiên Chúa”¹².

Điều này chỉ xảy ra sau một hành trình dài, so sánh cả với việc coi ngài như Evà Thứ Hai. Nhưng đây có lẽ là bước nhảy vọt vĩ đại nhất trong toàn bộ lịch sử ngôn ngữ và tư tưởng về Đức Maria, như ta đang thấy trong sách này. Làm cách nào và tại đâu Ngài đã tiến xa và tiến nhanh như thế? Ít nhất cũng có ba khía cạnh cho câu trả lời đối với câu hỏi có tính sử học ấy do chính các bản văn gợi ý: việc lớn mạnh của tước hiệu Theotokos; liên hệ tới tước hiệu ấy, là sự xuất hiện lễ nghi phụng vụ gọi là “lễ tưởng nhớ Đức Maria”; và như một giải thích suy lý cho cả tước hiệu lẫn lễ hội, là cái nhìn sâu sắc cho rằng cần phải nhận dạng một con người hoàn toàn phàm trần được coi như đỉnh cao của sáng tạo, một khi điều ấy bị tuyên bố là thiếu sót đối với Chúa Giêsu Kitô trong tư cách Con đời đời của Thiên Chúa và Ngôi Hai Thiên Chúa Ba ngôi¹³.

Nguồn gốc tước hiệu Mẹ Thiên Chúa khá mù mờ. Bất chấp sự cố gắng cần mẫn của Hugo Rahner và một số người khác¹⁴, hiện không có chứng cớ chi có giá trị hoàn toàn chứng minh nó đã được sử dụng trước thế kỷ thứ tư, mặc dù (đức hồng y) Newman khăng khăng cho rằng “tước hiệu Theotokos, hay Mẹ Thiên Chúa, đã quen thuộc với các Kitô hữu từ buổi đầu”¹⁵. Chỉ rõ ràng một điều: người ta đã chứng minh được rằng nơi sử dụng tước hiệu này lần đầu tiên chính là kinh thành của thánh Athanasiô, tức Alexandria. Giám mục Alexander, người bảo trợ và là giám mục tiền nhiệm của Thánh Athanasiô, đã gọi Đức Maria là Theotokos trong các thư luân lưu của mình khoảng năm 319, khi đề cập đến lạc giáo Ariô¹⁶. Khoảng mấy thập niên sau, căn cứ vào một số chứng cớ, kể cả các chế diễu của Julian Bỏ Đạo, liên quan đến hạn từ Theotokos, ta có lý khi kết luận rằng tước hiệu này đã được chấp nhận rộng rãi trong việc sùng kính của tín hữu tại Alexandria và các nơi khác. Lịch sử không hề trực tiếp củng cố các lý thuyết dễ dãi ngày nay liên quan đến “nữ thần mẹ” trong ngoại giáo La Hy và tầm quan trọng mà người ta giả thiết chúng có đối với việc phát triển thánh mẫu học Kitô giáo¹⁷. Vì hạn từ Theotokos rõ ràng là một sáng tạo độc đáo của Kitô giáo, phát sinh trong ngôn ngữ sùng kính của tôn giáo này đối với Đức Nữ Trinh, coi Ngài là mẫu thân của Thiên Chúa Cứu Thế. Sáng tạo này, cuối cùng, đã nhận được sự biện minh thần học khi Giáo hội làm sáng tỏ điều được các chứng nhân chính thống của Thiên Chúa phát biểu một cách mặc nhiên.

Sự biện minh trên được thánh Athanasiô đưa ra, vì ám ảnh suốt đời của ngài là nhấn mạnh rằng để có thể là Trung Gian giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật, Chúa Kitô, Con Thiên Chúa, phải là Thiên Chúa theo nghĩa tròn đầy và không hàm hồ của hạn từ ấy: “Thiên Chúa chỉ được biết đến nhờ một mình Thiên Chúa mà thôi”, như điệp khúc của rất nhiều giáo phụ chính thống từng chủ trương. Tước hiệu trên xuất hiện dưới hình thức phôi thai (inchoatively)¹⁸ trong lời phát biểu vắn tắt của thánh nhân về “phạm vi và đặc tính của Thánh Kinh” là sách “chứa đựng một trình thuật kép [diplē epangelia] về Chúa Cứu Thế: Ngài là Thiên Chúa mãi mãi và là Chúa Con, là Ngôi Lời và là sự Tỏa Sáng và sự Khôn Ngoan của Chúa Cha; và sau đó, nhận xác thịt từ một Trinh Nữ, tức Đức Maria Mẹ Thiên Chúa, Ngài đã làm người vì chúng ta”¹⁹. Nhưng việc giải thích thần học cho “trình thuật kép” này đã đi quá cả lời tuyên tín vắn vỏi trên. Phần lớn các tranh cãi gần đây về nền thần học của Thánh Athanasiô xoay quanh vấn đề liệu thánh nhân có gán cho Chúa Kitô một linh hồn nhân bản hay liệu ngài có chia sẻ cái lược đồ “Ngôi Lời cộng với thân xác” trong nhập thể, một lược đồ đã được nhận diện là của lạc giáo Apollinariô²⁰. Tuy nhiên, cuộc tranh cãi này đôi khi có khuynh hướng làm mờ đi công trình tiên phong của thánh nhân trong việc triển khai “sự thông truyền các phẩm tính” (communicatio idiomatum)²¹, tức nguyên lý cho rằng, do hậu quả của việc nhập thể cũng như sự kết hợp hai bản tính nhân loại và Thiên Chúa trong ngôi vị duy nhất của Chúa Giêsu Kitô, người ta được phép phát biểu các phẩm tính nhân loại cho Ngôi Lời và phát biểu các phẩm tính Thiên Chúa cho con người Giêsu, thí dụ, có thể nói về “máu Con Thiên Chúa” hay “máu Chúa” và ngay cả “máu Thiên Chúa” (theo một số bản chép tay Tân Ước)²².

Như gợi ý của Aloys Grillmeier, mãi đến khi có những cuộc tranh luận về hạn từ Theotokos ở tiền bán thế kỷ thứ năm, “cuộc thảo luận về điều gọi là sự thông truyền các phẩm tính nơi Chúa Kitô mới được bắt đầu một cách hăng say”, mặc dù ngôn ngữ gợi ý về nó “đã được sử dụng từ thời các tông đồ, tuy chưa được suy nghĩ sâu xa hơn”²³. Tuy thế, chỗ đứng của Thánh Athanasiô trong việc phát triển nguyên lý này xem ra quan trọng hơn cả điều Grillmeier nghĩ. Tác giả này đưa ra những đoạn văn trong đó Thánh Athanasiô “hiển nhiên coi Ngôi Lời như tác nhân có ngôi vị thực sự trong các hành vi có tính quyết định cho việc cứu chuộc, tức sự thống khổ và cái chết của Chúa Kitô” và ông trích dẫn “các biểu thức mô tả hoạt động cứu chuộc của Ngôi Lời theo các quy luật của việc thông truyền các phẩm tính”. Nhưng trong một đoạn văn dài của Lời Phát Biểu [Thứ Nhất] Chống lại Phe Ariô, Thánh Athanasiô đã thảo luận một cách chi tiết vấn đề thích đáng trong việc gán sự thay đổi và hiển dương cho Ngôi Lời Thiên Chúa, Đấng vốn không có thay đổi và không cần được hiển dương. Câu trả lời của ngài là một câu diễn giảng ngôn từ của Tân Ước liên quan đến “Chúa Giêsu Kitô: Đấng trong hình thức Thiên Chúa, … đã nhận cho mình hình thức một tôi đòi”²⁴: “Vì Người, vốn là Ngôi Lời và hiện hữu dưới hình thức Thiên Chúa, luôn luôn được thờ lạy; cũng thế, Người vẫn như thế dù đã trở nên người và được gọi là Giêsu, Người vẫn có cả tạo thế ở dưới chân sẵn sàng quỳ lạy Người với cái tên ấy [Giêsu], và tuyên xưng rằng việc nhập thể của Ngôi Lời và việc Người chịu chết trong thân xác không xảy ra ngược với vinh quang của Ngôi Vị Thiên Chúa nơi Người, nhưng ‘làm vinh danh Thiên Chúa Ngôi Cha’”²⁵.

Cho nên khi nói đến việc Ngôi Lời “tiếp nhận xác thân từ Đức Nữ Trinh, Maria Mẹ Thiên Chúa”²⁶, Thánh Athanasiô chỉ làm vang dội lại ngôn ngữ của lòng sùng kính bình dân; nhưng cùng với tước hiệu kia, thánh nhân đã bắt đầu cung cấp cả lý lẽ giúp bảo vệ được tước hiệu ấy chống lại cuộc tấn công xảy ra nửa thế kỷ sau khi ngài qua đời. Theo gợi ý của đức hồng y Newman trong cuốn Phe Ariô Thế Kỷ Thứ Tư, giới bình dân giữ cho mình luôn chính thống ngay cả lúc các giám mục không còn chính thống nữa²⁷. Trong cách dùng chữ Theotokos của ngài, cũng như trong các tước hiệu và ẩn dụ khác, Thánh Athanasiô đứng vào hàng ngũ chính thống của lòng sùng kính bình dân và xác minh cho nó. Ý niệm cho rằng luật cầu là luật tin (lex orandi lex credendi), nghĩa là tiềm ẩn trong việc thờ phượng của Kitô giáo, có một nội dung qui phạm về học lý mà ta cần minh nhiên hoá, dường như đã được lên khuôn chỉ sau thời Thánh Athanasiô không lâu²⁸, nhưng hiển nhiên chính thánh nhân đã từng hành động trên căn bản một ý niệm giống như thế.

Nội dung quy phạm của lòng sùng kính cũng hiển nhiên trong một bối cảnh khác, khi Thánh Athanasiô sử dụng “lễ tưởng nhớ Đức Maria” để xác minh sự chính thống trong học lý của mình. Ngài làm thế ít nhất trong hai trước tác của ngài. Trước tác quan trọng hơn trong hai trước tác này là Thư Gửi Epictetus, được phổ biến rộng rãi bằng tiếng Hylạp, Latinh, Syriac, và trong các thế kỷ sau, bằng tiếng Armenia, và được trích dẫn trong các sắc lệnh của cả hai Công đồng Êphêsô năm 431 và Công đồng Canxêđoan năm 451²⁹. Dường như sau khi chủ thuyết Ariô bị đánh bại, sách trên đã được ra đời vì sự tái phát của lạc giáo ảo nhân thuyết thời trước, một lạc giáo vốn bác khước nhân tính đích thực và tròn đầy của Chúa Giêsu, hoặc cho rằng Người không hề có một xác phàm chính hiệu³⁰. Một số người còn đi xa hơn nữa bằng cách chủ trương rằng thân xác Chúa Kitô cùng một yếu tính [homoousion] với Ngôi Lời³¹. Cái kiểu ảo nhân thuyết mới này, một giáo thuyết cho đến nay vẫn chưa được các học giả nhất trí, thường được coi là tiền thân của nền thần học Apollinariô. Trả lời cho học thuyết này, Thánh Athanasiô biện luận dựa trên “Sách Thánh của Chúa” và các sắc lệnh của “các nghị phụ nhóm họp tại Nixêa” và kết án nhóm tân ảo nhân thuyết, coi nó còn tệ hơn cả phe Ariô: “Các ông còn đi xa hơn về lòng vô đạo hơn bất cứ lạc giáo nào khác. Vì nếu Ngôi Lời có cùng yếu tính với thân xác, thì điều ấy làm cho việc tưởng nhớ và chức vụ của Đức Maria trở thành thừa thãi”³². Và, để chống lại học thuyết cho rằng Ngôi Lời thành người như một hậu quả tất yếu của bản tính Ngài, Thánh Athanasiô, trong thư gửi Maximus, đã tuyên bố rằng: “Nếu đúng như thế, việc tưởng nhớ Đức Maria trở thành thừa thãi”³³. Quan điểm thần học của Thánh Athanasiô xem ra khá rõ ràng: Một lần nữa, Đức Maria là người bảo đảm cho nhân tính đích thực của Chúa Giêsu Kitô, như Ngài đã từng là như thế đối với các giáo phụ chống Ngộ Đạo Thuyết³⁴.

Việc “tưởng nhớ” (commemoration) được Thánh Athanasiô nhắc đến có đặc tính chính xác như thế nào là điều ít rõ ràng. Nếu hạn từ Hy Lạp mnēmē không có nghĩa nào khác hơn là “ký ức” như nghĩa trong Tân Ước và một số nơi khác³⁵, thì có lẽ thánh nhân muốn biện luận rằng việc tưởng nhớ Đức Maria, như đã được lên khuôn trong Kinh Tin Kính hay trong các lời kinh khẩn cầu khác, tất yếu hàm ý nghĩa: nhân tính Chúa Kitô bắt đầu hiện hữu từ Đức Maria chứ không có trước từ cõi đời đời. Tuy nhiên mnēmē đôi khi cũng có nghĩa kỹ thuật trong việc tạo ra lịch Kitô giáo, có ý ám chỉ ngày kỷ niệm hàng năm một vị thánh hay một vị tử đạo nào đó³⁶. Martin Jugie, trong khảo luận khá sớm của ông về những ngày lễ đầu tiên dâng kính Đức Maria ở cả bên Đông lẫn bên Tây, đã biện luận rằng ngày tưởng nhớ Đức Maria được nhắc đến trong các tài liệu đầu thế kỷ thứ năm không phải để tưởng niệm cái chết hay việc “ngủ yên” [koimēsis]³⁷ của Ngài mà là việc Ngài “sinh ra”, một kiểu nói có thể chỉ việc Ngài lên trời³⁸. Trong một khảo luận đồ sộ sau đó về việc Đức Trinh Nữ qua đời và được triệu về trời, tác giả này nhắc lại, sửa chữa và cung cấp nhiều chi tiết hơn cho biện luận trên³⁹. Tuy nhiên, đối với mục đích của chúng ta, vấn đề này chỉ là thứ yếu so với vấn đề nền tảng hơn. Phải chăng tēs Marias hē mnēmē có ý nhắc đến các ngày lễ về Đức Maria? Dĩ nhiên có chứng cớ bênh vực cho sự hiện hữu một ngày lễ gọi là mnēmē Đức Maria và được mừng vào Chúa Nhật sau Lễ Giáng Sinh⁴⁰, nhưng chứng cớ ấy không có nguồn gốc xa như thánh Athanasiô. Dù sao, cả chứng cớ lẫn ngôn từ của thánh nhân xem ra đã đủ chứng minh rằng ngày lễ tưởng nhớ Đức Maria ấy vốn đã được mừng vào thời của thánh nhân và ngài đã dựa vào nó để biện bác.

Thế rồi ngài tiếp tục biện luận rằng một ngày lễ tưởng nhớ Đức Trinh Nữ Maria Mẹ Thiên Chúa không thể nào biện minh được, nếu Ngài không đóng một vai trò gì trong lịch sử cứu độ. Ngài thuộc Tân Ước, chứ không thuộc Cựu Ước, và đã không được tưởng nhớ, như các thánh của Cựu Ước từng được tưởng nhớ, như là một vị tiên tri về việc Chúa Kitô sắp đến. Đúng hơn, Ngài có chức phận hay chức vụ, một thứ chreia, của một người được tuyển chọn hay được ủy nhiệm mà chỉ qua người này mà thôi, Ngôi Lời vốn không phải là tạo vật đã tiếp nhận nhân tính được tạo dựng của mình. Chính cái chreia hay thừa tác vụ ấy đã được mừng kính tưởng niệm trong việc giữ ngày mnēmē hay ngày lễ tưởng nhớ Đức Maria. Cái chreia đó là một sự kiện có sẵn trong lịch sử cứu rỗi, còn ngày mnēmē là một sự kiện có sẵn trong việc giữ đạo của Kitô hữu. Như thế, cả kinh tin kính lẫn niên lịch của Giáo hội đều chứng thực cho học lý chủ trương rằng bản tính nhân loại của Chúa Kitô là một tạo vật, cũng như chứng thực cho học lý chủ trương rằng bản tính Thiên Chúa của Người không phải là tạo vật; và dấu chỉ mối gắn bó giữa Chúa Kitô tạo vật và nhân loại tạo vật là ‘việc tưởng nhớ và chức vụ của Đức Maria”, một điều sẽ thừa thãi nếu nhân tính của Chúa Kitô từng là thành tố của việc Người hiện hữu trước đó như Ngôi Lời Thiên Chúa. Theo chứng cớ ấy, dù không thể bác khước được là Thánh Athanasiô không bao giờ đưa ra được một công thức thoả đáng về nhân tính đầy đủ và đích thực của Chúa Kitô như ngài từng làm đối với thiên tính của Chúa, nhưng một điều cũng rõ là cả hai khía cạnh của “trình thuật kép” ấy⁴¹ đều được thẩm quyền đức tin chính thống đảm bảo.

Trong cấu trúc và căn tính thẩm quyền ấy, việc thờ phượng và sùng kính của Giáo hội vốn được coi như yếu tố quan trọng cho việc định nghĩa điều Thánh Athanasiô, trong câu kết bức thư gửi cho Epictus, gọi là việc “tuyên xưng đức tin vừa đạo đức vừa chính thống”⁴². Nếu Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, như ngôn ngữ sùng kính Kitô giáo từng tuyên xưng, thì mối liên hệ giữa thiên tính và nhân tính nơi Chúa Giêsu Kitô phải như thế nào đó để có thể biện minh được cái hạn từ bề ngoài xem ra thật mâu thuẫn ấy; và do đó biện minh được học lý “chuyển thông phẩm tính”. Nếu Đức Maria có “chức vụ” mặc cho Ngôi Lời một nhân tính đích thực và do đó được tạo dựng, như lòng sùng kính của Kitô giáo trong ngày lễ “tưởng nhớ Đức Maria” từng tuyên xưng, thì không tởm gớm nào đối với xác thịt máu huyết có thể được phép khiến ta đi trệch ra ngoài học lý nhập thể được. Như thế, để đủ tư cách là một tín điều của Giáo hội, một học lý nào đó phải phù hợp không những với thánh truyền tông đồ, như đã được trình bày trong Sách Thánh và trong các chứng tá huấn quyền như các sắc chỉ của Công đồng Nixêa chẳng hạn, mà còn phải phù hợp với sự thờ phượng và lòng sùng kính của Giáo hội công giáo và tông truyền.

Vị thế tạo vật của Đức Maria đối với Chúa Kitô còn cho thấy một đường phát triển khác nữa, một trách vụ phải đặc trưng hoá cách chính xác hơn chủ từ thích đáng cho các phẩm tính đã bị lạc giáo làm sai vị trí. Phần lớn các tranh cãi trong thế kỷ thứ tư đều bàn tới đặc tính của các phẩm từ như homoousios hay Theotokos. Nhưng sách vở nói tới các cuộc tranh luận này cũng gợi ý, hay ám chỉ, rằng việc làm sai chỗ các phẩm tính phải bị coi là một định nghĩa lạc giáo và do đó việc đưa ra chủ từ chính xác hơn cho chúng phải được coi là câu trả lời chính thống. Chỉ ở Công Đồng Êphêsô và sau đó, mới có câu trả lời ấy, nhưng nhìn trở lui, câu trả lời ấy xem ra đã có từ giai đoạn sớm hơn trong việc phát triển ra lạc giáo Ariô.

Theo Henry Gwatkin, lạc giáo Ariô “đã hạ Chúa Các Thánh xuống hàng các tạo vật của Người”⁴³. Điều lạc giáo này gán cho Chúa Kitô dĩ nhiên cao hơn bất cứ điều gì nó gán cho các thánh, nhưng kém hơn điều nó gán cho Thiên Chúa tối cao nhiều lắm. Học lý Ariô về các thánh không dễ gì gom lại được từ nhiều mảnh vụn khác nhau, dù ta biết sách Thalia của Ariô có nói đến “những người Chúa chọn, những hiền nhân của Chúa, các con thánh thiện của Người”⁴⁴. Có nhiều bằng chứng cho thấy một số truyền thuyết về các thánh đã được các nguồn tài liệu của phe Ariô truyền lại cho hậu thế⁴⁵. Ngày nay ta được thông tri tốt hơn nhiều về quan điểm của phe Ariô đối với mối liên hệ giữa Chúa Kitô và các thánh của Người. Theo một bức thư phe Ariô gửi cho Alexander thành Alexandria, Ngôi Lời là “tạo vật hoàn hảo của Thiên Chúa, nhưng không phải là một trong các tạo vật,”⁴⁶ vì Người là tạo vật qua đó Thiên Chúa sáng tạo nên mọi tạo vật khác; bởi thế, tính “hơn hẳn” của tạo vật này đối với mọi tạo vật khác là thế này: Người được trực tiếp tạo dựng trong khi mọi tạo vật khác được dựng nên nhờ Người⁴⁷. Như thế, ở cõi tiền sinh (prexistence), Ngôi Lời là tạo vật hoàn hảo. Nhưng khi xuống thế, Người trở nên tạo vật hoàn hảo. Xem ra trong bức chân dung vẽ Chúa Giêsu Kitô của mình, phe Ariô đã kết hợp việc bác khước sự hiện hữu của một linh hồn nhân bản nơi Người⁴⁸ với học lý của Phaolô thành Samosata cho rằng Người đã làm mình xứng đáng để được nâng lên địa vị “Con Thiên Chúa”nhờ “sự tiến bộ luân lý” [prokopē] của mình⁴⁹. Phe Ariô nổi tiếng trong việc truyền dạy rằng Thiên Chúa chọn Người “vì nhờ biết trước”, Đức Kitô sẽ không phản loạn chống lại Thiên Chúa, nhưng sẽ “nhờ cẩn trọng và tự kỷ [dia epimeleian kai askēsin]” mà lướt thắng “bản tính dễ đổi thay” của mình để duy trì lòng trung thành⁵⁰. Vì tư cách làm con của Ngôi Lời là một chức năng của tư cách làm tạo vật hoàn hảo và tư cách làm con của con người Giêsu là kết quả đức vâng lời hoàn hảo của Người, nên sự khác biệt giữa tư cách làm con của Người và tư cách làm con của các thánh chỉ có tính định lượng hơn là định phẩm, vì nhờ đức vâng lời hoàn hảo riêng mình, các thánh cũng có thể đạt tới việc chia sẻ cùng một tư cách làm con như thế.

Nhưng học lý về việc các thánh chia sẻ tư cách làm con của Chúa Kitô có một đối tác ngay trong học lý của Thánh Athanasiô về việc chia sẻ nhờ diễn trình “thần hóa”: “Vì mối liên hệ của chúng ta với thân xác Người, cả chúng ta nữa đã trở nên đền thờ Thiên Chúa, và do đó trở nên con cái Thiên Chúa, đến nỗi ngay trong ta, giờ đây Chúa cũng đang được thờ lạy”⁵¹. Tư cách làm con trước nhất không do việc các thánh noi gương Chúa Kitô nhưng chủ yếu nhờ sức biến đổi của Chúa Kitô, Đấng trở nên con người để các thánh có thể trở nên Thiên Chúa, theo công thức thời danh của chính Thánh Athanasiô⁵². Thánh nhân biện luận rằng sự biến đổi và thần hóa ấy sở dĩ có được là chỉ vì Ngôi Lời là Đấng Tạo Hoá chứ không phải là tạo vật. Chúa Cứu Thế có thể làm trung gian giữa Thiên Chúa và loài người chỉ nhờ bởi chính Người là Thiên Chúa. Người không được cất nhắc lên địa vị mới vì Người cao cả nhất trong số các thánh nhưng là được khôi phục lại địa vị đời đời của mình sau khi đã thi hành sứ mệnh được trao phó trên trần gian lúc mặc lấy xác phàm. Bây giờ, các thánh trở nên con cái Thiên Chúa, tức các tạo vật trong đó Đấng Tạo Hoá cư ngụ một cách trọn vẹn đến nỗi người ta có thể thờ lạy Người trong họ. Đó chính là tư cách phe Ariô muốn gán cho Chúa Kitô, một tạo vật mà trong đó Đấng Tạo Hoá cư ngụ cách trọn vẹn đến độ người ta có thể thờ lạy Thiên Chúa trong Người, đấng cao trọng nhất trong số các thánh và do đó là trung gian giữa Thiên Chúa và nhân loại.

Bằng cách vẽ một đường ranh giữa Đấng Tạo Hoá và tạo vật và tuyên xưng rằng Con Thiên Chúa thuộc phía Thiên Chúa của đường ranh ấy, nền chính thống của Nixêa đã làm cho sự phân biệt về phẩm giữa Người và những vị thánh cao cả nhất đi chăng nữa, giữa sự trung gian bất tạo (uncreated mediation) và sự trung gian tạo dựng của các vị, trở thành không những là điều có thể mà còn cần thiết nữa⁵³. Bây giờ, khi chủ từ các mệnh đề của phe Ariô đã thay đổi, thì tất cả các thuộc tính kia sẽ ra sao? Những điều ta vừa được đọc từ trước đến nay trong thánh mẫu học của Thánh Athanasiô dường như muốn cho thấy rằng, ngược với ngụ ý của Harnack, “điều phe Ariô truyền dạy về Chúa Kitô, các vị chính thống đã truyền dạy về Đức Maria”⁵⁴ đến nỗi những thuộc tính thụ tạo kia không thuộc về Chúa Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, nhưng thuộc về Đức Trinh Nữ Maria, Mẹ Thiên Chúa. Bức chân dung về Đức Maria trong Thư Gửi Các Trinh Nữ của Thánh Athanasiô rất thích hợp với sự mô tả của phe Ariô về Chúa Giêsu Kitô, Đấng “được chọn vì, dù tự bản chất hay thay đổi, đức tính chịu thương chịu khó của Người đã không nhường bước cho bất cứ suy suyển nào”. Thánh Athanasiô đề cập đến việc Đức Maria “tiến triển” và ở đây dường như còn dùng hạn từ prokopē, tiến triển luân lý, được phe Ariô dùng chỉ về Chúa Kitô⁵⁵. Theo Thánh Athanasiô, sự tiến triển của Đức Maria, liên quan đến việc chiến đấu chống lại các hoài nghi cũng như ý nghĩ xấu, nhưng Ngài đã vượt thắng tất cả các trận chiến ấy và nhờ thế trở thành “họa ảnh” và “mẫu mực” của khiết trinh đối với tất cả những ai đang cố gắng nên hoàn thiện, nói tắt, nên cao trọng nhất trong số các thánh. Ngôn từ sùng kính (Theotokos, “Mẹ Thiên Chúa”) và thực hành sùng kính (mnēmē, “tưởng nhớ”), những điều nằm phía sau thánh mẫu học của Thánh Athanasiô, như ta đã ghi nhận, chính là điển hình hàng đầu trong toàn bộ suy nghĩ của ngài về học lý cho rằng ngay cả một tạo vật cũng có thể trở nên xứng đáng được thờ lạy nhờ Đấng Tạo Hoá ngự trong họ. Bài thánh ca mà từ đó Thánh Athanasiô có thể đã tìm ra tước hiệu Theotokos, nguyên bản Hy Lạp của bài kinh Latinh nổi tiếng Sub Tuum Praesidium [Chúng con trông cậy…], cũng là điển hình hàng đầu cho thấy thứ thờ phượng ấy⁵⁶.

Vẫn còn nhiều tranh chấp khi phải minh giải học lý này xa hơn, nhưng dưới ánh sáng những tranh chấp này, ta có thể đã thấy nơi Thánh Athanasiô rằng đó là một khai triển bằng cách đặc trưng hóa chủ từ. Khi việc phát triển này xảy ra, nó đã xảy ra đầu tiên và trọn vẹn tại Đông Phương nói tiếng Hy Lạp, nơi các tiền đề thuộc tu đức và sùng kính trong học lý về Đức Maria đã hiện diện rất lâu trước khi chúng hiện diện tại Tây Phương.

Đức Maria Qua Các Thời Đại
Evà và Việc Bảo Đảm Nhân Tính Đích Thực của Chúa Giêsu

Bài 4 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương 3: Evà và Việc Bảo Đảm Nhân Tính Đích Thực của Chúa Giêsu

Cũng như vì sự bất tuân của một người, mà nhiều người thành có tội,thì cũng nhờ sự tuân phục của một người, mà nhiều người thành công chính – Rm 5,19.

Hai thế kỷ thứ hai và thứ ba sau Chúa Kitô là thời đáng ghi nhớ do các chuyển dịch văn hóa và biến động tri thức lẫn linh đạo. Thời này vốn được các sử gia gọi là Thời Cuối Cổ Đại, tức khoảng thời gian nằm giữa hai nền văn hóa Hy Lạp và văn hóa Byzantine-Trung Cổ. Thời này, việc so sánh giữa Đức Maria và bà Evà là tụ điểm hàng đầu để người ta xem sét hai vấn đề chính có liên quan tới đời sống và tư tưởng, hai vấn đề sẽ còn tiếp tục được thời đại ta coi như quan tâm muôn thuở. Đó là ý nghĩa của thời gian và lịch sử con người và việc định nghĩa thế nào là nhân bản đúng nghĩa¹.

Đóng góp chính yếu của niềm tin Israel vào việc phát triển tư tưởng Tây Phương chính là việc giải thích lịch sử. Điều này không có nghĩa là các nền văn hóa khác, như văn hóa cổ điển Hy Lạp chẳng hạn, không bàn tới vấn đề ý nghĩa lịch sử con người. Một cách đặc biệt, chính trong tư tưởng của Platông, vấn đề ấy đã được chú ý tỉ mỉ. Cuốn thứ bốn trong bộ Luật của Platông có chứa một phân tích sâu sắc về sức mạnh tương đối của một vài lực lượng trong lịch sử như sau: “Thiên Chúa cai quản mọi loài, nhưng may rủi [tyche] cùng cơ may [kairos] có cộng tác với Người trong việc cai quản công việc của con người. Tuy nhiên, còn cái nhìn thứ ba và ít cực đoan hơn đó là kỹ thuật [techne] cũng có mặt ở đây nữa”². Như Constantine Despotopoulos đã nhấn mạnh, nghiêm chỉnh suy nghĩ về mối liên hệ qua lại giữa ba lực lượng này, có thể đem lại cho ta cái cơ sở của một nền triết học có tầm xa về lịch sử³. Cũng thế, các sử gia của Nhã Điển xưa, mà trên hết là Thucydides trong Điếu Văn Pericles, và cả Herodotus nữa, đều đã dấn thân vào suy tư nghiêm chỉnh loại này khi họ cân nhắc lịch sử Hy Lạp⁴.

Tuy thế, sự xuất hiện niềm tin Israel và sự du nhập Thánh Kinh Do Thái vào thế giới La Hy, trước nhất qua bản dịch sang tiếng Hy Lạp của các người Do Thái nói tiếng Hy Lạp ở Alexandria và sau đó, một cách lớn lao và có tính quyết định hơn, qua sứ vụ và sự bành trướng của Kitô Giáo trong toàn bộ thế giới Địa Trung Hải, đã thách thức, và sau cùng, đã biến đổi hoàn toàn các quan điểm đang thịnh hành lúc đó về thiên nhiên và mục đích của diễn trình lịch sử. Lúc này, nói như bộ Luật của Platông rằng “Thiên Chúa cai quản mọi loài” đã có một nghĩa hoàn toàn khác, khi các “may rủi” lịch sử hay kairos được nói tới chính là cuộc xuất hành của Israel ra khỏi Ai Cập và việc trao ban lề luật cho Môsê trên núi Xinai⁵, hay cuộc đời, cái chết và sự sống lại của Chúa Giêsu Kitô. Vì, theo một nghĩa nào đó, niềm tin “Thiên Chúa cai quản mọi loài” đã được củng cố thêm khi hạn từ “Thiên Chúa” được coi như không còn ám chỉ các thần minh trên Núi Olympus cũng như Đấng Duy Nhất trong triết học Platông nữa, mà là Đấng Thiên Chúa của Ápraham, của Ixaác và của Giacóp, hay Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Bất chấp những dị biệt sâu sắc và từ căn bản không thể giảng hoà được, Do Thái giáo và Kitô giáo đều coi lịch sử con người như một diễn trình trong đó sự cai quản của Thiên Chúa là do sáng kiến riêng của Người. Môsê không dùng cái thông minh sắc sảo của ông để khám phá ra Thiên Chúa khi chăn đoàn cừu cho Gít-rô trên cánh đồng Ma-đi-an; đúng hơn, chính Thiên Chúa đã chọn ông, đã tìm kiếm ông, kêu gọi ông từ bụi gai bừng lửa, và đặt lên vai ông nhiệm vụ nói với Pharaô rằng: “Hãy để dân Ta đi!” Cũng thế, Tân Ước không phải là trình thuật về việc làm thế nào cái khuynh hướng hướng thượng trong lịch sử con người đã có thể đạt đến trình độ thần thiêng, như thể xác phàm đã trở thành Lời Thiên Chúa; trái lại, “từ khởi thủy đã có Ngôi Lời, và Ngôi Lời ở với Thiên Chúa, và Ngôi Lời là Thiên Chúa. Và Ngôi Lời trở nên xác phàm và cư ngụ giữa chúng ta”⁶. Như thế, theo một nghĩa triệt để và có tính biến đổi, lịch sử đã được nhìn từ trên cao, như bản ghi lại các hành động của Thiên Chúa hằng sống. Như Tân Ước đã nói, “mọi ơn phúc tốt đẹp và mọi ơn phúc hoàn hảo đều do từ trên mà ban xuống, từ Cha các nguồn sáng mà đến; với Người, không có đổi thay cũng chẳng có bóng dáng tráo trở”⁷.

Nhưng đó mới chỉ là nửa phần câu truyện, vì cùng một lúc, cả hai truyền thống Do Thái lẫn Kitô giáo đều quan niệm rằng cũng một lịch sử ấy đã từ bên dưới mà có, như một bản ghi chép các hành động thực sự của con người, những hành động mà con người trong tư cách các chủ thể tự do phải chịu trách nhiệm về phương diện luân lý. Giữa những biến đổi và biến động lịch sử của thế giới Địa Trung Hải ở thế kỷ thứ hai và thứ ba, tâm trí nhậy cảm của thời cuối Cổ Đại cố gắng cân nhắc xem liệu lịch sử con người có một ý nghĩa nào dễ nhận ra chăng. Một trong những tâm trí cao thượng nhất là Marcus Aurelius, qua đời năm 180. trong cuốn II bộ Các Suy Niệm, không viết bằng La Ngữ (dù ông là Hoàng Đế La Mã), nhưng viết bằng Hy Ngữ, ông đã đặt câu hỏi như sau về thời đại của mình: “Hẳn phải có một số phận bất hạnh không thể lay chuyển được và một quy luật không thể vi phạm được, hay một sự quan phòng đầy nhân hậu, nếu không chỉ còn là hỗn mang vô mục đích và không ai trị được. Mà nếu đã là số phận không cưỡng lại được, thì tại sao còn tìm cách chống trả nó? Còn nếu đã có sự quan phòng đầy lòng nhân hậu, thì bạn chỉ cần ráng hết sức để xứng đáng được hưởng ơn cứu giúp của đấng thần thiêng. Nếu là hỗn mang không có hướng đi, thì hãy tạ ơn vì giữa biển khơi sóng bão, bạn có trong mình một trí khôn ở đàng lái”⁸. Để xem sét ba chọn lựa như hoàng đế triết gia Marcus Aurelius vừa phác hoạ trên đây, Do Thái giáo, và sau đó Kitô giáo, đã coi lịch sử như vũ đài trong đó cả “sự quan phòng đầy nhân hậu” lẫn việc con người sẵn sàng chịu trách nhiệm đều cùng hành động khiến cho không điều nào trong hai điều ấy bị hiểu là tách biệt nhau. Đó là ý nghĩa sâu sắc nhất của hạn từ berith, giao ước, trong tiếng Hi-bá-lai, trong đó, cả hai bên giao ước đều cam kết làm một số điều nhất định, dù một bên là Đấng dựng nên trời đất, còn bên kia là con người tạo vật. Về bên thực sự nhân bản trong biện chứng lịch sử này, quan điểm Kitô Giáo vẫn coi Evà và Đức Maria là những khuôn mặt chủ chốt⁹.

Thời sơ khai của Kitô giáo, người ta có tập tục coi ba chương đầu của sách Sáng Thế như là lời báo trước Chúa Kitô sẽ xuất hiện. Bởi thế, chúng đã lên khuôn cho câu truyện Chúa Kitô bị ma quỷ cám dỗ như một thứ diễn thuật (midrash) lại câu truyện cám dỗ Adong và Evà. Tên cám dỗ nói với Evà: “ngày ngươi ăn nó… ngươi sẽ nên như Thiên Chúa”¹⁰. Còn với Chúa Kitô, Đấng “đã ăn chay 40 ngày và 40 đêm, và sau đó thấy đói”, tên cám dỗ nói: “nếu ông là Con Thiên Chúa, hãy truyền cho những hòn đá này thành bánh ăn”¹¹. Trong thư gửi tín hữu Rôma, Thánh Phaolô đã đưa ra một so sánh như sau: “Cũng như do tội lỗi một người [tức Adong] mà tội lỗi đã vào trần gian, và với tội lỗi là sự chết thế nào… thì nhờ ơn huệ Thiên Chúa, vì một người là Chúa Giêsu Kitô, ơn thánh Chúa còn dồi dào hơn biết mấy cho muôn người như vậy”¹². Trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, ngài khai triển điều trên với nhiều chi tiết hơn như sau: “Như có lời đã chép: con người đầu tiên là Adong được dựng nên thành một sinh vật, còn Adong cuối cùng là thần khí ban sự sống… Người thứ nhất bởi đất mà ra thì thuộc về đất; còn người thứ hai thì từ trời mà đến”¹³. Nhưng đối với phạm trù lịch sử từ bên dưới đi lên, nghĩa là như bản ghi chép các hành động thực sự nhân bản, những hành động mà con người phàm tục phải chịu trách nhiệm, thì sự so sánh có tính tương phản giữa Adong Thứ Nhất, là người “bởi đất mà ra, thuộc về đất” và Adong Thứ Hai, tức Chúa Kitô, là “Thần khí ban sự sống”, một so sánh vốn có một quá trình phát triển quan trọng trong lịch sử tư tưởng, cũng đã phát sinh ra nhiều vấn nạn nghiêm trọng, mà chúng tôi sẽ bàn đến trong phần thứ hai của chương này.

Đối với một số vấn đề ấy, sự so sánh có tính tương phản giữa Evà và Đức Maria đem lại một cái nhìn sâu sắc và một sửa đổi quan trọng. Ở đây, Thánh Irênê, giám mục Lyons, người có lẽ đã sinh ra tại Tiểu Á khoảng năm 130 và chết khoảng năm 200, đã phát biểu sự so sánh này một cách hết sức rõ ràng, trong cả hai trước tác của ngài hiện còn tồn tại: đó là một đoạn trong chuyên khảo Chống Lạc Giáo (viết bằng Hy Ngữ nhưng phần lớn được bảo tồn trong bản dịch Latinh), và một công trình người ta tưởng đã thất lạc vĩnh viễn nhưng mới tìm lại được trong thế kỷ này trong một bản dịch Armenia, tức cuốn Epideixis (Chứng Minh Giáo Huấn Tông Đồ). Mang các yếu tố trong Sáng Thế và trong các Phúc Âm đặt song đối với nhau, như Vườn Địa Đàng với Vườn Diệtsimani, cây biết lành biết dữ với cây thánh giá, Thánh Irênê đã đạt đến những so sánh song đối có tính canh tân và làm ta bái phục hết sức:

Và cũng như qua một trinh nữ bất tuân [tức Evà], nhân loại bị đánh gục và bị chết thế nào, thì qua Đức Trinh Nữ [Maria] hằng vâng phục lời Thiên Chúa, nhân loại đã được hồi sinh, nhận lại sự sống thế ấy. Vì Chúa chúng ta [Chúa Kitô] đã đến tìm chiên lạc, và chính nhân loại là con chiên lạc ấy; do đó, Người đã không trở nên một vóc thể nào khác, mà đã tiếp nhận một vóc thể từ chính người đàn bà vốn do Adong sinh ra [tức Đức Maria]; vì Adong nhất thiết sẽ được phục hồi trong Chúa Kitô, nên tử sinh đã được tháp nhập vào bất tử. Thì Evà [vì nhất thiết sẽ được phục hồi] trong Đức Maria, nên một nữ trinh, nhờ trở nên người bênh vực một nữ trinh, cũng sẽ cởi bỏ và tiêu diệt được sự bất tuân Trinh Nữ kia bằng sự tuân phục Trinh Nữ này”¹⁴.

Đây không phải chỉ là sự so sánh giữa Adong Thứ Nhất “bởi đất mà ra, thuộc về đất” với Adong Thứ Hai, tức Chúa Kitô, “Thần khí ban sự sống”, nói cách khác, một so sánh song đối giữa người trần gian và đấng trên trời, mà còn là một tương phản giữa sự bất tuân gây hoạ do một con người hoàn toàn là người tức Evà và sự tuân phục có tính cứu vớt của một con người hoàn toàn là người, đấng không hẳn “từ trời” nhưng chỉ là “từ đất” mà ra là chính Đức Maria, Evà Thứ Hai. Điều tuyệt đối chính yếu từ hai trình thuật trên là sự bất tuân của Evà và sự tuân phục của Đức Maria được nhìn như những hành động của ý chí tự do, chứ không phải là những hậu quả của cưỡng ép, dù là do ma qủy như trường hợp của Evà hay do Thiên Chúa như trường hợp Đức Maria.

Khi nói rằng đối với việc phát triển học lý về Đức Maria, các tác giả Kitô giáo, như Thánh Irênê trong đoạn văn này, chính là các chứng tá quan trọng cho thấy tình trạng truyền thống ở hậu bán thế kỷ thứ hai, ta đã nêu lên một câu hỏi đáng lưu ý là liệu có phải Thánh Irênê đã sáng chế ra ý niệm Đức Maria là Evà Thứ Hai hay ngài chỉ rút tỉa ý niệm đó từ kho truyền thống của “thời trước”. Đọc Chống Lạc Giáo và nhất là Chứng Minh Giáo Huấn Tông Đồ, ta thấy ngài trích dẫn sự so sánh giữa Evà và Đức Maria một cách hết sức thản nhiên không cần biện luận hay bênh vực chi cả, như thể cho rằng độc giả đã hoàn toàn đồng ý như thế vì đã quá quen thuộc với nó rồi¹⁵. Ta dám nói như thế vì trong vấn đề này cũng như nhiều vấn đề khác, Thánh Irênê vốn coi mình như người canh giữ và chuyển giao các tín điều từng được các thế hệ trước trao lại, kể cả từ chính các tông đồ nữa¹⁶. Độc giả thời nay chắc chắn phải xem sét, có khi phải chấp nhận khả thể này là Thánh Irênê có lý khi coi mình như trên, và do đó, đến hậu bán thế kỷ thứ hai, người ta đã rất tự nhiên khi nhìn Evà “bà mẹ của mọi sinh linh”¹⁷ và Đức Maria, mẹ Chúa Kitô, cùng một lúc với nhau, và do đó đã hiểu và đã giải thích mỗi người trong hai người đàn bà quan yếu nhất của lịch sử nhân loại này trên căn bản người kia. Có lẽ vì muốn nhắn gửi các độc giả hiện đại như thế, nên năm 1958, điêu khắc gia Đức, ông Toni Zanz, đã khắc “sự so sánh trên” vào cánh cửa kim khí, lúc tái thiết Nhà Thờ Sankt Alban tại Cologne, từng bị Thế Chiến II tiêu hủy, qua hình ảnh: phía dưới bên trái là Adong và Evà lúc sa ngã, phía trên bên phải là Adong Thứ Hai và Evà Thứ Hai lúc chịu đóng đinh và cứu chuộc.

Một khi đã đưa vào tự vựng, thì biện chứng giữa Evà và Đức Maria tự nó có cuộc sống riêng. Thật vậy, trong La Ngữ, tên Eva viết ngược lại thành Ave, tức lời thiên thần chào Đức Maria trong bản Phổ Thông và đã được triệu triệu linh hồn vang dội lại trong lời kinh Ave Maria, nên xem ra đã có sẵn một ý nghĩa kỳ diệu về thánh mẫu học ngay trong cái tên ấy rồi. Một cách nghiêm trang và sâu sắc hơn, các khai triển chung quanh việc bất tuân của Evà và sự tuân phục của Đức Maria đã sản sinh ra nhiều so sánh tâm lý rộng dài giữa hai người đàn bà này. Trong số ấy, sự giải thích tiêu cực về người đàn bà như đã được thể hiện nơi Evà – dễ bị tổn thương, phi lý, dễ xúc cảm, gợi dục, sống nhờ kinh nghiệm giác quan hơn là tâm trí và lý trí, và do đó dễ làm mồi cho tên cám dỗ qủy quyệt – đã gieo rắc nhiều nguyên mẫu (vơ đũa cả nắm) rất quen thuộc, có tính vu khống, chống lại đàn bà, vốn hằn sâu trong ngôn ngữ và tư tưởng của nhiều dân tộc, khắp các châu lục, chứ không riêng gì Phương Tây. Các tác giả ưa tranh biện ngày nay đang lục lọi các công trình của giáo phụ lẫn thời Trung Cổ để tìm ra các nguyên mẫu này, và họ đã gom góp cả một danh mục đồ sộ mà ngày nay ta thường thấy xuất hiện trên nhiều sách báo. Không phải để bênh vực các nguyên mẫu này cho bằng để đem lại một tu chính cần thiết cho lịch sử, chúng tôi xin nhấn mạnh rằng các công trình tư tưởng thời giáo phụ và Trung Cổ đã trình bày được một thế cân bằng cho các nguyên mẫu kia, qua các giải thích sâu rộng hơn về người đàn bà như đã được thể hiện nơi Đức Maria, “Người Đàn Bà Dũng Cảm [mulier fortis]”, mà trong tư cách hậu duệ và trả thù cho Evà Thứ Nhất, đã đạp dập đầu con rắn và đánh bại ma quỷ¹⁸. Công lý lịch sử đòi phải bao gồm cả hai cực của cuộc biện chứng. Trong Thiên Đàng Đã Mất [Paradise Lost]¹⁹, John Milton, một “tác giả rõ ràng chống Đạo Công Giáo và việc Giáo Hội này thờ kính Đức Maria”, đã viết những giòng sau đây khi chào mừng Evà:

… Thiên thần Kính Mừng
Lời chào kính mãi sau này
Dùng chúc phúc Maria, Evà thứ hai²⁰.

Khi viết như thế ông đã trích dẫn lời chào của thiên thần “Kính mừng Maria” và với lời chào ấy đã nhắc lại sự so sánh thời xưa được dùng làm chủ đề cho chương này. Nhưng vì là một người Thanh Giáo và Thệ Phản, ông trích dẫn như thế trong một bối cảnh văn chương và thần học đã đánh mất phần lớn bức chân dung của Công Giáo về Đức Maria, từng được dùng làm trái cân thăng bằng. Bởi thế, Milton đã đặt vào miệng Adong sau khi sa ngã lời “Ave Maria”với Đức Trinh Nữ Maria bằng một thứ ngôn ngữ rõ ràng cố ý làm cho cả Evà lẫn Đức Maria hiểu vị thế thích đáng của họ trong sơ đồ lịch sử nhân loại:

… Hỡi Mẹ Trinh Nữ, Kính Chào
Cao trọng trong tình yêu Trời Cao,
Nhưng vẫn từ Hạ Bộ (Loines) ta
Mà sinh hạ làm người…²¹.

Việc Milton chẩn đoán tỉ mỉ biến cố Evà sa ngã về phương diện tâm lý, sau khi nó xảy ra, đã được người ta chào đón như một khảo sát nhân vật thật sáng chói, dù thiếu sót. Tuy nhiên, nếu nhìn cuộc mổ xẻ cơn cám dỗ trong bối cảnh tư tưởng giáo phụ và Trung Cổ về Evà Thứ Nhất và Evà Thứ Hai, thì rõ ràng Thiên Đàng Đã Mất đã quá nhấn mạnh đến một trong hai cực của biện chứng. Và điều ấy cũng đúng đối với nhiều nhà văn khác, vốn thua kém Milton.

Trở lại các phạm trù của Marcus Aurelius và của Thánh Irênê (hai người gần như sống cùng thời với nhau ở thế kỷ thứ hai), ta thấy nếu dùng ngôn ngữ của vị trước, thì chủ đề chính trong tư tưởng của vị sau là có “một sự quan phòng đầy nhân hậu”. Sự quan phòng này tự chứng tỏ mình nhân hậu khi đem lại diễn trình “tái tiến tạo [anakephalaiosis]” lịch sử nhân bản, trong đó, mỗi giai đoạn liên tiếp của tội lỗi con người đều được tái lập bằng một giai đoạn cứu rỗi của Thiên Chúa trong Chúa Kitô²². Nhưng hình ảnh của phái Khắc Kỷ về “sự quan phòng đầy nhân hậu” này thường có sắc thái một tất yếu duy mệnh, một thứ ananke heimarmene, đầy hoài nghi đối với ý chí tự do. Cái thứ tất yếu có tính duy mệnh này không hẳn không phù hợp với cái nhìn sâu sắc vào động lực học và tâm lý học con người, như đã thấy không những nơi Marcus Aurelius mà trên hết cả nơi Tolstoy nữa²³. Trong lời bạt nổi tiếng thứ hai cho cuốn Chiến Tranh và Hòa Bình, Tolstoy tấn công các nền triết lý hiện đại về lịch sử vì những quyến luyến lâu lắc của chúng đối với quan điểm không thể nào chủ trương được về ý chí tự do. Ông đã kết luận với một phương châm nổi tiếng như sau: “Cần thiết phải từ bỏ cái thứ tự do chưa hề hiện hữu, và nhìn nhận sự tùy thuộc [nghĩa là duy mệnh] mà ta chưa hề ý thức”²⁴.

Chủ đề coi Đức Maria như Evà Thứ Hai cũng đại biểu cho lời phê phán, và cho việc thay thế, một quan điểm khác vốn rất thịnh hành ở thời Cổ Đại và Hậu Cổ Đại: đó là lý thuyết lịch sử theo chu kỳ (cyclical theory) được tượng hình chủ yếu bằng chiếc bánh xe như trong triết học Porphyry. Nó đã được Charles N. Cochrane, một nhà nghiên cứu Herodotus, lên công thức như là “niềm tin vào một sự tái diễn không cùng các hoàn cảnh ‘đặc trưng’”. Đô Thị Thiên Chúa (City of God) của Thánh Augustinô đã đáp lại niềm tin đó bằng “niềm tin của Kitô hữu rằng bất chấp mọi biểu kiến, lịch sử nhân loại không bao gồm một loạt các khuôn mẫu lặp đi lặp lại, nhưng đánh dấu một tiến bộ chắc chắn, dù có ngập ngừng, hướng tới mục tiêu tối hậu. Trong tư thế đó, nó có một khởi đầu, một khúc giữa, và một kết thúc, [exortus, processus, et finis]”²⁵. Vì theo Thánh Augustinô, thuyết chu kỳ đúng ở chỗ biện phân được các “khuôn mẫu lặp đi lặp iại”, nhưng những khuôn mẫu này không bác bỏ tính đặc thù của những biến cố và những con người không thể lặp đi lặp lại được, là những biến cố và những con người chỉ xuất hiện độc nhất vô nhị, có một lần và chỉ một lần mà thôi: Adong và Evà không tiếp tục được dựng nên hết lần này đến lần khác, không chịu thua sự rù quyến của tên cám dỗ hết lần này qua lần khác và cũng không bị đuổi khỏi địa đàng hết lần này qua lần nọ. Nhưng nhờ diễn trình tái tiến tạo (recapitulation) của thánh Irênê, một Adong Thứ Hai đã xuất hiện trong con người của Chúa Giêsu Kitô, một lần cho muôn đời, để sửa chữa lại sự thiệt hại do Adong Thứ Nhất gây ra; và một Evà Thứ Hai đã xuất hiện trong con người của Đức Trinh Nữ Maria, để, như lời Thánh Irênê, “một trinh nữ, nhờ trở thành người ủng hộ một trinh nữ, đã tháo gỡ và hủy diệt được sự bất tuân của trinh nữ bằng sự tuân phục của trinh nữ”²⁶ – một diễn trình không phải là lặp đi lặp lại mà là tái tiến tạo.

Ấy thế nhưng những lời trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô đã trích dẫn trên đây rằng “Người thứ nhất bởi đất mà ra thì thuộc về đất; còn người thứ hai thì từ trời mà đến”²⁷ đã lên bản sắc cho một quan niệm thứ hai của thời Hậu Cổ Đại mà khuôn mạo Đức Maria đem lại một đáp ứng: đó là ý niệm “thần nhân [ho theios aner]”. Ý niệm này, khi đem áp dụng vào lối hiểu của Kitô giáo về con người của Chúa Giêsu Kitô, đã dẫn người ta đến một nguy cơ hầu như không thể thoát được là “con người thứ hai, đấng là Chúa từ trời mà đến” vì được quan niệm như hơn người phàm trần bình thường nên đã trở thành ít người hơn. Khuynh hướng trích dẫn trên đây từng được Louis Ginzberg phát biểu rằng: ”cũng như ngọc trai phát sinh do kích thích tố trên vỏ trai thế nào, thì truyền thuyết cũng phát sinh do một kích thích nào đó trên Thánh Kinh”²⁸ đã xuất hiện từ thời kỳ đầu tiên của tư duy Kitô giáo về Chúa Giêsu Kitô, và về Đức Maria. Chứng cớ quan trọng nhất cho thấy khuynh hướng này là Phúc Âm ngụy thư gọi là Phúc Âm Đầu Hết Của Giacôbê²⁹. Mặc dầu là một ngụy thư, tức một Phúc Âm không được chính thức nhận vào quy điển Tân Ước, nó vẫn đã “ảnh hưởng chủ chốt trên các truyền thuyết về Đức Maria, vì đã cung ứng phần lớn các tư liệu căn bản cho tiểu sử của Ngài”³⁰. Một số các truyền thuyết về Đức Trinh Nữ chứa trong Phúc Âm Đầu Hết Của Giacôbê là: sự khiết trinh nguyên vẹn của Đức Maria không những khi thụ thai mà cả khi sinh con nữa, cũng như ý niệm liên hệ cho rằng Ngài sinh con mà không đau đớn như những người đàn bà bình thường, và do đó cả lời giải thích cho hay “các anh em của Chúa Giêsu” nói tới trong các Phúc Âm hẳn phải là các con của Thánh Giuse do đời vợ trước sinh hạ³¹. Dù không rõ ràng mấy, nhưng người ta có cơ sở giả thiết rằng các truyền thuyết như thế về Đức Trinh Nữ Maria có thể mặc nhiên hàm ý một ngần ngại không muốn gán trọn bản tính nhân loại cho người Con Thiên Chúa của ngài, vì sự do dự này đã được minh nhiên phát biểu trong các nguồn tài liệu khác gần như cùng thời với Phúc Âm Đầu Hết Của Giacôbê. Thánh Irênê, người mà ta mang ơn đã trình bày đại qui mô sự song hành giữa Evà và Đức Maria, có thể đã là một trong những nguồn nhờ đó ta học biết rằng: một do dự như thế nơi các đồ đệ của Valentinus, vị thầy theo Ngộ Đạo Thuyết, đã dẫn họ đến chỗ quả quyết rằng Chúa Giêsu đã không được “sinh ra” bởi một trinh nữ theo nghĩa thông thường chút nào, nhưng đã “đi qua Đức Maria như nước chảy qua đường ống”, không những không kèm theo những cơn đau đớn mà còn không có cả sự can dự của một người mẹ theo nghĩa hoàn toàn thụ động³². Nghệ thuật Kitô giáo cuối cùng đã chống lại khuynh hướng ấy bằng những bức chân dung vẽ Đức Maria mang thai³³. Chính cũng để trả lời cho việc đe dọa của Ngộ Đạo Thuyết đối với vấn đề nhân tính đích thực của Chúa Giêsu, cũng như bênh vực địa vị có một không hai không những của Chúa Giêsu Kitô mà còn của Đức Maria nữa trong lịch sử cứu rỗi, mà Thánh Irênê đã tìm ra vai trò nhất định của Đức Nữ Trinh.

Cuộc tranh đấu trí thức quan trọng nhất trong 5 thế kỷ đầu của lịch sử Kitô Giáo – thực ra là của cả lịch sử ấy – đã xảy ra để trả lời cho nghi vấn phải chăng bản tính Thiên Chúa nơi Chúa Giêsu Kitô y hệt như bản tính Thiên Chúa nơi Thiên Chúa Hoá Công³⁴. Đức Maria nữa, nay đã được định nghĩa là Theotokos hay Mẹ Thiên Chúa³⁵, cũng là câu trả lời cho thách đố đó. Dù sự thách thức đối với thần tính trọn vẹn của Con Thiên Chúa này đã xuất hiện ở những thời kỳ trước đó trong phong trào Kitô giáo, như đã thấy rõ trong việc những kẻ hoài nghi khác từng nhắc lại câu tên cám dỗ nói với Chúa Giêsu: “nếu ông là Con Thiên Chúa”³⁶, nhưng sự thách thức đặc biệt ở thế kỷ thứ hai và thứ ba này là một sự thách thức đã phát xuất từ một hướng ngược lại, để tra vấn xem liệu con người thần nhân này có thực sự là “người” theo nghĩa trọn vẹn nhất của hạn từ này hay không hay liệu bằng cách này hay cách khác cần phải tránh cho Người khỏi những hệ quả dây dưa phát sinh từ một nhân tính đích thực. Nhiều phong trào trong tư duy và lòng sùng kính Kitô giáo ở các thế kỷ thứ hai và thứ ba mà cuối cùng người ta đã gom lại một mối để kết án như là “Ngộ Đạo Thuyết” đã có chung cái nhìn mà sau này gọi là “ảo nhân thuyết” (docetism do chữ Hy Lạp dokein có nghĩa ‘coi như”) với ý nghĩa cho rằng nhân tính của Chúa Giêsu “chỉ là biểu kiến bề ngoài”; ngược lại, những tư tưởng gia đầu hết, những người được coi là “chính thống”, là những người cố gắng chứng minh chiều kích thực sự nhân bản trong cuộc đời và con người của Chúa Giêsu, ngược với các khuynh hướng “ảo nhân thuyết” và “ngộ đạo thuyết” nói trên.

Dù nhiều biến cố riêng rẽ trong Phúc Âm đã trở thành bãi chiến trường cho cuộc tranh chấp này, thí dụ ngay ý niệm Người ăn uống giống hệt cách của con người³⁷, nhưng có hai lúc trong cuộc đời Ngưòi được cả hai bên tập trung vào, đó là lúc Người sinh ra và lúc Người chịu đóng đinh: theo lời Kinh Tin Kính Của Các Tông Đồ, “sinh bởi bà Maria đồng trinh, chịu nạn đời quan Phônxiô Philatô”. Trong bản thánh nhạc cuối cùng, sáng tác trước khi ông qua đời, và chắc chắn là một trong những sáng tác tuyệt hảo nhất và cũng cảm động nhất, Wolfgang Amadeus Mozart đã dùng âm nhạc mà khẳng định rằng chính hai biến cố “thật đã sinh bởi Trinh Nữ Maria [vere natum de Maria Virgine]” và “thật đã hy sinh trên thánh giá vì nhân loại [(vere) immolatumin cruce pro homine]” đã bảo đảm cả ơn cứu độ cho con người lẫn “thân xác đích thực [verum corpus] trong Phép Thánh Thể – và ông đã khẳng định như thế qua việc ngỏ một lời Ave khác đối với “thân xác đích thực” này: Ave verum corpus³⁸. Đối với cả hai phía, sự chịu nạn và sự chết trên thánh giá là bằng chứng cho một bản tính “nhân loại, hết sức nhân loại”, nói theo thuật ngữ của Nietzche. Ở đó, chịu đau đớn bị coi là bất xứng với bản tính thực sự Thiên Chúa; vì, như mọi người đồng ý, dù chẳng mấy thảo luận, bản tính Thiên Chúa thường được coi như có phẩm chất yếu tính vượt trên khả năng đau đớn hay đổi thay, một phẩm tính được triết học Hy Lạp kêu là apatheia, tính không thể chịu đau đớn, và đã được đưa vào học lý Kitô Giáo khi nói đến Thiên Chúa³⁹. Người ta cho rằng một trong các bậc thầy hàng đầu của Ngộ Đạo Thuyết, tức Basilides, từng tởm gớm cái ý niệm gán thống khổ cho Đấng Kitô Thiên Chúa, đến nỗi nhân Phúc Âm kể rằng trên đường lên núi Canvariô, binh lính Rôma “khi dẫn [Chúa Kitô] đi, đã bắt ông Simon, người vùng Kirênê, vừa từ quê lên, và đặt lên ông cây thánh giá, để ông vác cho Chúa Giêsu”⁴⁰ đã cho rằng Simon Kirênê đã được đánh tráo với Chúa Giêsu và chịu đóng đinh thế cho Ngài, nhờ thế Chúa Giêsu không chịu cái ô nhục chịu đóng đinh và chịu chết⁴¹. Bởi thế, khi tóm lược câu trả lời cho các ý tưởng trên của một tác giả Kitô giáo thời sơ khai, tức Thánh Inhaxiô thành Antiốc, Virginia Corwin đã viết như thế này: “Sự kiện việc giảng dạy về thập giá và tử hình của Chúa Giêsu tiếp tục là ‘một trở ngại đối với những kẻ không tin’ (Eph.18,1) không nên làm ta ngạc nhiên, và Thánh Inhaxiô cho ta thấy những nhà tư tưởng ảo nhân thuyết, vốn là địch thủ của ngài, hết sức tởm gớm điều đó. Trong tâm trí Thánh Inhaxiô, nó chính là chứng cớ sau cùng và hết sức hiển nhiên cho thấy Chúa Kitô thực sự đã làm người và bước vào lãnh vực lịch sử”⁴². Xem ra một phần vì ý thức được cuộc tranh luận này mà nhiều bản kinh tin kính thời Kitô giáo sơ khai, gồm cả Kinh Tin Kính Các Tông Đồ và Kinh Tin Kính Nixêa và Constantinốp, đã thêm câu “dưới thời quan Phôngxiô Philatô” vào câu Chúa Giêsu chịu khổ hình, do đó đã xác nhận Người là người thực sự và khẳng định việc chịu khổ hình ấy là một biến cố thực sự lịch sử xảy ra không phải “hồi xửa hồi xưa” theo huyền thoại hay theo thuyết nhân ảo, nhưng ở một nơi chốn trên bản đồ và trong một thời gian đặc thù trong lịch sử đế quốc Rôma⁴³.

Nhưng quan Phôngxiô Philatô chỉ là một trong hai nhân vật được nhắc tới trong các Kinh Tin Kính, và là người thứ hai. Người kia, được nhắc đến đầu tiên, chính là Đức Trinh Nữ Maria; vì biến cố khác có tính quyết định nhân tính thực sự của Chúa Giêsu là, theo Kinh Tin Kính Các Tông Đồ, Ngài “sinh bởi bà Maria đồng trinh”, một công thức đôi khi được phát biểu với thứ tự hơi khác giữa các chữ hơn là câu “dưới thời quan Phôngxiô Philatô”⁴⁴. Cả ở đây nữa, chiến dịch của thuyết nhân ảo nhằm tránh cho Người khỏi các hệ lụy của việc trở thành nhân bản toàn diện đã có một số giải thích khéo léo, bao gồm cả giải thích này: lúc sinh ra, Người đi qua cung lòng Đức Trinh Nữ Maria như nước chảy qua ống dẫn, mà không ảnh hưởng gì tới trung gian ấy và (quan trọng hơn nữa) không bị trung gian ấy ảnh hưởng⁴⁵. Chống lại kiểu ví von và cái lý thuyết núp phía sau nó, ta phải nhấn mạnh đến việc Người thực sự sinh bởi Trinh Nữ Maria. Vì, Tertulianô, người sáng lập ngôn ngữ Latinh Kitô giáo, khi chống lại Marcion, đã viết rằng: “Với quan điểm coi thân xác Chúa Giêsu chỉ là ảo giác, tưởng tượng, Marcion cho rằng việc Người sinh ra không cung cấp được bất cứ bằng chứng nào về bản thể nhân loại của Người”. Ngược lại, đối với Tertulianô, “vì Người là ‘sự thật’, nên Người là xác thịt; vì Người là xác thịt, nên Người đã sinh ra…Người không phải là bóng ma”⁴⁶. Luận lý của biện luận này thật rõ ràng, dù người ta có chấp nhận thực chất của nó hay không: Sự cứu rỗi tùy thuộc nhân tính đích thực và toàn diện của Chúa Kitô khi Người sống và khi Người chết; mà nhân tính đích thực và toàn diện ấy tùy thuộc việc Người có được thực sự sinh ra hay không; và việc Người có thực sự sinh ra hay không tùy thuộc việc Người có hay không có một bà mẹ thực sự là người theo nghĩa đầy đủ. Và nếu, như Thánh Irênê và nhiều vị khác từng chủ trương, chính sự vâng phục tự ý và trinh khiết của Đức Maria đã tháo gỡ và sửa lại được sự bất tuân cũng tự ý và khiết trinh của Evà, thì Đức Maria phải trở thành cả Evà Thứ Hai lẫn người bảo đảm chính yếu cho nhân tính của Chúa Kitô.

Tất cả các điểm trên được tản văn nhất là thi ca trình bày dưới hình thức hoa mỹ của một bão hoà đối với biện chứng và hân hoan trong phản đề, như các dòng sau đây của thi sĩ siêu hình Anh sau này thuộc thời Baroque, Richard Crashaw, một người Thanh Giáo trở lại Công Giáo La Mã:

Kính chào, mọi diệu kỳ trong một cảnh tượng!
Cõi Vĩnh hằng gói trọn trong khoảnh khắc!
Hạ trong Đông, Ngày trong Đêm!
Trời trong Đất, và Chúa trong người!
Cao cả tí hon! Mà cuộc sinh hạ cao vời
Nâng được Đất lên Trời, hạ được Trời xuống Đất ⁴⁷
cho đến khi Đức Trinh Nữ Maria được coi như Đức Bà Của Các Nghịch Lý: Trinh Nữ mà Mẫu Thân, Mẹ Người mà Mẹ Chúa.

Tuy chỉ là một tạo vật, nhưng Ngài lại là Đấng mà qua Ngài, Ngôi Lời Tạo Hoá đã hiệp nhất mình với một bản tính nhân loại tạo dựng⁴⁸. Trong công thức tuyệt diệu của Thánh Grêgôriô thành Nyssa nhằm tương phản Adong Thứ Nhất với Adong Thứ Hai, ta thấy “lần đầu tiên, [Thiên Chúa Ngôi Lời] lấy bụi từ đất và tạo nên con người, [nhưng] lần này, Người lấy bụi từ Đức Trinh Nữ để không những chỉ tạo nên con người, mà là tạo ra con người quanh chính họ”⁴⁹. Mặc dù chủ thuyết Ariô, từng bị Thánh Athanasiô đánh bại, thường được coi (và được coi rất đúng) là một bác khước thiên tính tròn đầy và hoàn toàn nơi Chúa Kitô, nhiều lạc giáo thời trước đó về Chúa Kitô, và như một số nhà giải thích⁵⁰ cho rằng trong đó có cả chủ thuyết Ariô nữa, đã phạm sai lầm khi bác khước nhân tính tròn đầy và hoàn toàn của Người. Dù ngay từ đầu, đã có những lời dạy bị các nhà soạn thảo Tân Ước chống lại bằng cách nhấn mạnh tới các đặc tính hữu hình, rờ mó được của thân xác Chúa Kitô, vẫn có một số các giải thích cố gắng tránh cho Người khỏi cái tính cụ thể đầy tởm gớm mà xác thịt con người vốn thừa hưởng. Và vì không còn gì trong thân xác con người cụ thể hơn, và đối với nhiều người trong số họ, không còn gì tởm gớm hơn là các diễn trình sinh nở của con người, nên họ hết sức chú tâm đến việc không để cho nhân tính của Người lệ thuộc các diễn trình ấy. Điều ấy tất yếu biến Đức Maria thành chủ điểm hàng đầu cho việc tái giải thích của họ, cũng như cho các giải đáp chính thống. Không những một số các nhà ngộ đạo thuyết chủ trương rằng Chúa Kitô “không tiếp nhận gì nơi Đức Nữ Trinh”⁵¹, mà (cũng theo phúc trình của Thánh Gioan Đamát, rõ ràng trích dẫn Thánh Irênê)⁵² họ còn nói rằng Người đi qua thân xác Đức Maria như đi qua “một máng chuyển [dia solenos]” nghĩa là, không bị ảnh hưởng bởi trung gian thụ động là mẹ Người. Điều này xem ra chỉ là một hình thức quá khích của ý niệm khá phổ biến thời xưa, cho rằng ngay cả trong việc thụ thai và hạ sinh bình thường, người mẹ cũng chỉ hành động như “mảnh đất” đối với đứa con thôi, chứ thực ra đứa con được sinh ra hoàn toàn nhờ ”hạt giống” [sperma] của người cha⁵³. Để trả lời cho quan điểm ngộ đạo này về Đức Maria, các thần học gia chính thống cổ xưa nhất đã nhấn mạnh rằng dù Chúa Kitô được tượng thai cách siêu nhiên không cần tác nhân một người cha phàm trần, Người đã “thực sự [alethos] được hạ sinh” cùng một cách như mọi con người phàm trần khác⁵⁴. Ngay cả trước đó, như đã nhắc ở chương 1, khi tông đồ Phaolô muốn quả quyết rằng Con Thiên Chúa, Đấng đến “vào thời viên mãn”, đã chia sẻ nhân tính đích thực của chúng ta, ngài đã viết rằng Chúa Kitô “đã được sinh ra bởi một người đàn bà”⁵⁵, dù xem ra không phải vì thế mà thánh tông đồ ngụ ý xa gần gì tới việc sinh hạ mà còn đồng trinh hay tới chính con người Đức Trinh Nữ Maria.

Sau khi tiếp nhận sự so sánh trên từ các tác giả Hy Lạp, các thần học gia Phương Tây sau cùng đã có thể lợi dụng được sự trùng hợp tình cờ về chữ nghĩa trong tiếng Latinh, như đã nói ở trên, để chơi chữ bằng cách viết ngược hai chữ Eva/Ave. Theo sách Sáng Thế, Evà Thứ Nhất là mẹ mọi người sống [mater panton ton zonton], và do đó Bản Bẩy Mươi đã dịch như sau: “Và Adong gọi tên vợ mình là Sống [zoe], chứ không hẳn Evà⁵⁶. Như thế, Evà Thứ Hai cũng đã trở nên bà mẹ mới của tất cả những ai tin và sống nhờ niềm tin vào người Con Thiên Chúa của Ngài.

Đức Maria Qua Các Thời Đại
Maria Thành Nadarét trong Tân Ước

Bài 3 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Chương 1: Maria Thành Nadarét trong Tân Ước

Được sáu tháng, Thiên Chúa sai thiên thần Gabrien tới một thành ở Galilê, tên là Nadarét, đến với một trinh nữ đã đính hôn với một người đàn ông tên Giuse, thuộc nhà Đavít; và tên trinh nữ là Maria. (Lc 1,26-27).

Vì sách này không tìm hiểu Đức Maria là ai trong thế kỷ thứ nhất, nhưng tìm hiểu xem Ngài đã được cảm nhận và hiểu biết ra sao “qua các thế kỷ”, nên các tư liệu Thánh Kinh nói về Ngài ở đây chủ yếu có tính nhìn trở lui (retrospective). Dưới ánh sáng các phát triển sau này về lòng sùng kính và học lý, thử hỏi Thánh Kinh đã đóng góp ra sao vào bức chân dung của Đức Nữ Trinh? Cái nhìn ấy sẽ đóng góp đáng kể cho chủ đề của chương sau qua việc sử dụng theo nghĩa ẩn dụ và loại hình một Cựu Ước đã được Kitô Giáo hóa dùng trong các thảo luận về vấn đề Đức Maria, trong đó, vấn đề ý nghĩa nguyên thủy của đoạn văn sẽ phải ở hàng thứ yếu so với ý nghĩa đã được sở đắc trong lịch sử Kitô Giáo qua cách phiên dịch và bình giảng. Nhưng Tân Ước, và cả Cựu Ước nữa, luôn luôn tiếp nhận ý nghĩa mới xuyên qua dòng lịch sử giải thích chúng, những ý nghĩa đôi khi là hậu quả của điều không được nói ra hơn là điều đã được nói ra. Vì đối với cả hai Giao Ước, ta đều có thể áp dụng lời bình luận khôn ngoan của một học giả nghiên cứu Thánh Kinh Do Thái, người từng làm sáng tỏ nhiều chương đặc biệt trong lối giải thích nó. Louis Guizberg từng nhận xét rằng: “Giống như viên ngọc trai được tạo thành nhờ một tác nhân kích thích nào đó tác động vào vỏ con trai thế nào, thì truyền thuyết cũng có thể đã phát sinh nhờ chất kích thích nào đó lên Thánh Kinh”¹. Bất chấp là tác nhân kích thích hay là chất kích thích hay là linh hứng, Thánh Kinh cũng đã chi phối mạnh mẽ sự chú ý của ta vào Đức Trinh Nữ Maria, dù không luôn kiểm soát việc ấy.

Có điều, trình thuật về Đức Maria trong Tân Ước hết sức vắn vỏi, và bất cứ ai muốn xem sét các trích dẫn Thánh Kinh ám chỉ về Đức Maria trong cuộc nghiên cứu các phát triển gần đây về lòng sùng kính đối với Ngài và về học thuyết liên quan đến Ngài, như sách này đang cố gắng làm, hẳn phải ngạc nhiên và bỡ ngỡ khi thấy các trích dẫn ấy thật hiếm hoi. Đầu thế kỷ này, một nhà giải thích, từng có ý định tối đa hóa các bằng chứng đến mức cho phép, cũng đã bó buộc phải nhìn nhận rằng “độc giả các Phúc Âm hầu hết đã ngạc nhiên tìm thấy rất ít điều về Đức Maria”². Hay, như cuốn ngữ vựng Tân Ước Hy và Anh Ngữ hàng đầu hiện nay, khi tìm cách xác định người đầu tiên trong số 7 người đàn bà mang tên Maria trong Tân Ước, đã viết như sau: “Người ta ít biết được gì về cuộc đời của Bà Maria này”³. Tùy người ta muốn thêm gì vào đó, ta cũng chỉ có thể in ra chừng vài ba trang giấy. Nếu chỉ dựa vào đó, thì sách này hẳn phải rất ngắn! Thực vậy, sự tương phản giữa chứng cớ Thánh Kinh và tư liệu truyền thống rõ rệt đến độ đã trở thành một vấn đề quan trọng trong cuộc gặp gỡ đại kết giữa các Giáo hội với nhau⁴. Từ cuộc gặp gỡ trên, đã xuất hiện một bộ sách do các học giả Công giáo La Mã và Thệ Phản viết chung, tựa là Đức Maria Trong Tân Ước. Bộ này là một phân tích chuyên đề theo từng sách và từng chủ đề, cho thấy các trích dẫn có thể ám chỉ về Đức Maria trong Tân Ước. Dù công trình này có cái bất lợi không những viết chung mà còn bị đem ra bỏ phiếu đi bỏ phiếu lại, nhưng nó đã gom góp lại một nơi mọi chất liệu dưới một dạng thật tiện dụng. Càng đáng ngạc nhiên hơn nữa, nó đã phản ảnh được một đồng thuận đáng kể vượt trên mọi ranh giới tuyên tín, nhất là về sự gắn bó của nó với phương pháp phê bình lịch sử (historical-critical method) khi nghiên cứu Thánh Kinh và ngay cả các kết luận của nó về từng đoạn cá biệt trong Tân Ước. Dù cho rằng “Dọc dài trong nhiều thế kỷ, thánh mẫu học đã thực hiện được những phát triển vĩ đại”, nhưng các tác giả Đức Maria trong Tân Ước lại ít chú ý tới các phát triển này⁵.

Đối với các học giả Thánh Kinh, sự kiện “dọc dài trong nhiều thế kỷ, thánh mẫu học đã thực hiện những phát triển vĩ đại” có thể là một vấn đề. Nhưng đối với các học giả lịch sử, những phát triển ấy đồng thời cũng là những nguồn tài nguyên vĩ đại. Cho chắc ăn, phải nói thế này: Thánh mẫu học không phải là học lý duy nhất đã kinh qua những phát triển như thế; thực vậy, không thể nào tìm ra một học lý nào không kinh qua phát triển. Điển hình có tính thuyết phục bậc nhất về sự phát triển học lý, và là một điển hình qua đó các vấn đề nền tảng của điều ngày nay ta gọi là “học lý về phát triển” đã được đặt ra, chính là tín điều Thiên Chúa Ba Ngôi. Vì học lý về Thiên Chúa Ba Ngôi, tự nó, không phải là một giáo huấn của Tân Ước, mà phát sinh từ cuộc sống và sự thờ phượng, từ sự suy niệm và tranh cãi của Giáo Hội, như là cách duy nhất để Giáo Hội trung thành với giáo huấn Tân Ước, căn cứ theo phán định của nền chính thống Kitô Giáo. Nền chính thống ấy đã làm thế sau nhiều thế kỷ nghiên cứu và suy tư, trong đó, nhiều giải pháp cho thế lưỡng nan của Ba mà là Một đã xuất hiện, mà mỗi giải pháp đều dựa vào một đoạn hay một chủ đề nào đó của Thánh Kinh. Công thức qui phạm cuối cùng cho tín điều Thiên Chúa Ba Ngôi tại công đồng chung lần thứ hai của Giáo Hội, họp tại Nixêa năm 325, đã nhận công thức Thánh Kinh vốn được gọi là lệnh truyền cao cả của Chúa Giêsu ngỏ với các môn đệ trước khi Ngài về trời làm cái khung căn bản: “Mọi uy quyền đã được ban cho Ta cả trên trời lẫn dưới đất. Bởi thế, các con hãy ra đi, và giảng dạy muôn dân, rửa tội cho họ nhân danh Cha, và Con và Thánh Thần”⁶. Nhưng trên cái khung công thức Tân Ước này, Kinh Tin Kính Nixêa còn chồng thêm nhiều chủ đề Thánh Kinh khác, cũng như nhiều thuật ngữ chuyên môn trịnh trọng nhưng không có trong Thánh Kinh, mà sau này ta được biết có người cho là do hoàng đế Constantinô gợi ý: “đồng bản thể với Đức Chúa Cha [homoousios]”⁷. Bởi thế, John Courtney Murray có lần đã sắc sảo đưa ra các hệ luận của điều trên đối với tình huống đại kết như sau: “Tôi cho rằng sự phân rẽ đường lối giữa hai cộng đồng Kitô giáo đã phát sinh do vấn đề phát triển học lý… Tôi không nghĩ vấn đề đại kết đầu tiên là bạn nghĩ gì về Giáo hội? hoặc ngay cả: bạn nghĩ gì về Chúa Kitô? Cuộc đối thoại có lẽ đã có thể vượt qua được sự mù mờ hiện nay nếu câu hỏi hầu hết được nêu ra là: bạn nghĩ gì về hạn từ đồng bản thể của Kinh Tin Kính Nixêa?”⁸. Nếu các Giáo hội Thệ Phản nhìn nhận giá trị chính đáng của học lý phát triển khi học lý này đi từ lệnh truyền cao cả trong Phúc Âm Mátthêu tới chỗ phát sinh ra Kinh Tin Kính Nixêa, như mọi Giáo Hội Thệ Phản chính dòng đã và đang nhìn nhận, thì họ căn cứ vào cơ sở nào để bác khước sự phát triển khi nó đi từ những đoạn súc tích của Thánh Kinh để dẫn ta tới các học lý khác?

Tỷ dụ như, từ những câu tuyên bố bề ngoài xem ra đơn giản: “Này là Mình Ta” và “Này là Máu Ta” trong công thức thiết lập Bữa Tiệc Ly của Chúa⁹, đã phát sinh ra không những các nền phụng vụ thánh thể chói sáng của Chính Thống Giáo Phương Đông và Thánh Lễ Latinh với tất cả những hệ luận của chúng, gồm cả việc lưu giữ Mình Thánh đã truyền phép và việc sùng kính Mình Thánh ấy, mà còn cả lịch sử lâu dài và phức tạp của sự phát triển học lý về sự hiện diện thực sự của Mình và Máu Chúa Kitô trong Bí Tích này, dẫn Giáo Hội Phương Tây tới việc công bố học lý biến thể (transubstantiation) tại Công đồng Lateran lần thứ tư năm 1215 và việc tái xác nhận nó tại Công đồng Trent năm 1551¹⁰. Nếu Công đồng Nixêa thứ nhất là một phát triển chính đáng, còn Công đồng Lateran là một phát triển không chính đáng, thì đâu là tiêu chuẩn hợp Thánh Kinh và học lý để nhận ra sự dị biệt? Theo ngữ nghĩa, thì câu tuyên bố của Chúa Giêsu với Thánh Phêrô trong Tân Ước, rằng: “Con là Đá, và trên tảng đá này, Ta sẽ xây hội thánh Ta; và các cửa hoả ngục sẽ không chống được nó”¹¹ đem lại nhiều vấn nạn chưa được trả lời hơn là được trả lời. Nhưng khi đem áp dụng học lý phát triển vào đoạn văn này, thì có lúc nó từng đã có nghĩa như công thức của Đức Giáo Hoàng Boniface thứ tám, là: “đối với mọi tạo vật, muốn được cứu rỗi cần phải tùng phục Giám Mục Rôma”¹². Bác khước sự phát triển học lý này dựa trên biện luận rằng nó là một phát triển và phát triển đó tự nó không thể chấp nhận được là làm cho việc giải thích Thánh Kinh của hai thời kỳ Cải Cách và hậu Cải Cách khó có thể cạnh tranh với những người thuộc phe Cải Cách cánh tả. Những người này vốn có chung yêu sách với các nhà “cải cách huấn quyền” nằng nặc đòi phải dựa vào thế giá duy nhất của Thánh Kinh mà thôi, nên đã bác khước việc lấy học lý Ba Ngôi của Nixêa làm giả thiết và phương pháp tất yếu cho việc đọc các bản văn Thánh Kinh.

Nhờ phát triển xa đến thế từ Thánh Kinh, học lý Chúa Ba Ngôi đã trở thành một đường lối – hay đúng hơn, là đường lối duy nhất – để giải thích Thánh Kinh. Như đã được hệ thống hóa ít nhất cho Phương Tây, chủ yếu nhờ công của Thánh Augustinô, phương pháp giải thích Thánh Kinh này được lên khuôn dưới hình thức “luật qui điển” (canonica regula)¹³. Vài ba đoạn văn Thánh Kinh rõ ràng trực tiếp biện minh cho học lý Thiên Chúa Ba Ngôi, trước hết là công thức rửa tội ở cuối Phúc Âm Mátthêu và lời tự ngôn về thần tính của Ngôi Lời ở phần mở đầu Phúc Âm Gioan¹⁴. Hai đoạn này đã củng cố lẫn nhau để tạo nên chứng cớ Thánh Kinh cho học lý của Giáo hội. Tuy nhiên, ngược lại, nếu đoạn nào bất cứ, xét theo ngữ nghĩa của nó, xem ra mâu thuẫn với học lý của Giáo Hội thì phải tùy thuộc “luật qui điển” và cần được xử lý cách cẩn trọng. Thí dụ, ở một vài chương sau mệnh đề tự ngôn: “và Ngôi Lời là Thiên Chúa”, Phúc Âm Thánh Gioan cho hay Chúa Giêsu phán thế này: “Cha Ta trọng hơn Ta”¹⁵. Trong trường hợp này, Thánh Augustinô phải đem khí giới nặng nhất của ngài ra sử dụng. Nếu các nhà Cải Cách Thệ Phản và hậu duệ của họ sẵn sàng đứng im chấp nhận việc sử dụng các đoạn Tân Ước để bênh vực một phát triển học lý chỉ xẩy ra trong các thế kỷ sau này – và thực sự họ đã đứng im như thế – thì có gì ngăn cản một sử dụng như thế khi đoạn Thánh Kinh ấy là “này là Mình Ta” hay “Con là Đá, và trên viên đá này Ta sẽ xây Giáo Hội Ta”?

Tuy nhiên, không chỗ nào sự thách thức của thế lưỡng nan trên lại hết sức rõ rệt cho bằng mối liên hệ giữa sự phát triển học lý về Đức Maria và nền tảng mà người ta cho là có trong Thánh Kinh. Đối với một số thành tố của học lý này, nền tảng kia xem ra khá hiển nhiên. Cả Phúc Âm Mátthêu lẫn Phúc Âm Luca đều không hàm hồ nói rõ rằng Đức Maria đã thụ thai Con Trai mình trong tư cách một trinh nữ¹⁶. Nhưng khi suy tư xa hơn, ta sẽ thấy có sự khác biệt đáng ngạc nhiên này là các phần khác của Tân Ước lại đã im lặng không đề cập gì tới chủ đề ấy, nếu quả thực đó là một chủ đề hết sức rõ ràng và có tính chủ yếu. Các thư của Thánh Phaolô, các thư khác của Tân Ước, và các lời giảng dạy của các Tông Đồ, như đã được ghi lại trong Tông Đồ Công Vụ, thẩy đều không chứa một gợi ý xa xôi nào đến việc thụ thai mà còn đồng trinh cả. Vì hai Phúc Âm Mátthêu và Luca có nhắc đến việc này, nên hai Phúc Âm còn lại được chú ý đặc biệt. Phúc Âm Máccô khởi đầu với thừa tác vụ lúc đã trưởng thành của Chúa Giêsu, nên không nói gì đến việc Ngài được tượng thai, sinh ra và lớn lên. Phúc Âm Gioan bắt đầu ở điểm sớm hơn thế, “từ nguyên thủy” lúc chỉ có Thiên Chúa và Ngôi Lời. Ấy thế nhưng ở chương thứ nhất, ngay trước công thức nổi tiếng “Và Ngôi Lời trở thành xác phàm, và cư ngụ giữa chúng ta”¹⁷, Phúc Âm này đã đưa ra một dị bản (textual variant) đáng ngạc nhiên, có liên quan đến vấn đề của chúng ta ở đây. Phúc Âm này viết “Còn những ai đón nhận, tức là những ai tin vào danh Người, thì Người cho họ quyền trở nên con Thiên Chúa. Họ được sinh ra [*], không phải do khí huyết, cũng chẳng do ước muốn của nhục thể, hoặc do ước muốn của người đàn ông, nhưng do bởi Thiên Chúa”¹⁸. Theo một số nhân chứng Latinh cổ xưa, tức những người vốn có thẩm quyền đối với các vấn đề văn bản, thì cụm từ số nhiều “họ được sinh ra” (hàm ý các tín hữu được tái sinh nhờ ơn thánh) thực ra là ở số ít: “người được sinh ra” (hàm ý Chúa Kitô được sinh ra cách đồng trinh). Bộ Thánh Kinh Tân Jerusalem thì cho rằng “đã có những luận điểm mạnh mẽ để ta có thể đọc động từ này ở số ít, ‘người được sinh ra’”; tuy nhiên, câu này ám chỉ Chúa Giêsu từ Thiên Chúa mà ra, chứ không hẳn ám chỉ việc sinh con mà vẫn còn đồng trinh”¹⁹. Ngoài dị bản trên ra, vẫn còn vấn đề phải dùng Thánh Kinh để hỗ trợ cho chính ý niệm “sinh con mà vẫn còn đồng trinh”. Vì, nói cho ngay, các Phúc Âm Mátthêu và Luca chỉ xác nhận việc thụ thai trong tư cách một trinh nữ, chứ không đề cập đến cách hạ sinh Người, nghĩa là không ám chỉ đến vấn đề đồng trinh của Đức Maria sau khi sinh Chúa Giêsu. Một vấn đề có liên quan nữa là vấn đề căn tính “anh em” của Chúa Giêsu, được nhắc đến ở nhiều nơi trong bộ Tân Ước. Vấn đề này sẽ được chúng tôi bàn tới ở một chỗ khác sau này²⁰. Các Kinh Tin Kính xưa nhất đã không chú trọng đến những phân biệt nêu trên, và chỉ đơn giản tuyên xưng rằng Người được “sinh bởi bà Maria đồng trinh”²¹.

Như thế, để tóm lược các tư liệu Thánh Kinh và đồng thời chuẩn bị cơ sở cho các khai triển tiếp theo, chương này và chương kế tiếp sẽ xem sét một số thể tài chính của những tư duy đến sau về Đức Maria, hỏi xem các phác họa từ các thể tài này đã được nhìn ra sao trong bản văn của cả Tân Ước lẫn Cựu Ước. Sách này không phải là chỗ để giải thích dài dòng các bản văn này, nhưng chỉ là chỗ để nhận dạng điều truyền thống sau này coi là chứng cớ lấy từ Thánh Kinh, gồm cả phần mà các Kitô hữu quen gọi là “Cựu” Ước, để các thể tài ấy khai triển theo mà thôi. Một số các tư liệu này chỉ được xem sét cách vắn tắt; các bản văn và thể tài khác đòi phải có một cơ sở giải thích chi tiết hơn. Bởi thế, trong hai chương này, thể tài nào được đan kết với các tựa đề của các chương còn lại sẽ cung cấp cho độc giả, đại khái theo thứ tự xuất hiện, một cơ hội để duyệt lại một số các bản văn chính yếu của Thánh Kinh. Được dùng đặt tựa đề cho từng chương liên tiếp, các đoạn văn trích từ hai giao ước này sẽ là biểu tượng cho ý nghĩa trổi vượt của Thánh Kinh.

Kính Mừng Maria. “Kính mừng Maria, đầy ơn phúc: Đức Chúa Trời ở cùng Bà”, theo bản Phổ Thông, là lời thiên thần Gabrien chào Đức Maria²². Phản ứng chống lại lối phiên dịch này và chống lại ý nghĩa mà lối dịch này từng chuyên chở khi “đầy ơn phúc” được cho là có nghĩa không những Đức Maria là đối tượng và người nhận lãnh ơn phúc Thiên Chúa, nhưng khi chiếm hữu ơn phúc ấy cách no đầy, thì cũng có quyền hành xử như người phân phát ơn phúc đó, bản Authorized Version đã dịch lời chào ấy như sau: “Kính chào người được nhiều ân sủng cao sang” (Hail, thou that highly favored). Phân từ thụ động trong tiếng Hy Lạp, mà các bản dịch chống chọi nhau này dựa vào, chính là kecharitomene, mà gốc của nó là danh từ charis để chỉ “ơn huệ” một cách tổng quát và, đặc biệt trong Tân Ước và trong các trước tác văn chương thời Kitô giáo sơ khai, chỉ “ơn phúc” (grace) được quan niệm như ơn huệ và lòng độ lượng nhưng không của Thiên Chúa²³. Trong ngữ cảnh tức thời của trình thuật truyền tin, xem ra hạn từ trên không hẳn trước nhất ám chỉ sáng kiến hàng đầu của Thiên Chúa muốn tuyển chọn Đức Maria làm người sẽ trở thành mẹ Chúa Giêsu và do đó chỉ định Đức Mẹ làm người Chúa chọn. Nhưng thánh ca Giáng Sinh của Martin Luther tựa là Vom Himmel hoch da komn’ ich her [Ta từ trời cao xuống trần gian]”, sau này trở thành chủ đề cho các đoản khúc liên tiếp trong Vở Nhạc Kịch Giáng Sinh của Johann Sebastian Bach năm 1734-1735, đã trình bày một thiên thần nói với các mục đồng tại Bêlem và qua họ với toàn thế giới rằng: “Euch its ein Kindlein heut’geborn, /Von einer Jungfrau auserkoren [hôm nay đã sinh cho các ngươi một Con Trẻ, từ một Trinh Nữ được tuyển chọn]”. Đây chính là công thức của Phong Trào Cải Cách nhìn nhận tước hiệu người được chọn – tức “người được tiền định” – của Đức Maria. Cho nên không vô căn cứ khi Công Đồng Vatican II tuyên bố vào năm 1964 (24) rằng – qua Ngài, kế hoạch cứu rỗi thế giới của Thiên Chúa đã được khởi động.

Cuộc tranh luận liên phái có tính lịch sử này về những hệ luận trọn vẹn của hạn từ kecharitomene không được che khuất vai trò còn lớn hơn mà lời chào khơi mào Kính Mừng (Ave) kia thủ diễn dọc dài qua các thế kỷ. Đó là lời khởi đầu của bài kinh mà ta có thể an tâm xếp vào hàng thứ hai, chỉ sau Kinh Lạy Cha nếu tính theo các lần nó được đọc lên, qua các thế kỷ trong Thế Giới Kitô giáo Phương Tây: “Kính mừng Maria, đầy ơn phúc, Đức Chúa Trời ở cùng Bà. Bà có phúc lạ hơn mọi người nữ, và Giêsu Con lòng Bà gồm phúc lạ. Thánh Maria, Đức Mẹ Chúa Trời, cầu cho chúng con là kẻ có tội, khi nay và trong giờ lâm tử. Amen”²⁴. Theo cách chấm câu ở đây, câu thứ nhất kết hợp hai lời chào trong Thánh Kinh theo bản Phổ Thông²⁵. Câu thứ hai là lời cầu xin kết hợp tước hiệu Mẹ Thiên Chúa (Theotokos) với học lý sau này về Đức Mẹ, theo đó, các thánh trên trời còn có quyền cầu bầu cho tín hữu trên dương gian, phương chi là Mẹ Thiên Chúa, Đấng nhờ “đầy ơn phúc” và do đó là Đấng Trung Gian, hiển nhiên dư sức cầu bầu cho họ, đến nỗi họ có quyền cầu xin Ngài một cách trực tiếp. Bởi thế, rõ ràng kinh Kính Mừng đã tóm lược được không những nét nghịch thường (irony) nơi Đức Maria, từng trở nên điểm phân rẽ lớn giữa các tín hữu và giữa các Giáo hội, mà cả tính lưỡng phân (dichotomy) giữa thẩm quyền độc nhất của Thánh Kinh và việc triển khai các học lý xuyên qua truyền thống; vì ngay những người khẳng nhận tính tối thượng của thế giá Thánh Kinh vẫn nhất định không chịu cầu nguyện bằng những lời rõ ràng là của Thánh Kinh trong câu thứ nhất của Kinh này.

Evà Thứ Hai. Vì thứ tự thời gian trong việc soạn thảo các sách Tân Ước không tương ứng với thứ tự chúng xuất hiện trong bộ Thánh Kinh của ta trong tư cách một sưu tập các sách theo qui điển, nên bản văn trước nhất nhắc đến Đức Maria (dù không nhắc đến chính tên của Ngài) trong Tân Ước không phải là bất cứ Phúc Âm nào mà là thư Thánh Phaolô gửi tín hữu Galát: “khi tới thời viên mãn, Thiên Chúa sai Con Ngài xuống, sinh bởi một người đàn bà, sống dưới lề luật, để cứu chuộc những ai tùy thuộc lề luật, hầu chúng ta tiếp nhận được ơn làm nghĩa tử”²⁶. Phần lớn các học giả Tân Ước đều nhất trí rằng kiểu nói “sinh bởi một người đàn bà” không có nghĩa và không bao hàm nghĩa “chứ không phải bởi một người đàn ông” (mặc dù kiểu nói đó cũng không loại bỏ ý niệm sinh con mà vẫn còn đồng trinh), nhưng đúng hơn đó là kiểu nói của người Xêmít (Semitic) dùng để ám chỉ “người phàm”, như trong câu “người do đàn bà sinh ra quả sống không lâu và đủ mọi rắc rối”²⁷. (Về điều này, câu các phù thủy nói “không ai do đàn bà sinh ra sẽ làm hại Macbeth” phải hiểu là gồm luôn những người có cha phàm trần và kể luôn những người được sinh ra theo lối mổ!)²⁸. Như thế, thuật ngữ trong thư Galát, từ thời sơ khai, đã được hiểu như muốn nói: Chúa Giêsu Kitô thực sự là người, chống lại khuynh hướng khá phổ thông trong Kitô giáo lúc ấy (sẽ được xem sét ở chương 3) chủ trương rằng cách diễn tả Người cao hơn người phàm là mô tả Người không giống người phàm. Nhưng đây là một trong những khí cụ được Thánh Tông Đồ Phaolô dùng để chứng minh nhân tính thực sự của Chúa Kitô. Ngài đề cập đến việc ấy một lần nữa trong câu: “Cũng như vì sự bất tuân của một người mà nhiều người đã thành kẻ tội lỗi, thì cũng nhờ sự tuân phục của một người mà nhiều người trở nên công chính”²⁹. Từ loại hình nói về Adong Thứ Nhất và rồi về Chúa Kitô như Adong Thứ Hai, chỉ còn một bước nhỏ, một bước mà Tân Ước không muốn bước, là ta có thể nói về Đức Maria như Evà Thứ Hai, và do đó, triển khai từ lối phát biểu của Thánh Phaolô, ta có thể nói: “Cũng như vì sự bất tuân của một người (đàn bà) mà nhiều người đã thành kẻ tội lỗi, thì cũng nhờ sự tuân phục của một người (đàn bà) mà nhiều người trở nên công chính” nhờ Đấng Ngài đã hạ sinh. Trong chương hai, ta sẽ khảo sát tại sao lại có việc: vì Đức Maria, Evà Thứ Hai, là người thừa hưởng lịch sử Israel, nên lịch sử của Evà Thứ Nhất phải được đọc– hay, theo quan niệm của các Kitô hữu sơ khai, phải được đọc – như là tài nguyên Thánh Kinh và nguồn sử liệu để cung cấp nhiều tín liệu hơn về Ngài.

Mẹ Thiên Chúa. Ngay trong các Phúc Âm, như đã được truyền lại cho ta, mối liên hệ giữa Chúa Giêsu và Gioan Tẩy Giả khá phức tạp. Các phúc âm gia quả có tiết lộ: thừa tác vụ của Gioan Tẩy Giả khiến “mọi người” sống vào thời ông “trong thâm tâm… đều tự hỏi… có phải ông là Đấng Kitô hay không?”³⁰. Tuy nhiên, họ cũng rất quan tâm tới việc giải thích rằng chính Gioan Tầy Giả đã ví Chúa Giêsu là “Chiên Thiên Chúa, Đấng xóa tội trần gian” và khi bị tra vấn, ông minh nhiên đặt sứ mệnh lịch sử của ông dưới sứ mệnh của Chúa Giêsu – và cả con người của ông dưới con người của Đấng “tôi không đáng cởi dây giầy”³¹. Chiều hướng này được chuyển dịch từ mối liên hệ giữa Gioan và Chúa Giêsu qua mối liên hệ giữa Êlisabét và Đức Maria. Vì trong trình thuật về biến cố nay được biết dưới tên Thăm Viếng, không những trẻ Gioan chưa sinh “nhẩy mừng hớn hở trong bụng tôi” mà cả Êlisabét cũng cất cao giọng mà ca tụng rằng: “Bà có phúc lạ hơn mọi người nữ, và con lòng bà gồm phúc lạ. Và bởi đâu mẹ Chúa tôi lại đến với tôi thế này?”³².

Nếu những lời trao đổi giữa Đức Maria và người “chị em họ” Êlisabét³³ được phát biểu bằng tiếng A-ram hay rất có thể đã dùng một số từ ngữ Hi-bá-lai, thì tước hiệu mà Êlisabét dùng để chỉ về Đức Maria, tức tước hiệu “mẹ Chúa tôi” mà trong Hy Ngữ là he meter tou kyriou mou có thể đã được dùng để ám chỉ: Chúa Giêsu Kitô là Adonai, “Chúa tôi”. Hạn từ này vốn được dùng để thay thế cho tên JHWH cực thánh của Thiên Chúa. Điều ấy, dù sao, cũng cho thấy các nhà giải thích Kitô giáo thời sơ khai đã quan niệm ra sao về tước hiệu đầy vinh hiển kyrios có tính tiêu chuẩn trong Tân Ước, áp dụng cho Chúa Kitô³⁴, bất kể các Phúc Âm hay cả tông đồ Phaolô có ý định nói như thế hay không. Và bởi vì trong lời tuyên xưng đức tin cốt yếu của Israel, tức công thức Shema, “Hãy nghe đây, hỡi Israel: Chúa, Thiên Chúa chúng ta, là Chúa duy nhất” được Chúa Kitô lặp lại trong các Phúc Âm³⁵, đã sẵn có việc đồng nhất hóa giữa “Chúa” và “Thiên Chúa chúng ta” rồi, nên các giám mục họp tại công đồng Ephêsô năm 431 chẳng thấy khó khăn gì trong việc chuyển dịch từ công thức của Êlisabét nói về Đức Maria là “mẹ Chúa tôi” qua công thức của Thánh Cyril gọi Đức Maria là Theotokos (Mẹ Thiên Chúa).

Trinh Nữ Diễm Phúc (the Blessed Virgin). Sự khiết trinh của Đức Maria, trong kết hợp đầy nghịch lý với chức làm mẹ của Ngài, là một trong những yếu tố chung cho cả hai Phúc Âm Mátthêu và Luca. “Được sáu tháng, Thiên Chúa sai thiên thần Gabrien tới một thành ở Galilê, tên là Nadarét, đến với một trinh nữ đã đính hôn với một người đàn ông tên Giuse, thuộc nhà Đavít; và tên trinh nữ là Maria”. Maria là hình thức Hy Lạp của tên Miryam trong tiếng Hi-bá-lai, là tên của chị ông Môsê³⁶. Như thế, tại chương nhất của Phúc Âm Luca, trình thuật dài nhất về Đức Maria trong toàn bộ Thánh Kinh đã bắt đầu³⁷. Trong chương tiếp sau đây, tức phần giới thiệu câu truyện giáng sinh, ta thấy Thánh Giuse – và theo nhiều nhà chú giải Kitô giáo thuở ban đầu, cả Đức Maria nữa, dù điều này không minh nhiên³⁸ – “thuộc nhà và dòng dõi Đavít”³⁹. Dù ít chi tiết hơn, nhất là về chính Đức Maria, bản văn của Thánh Mátthêu cũng song hành với bản văn của Thánh Luca, nghĩa là cũng nhắc đến Ngài như một trinh nữ và trích dẫn làm bằng chứng lời tiên tri của Isaia nói rằng “một trinh nữ sẽ mang thai, và sẽ hạ sinh một con trai, và người ta sẽ gọi tên Ngài là Emmanuen”⁴⁰.

Chính Thánh Luca, trong hai chương đầu, đã kể lại câu truyện đối thoại giữa thiên thần Gabrien và Đức Maria (Truyền Tin); câu truyện đối thoại giữa Êlisabét, mẹ Gioan Tẩy Giả, và Đức Maria (Thăm Viếng), bao gồm cả Kinh Ngợi Khen, “linh hồn tôi ngợi khen Thiên Chúa” (mà một số thủ bản coi là của Êlisabét hơn là của Đức Maria); truyện mục đồng đến thờ lạy (trong khi Phúc Âm Mátthêu chỉ nói tới việc các đạo sĩ đến thờ lạy); và việc dâng con trẻ Giêsu vào đền thờ, với bài ca Nunc Dimitis của Simêong, “Lạy Chúa, giờ đây hãy để tôi tớ Người ra đi bình yên”. Vì nhãn quan của Đức Maria khá nổi bật trong cách Thánh Luca thuật lại câu truyện Chúa Giêsu sinh ra, nên một số độc giả thuở ban đầu đã tìm hiểu xem từ đâu mà có các chi tiết ấy, vì các chi tiết này không có trong các trình thuật khác. Phúc Âm Luca mở đầu bằng những lời được một số giáo phụ coi là để giải thích: “có nhiều người đã ra công soạn bản tường thuật những sự việc đã được thực hiện giữa chúng ta. Họ viết theo những điều mà các người đã được chứng kiến ngay từ đầu và đã phục vụ lời Chúa truyền lại cho chúng ta. Tôi cũng vậy, sau khi đã cẩn thận tra cứu đầu đuôi mọi sự, thì thiết tưởng cũng nên tuần tự viết ra”⁴¹. Theo các sử gia từng nghiên cứu cấu trúc và nội dung các Phúc Âm, thì những lời mào đầu này rõ ràng cho thấy Thánh Luca quả là một sử gia trong số các phúc âm gia⁴². Ngài dùng hạn từ Hy Lạp parekolouthekoti để chỉ về mình, hạn từ này có nghĩa là ngài đã thực hiện các cuộc sưu tầm sử học, nhiều ít giống như các đồng nghiệp sử gia của ngài hiện nay vốn làm.

Những nguồn sử liệu mà ngài nghiên cứu một phần là những bản viết, bao gồm “nhiều người đã ra công soạn bản tường thuật những sự việc đã được thực hiện giữa chúng ta”. Điều này xem ra bao gồm cả các soạn giả khác với các soạn giả từng được nhắc tới đó đây trong bộ Tân Ước của chúng ta. Nhưng những nguồn này minh nhiên bao gồm “các người đã được chứng kiến ngay từ đầu và đã phục vụ lời Chúa”, là bởi vì Thánh Luca không những không thuộc nhóm 12 môn đệ và nhân chứng tận mắt ban đầu mà cũng chẳng phải là môn đệ của bất cứ vị nào trong số ấy; theo truyền thuyết, đúng hơn, ngài chỉ là học trò và “y sĩ quý yêu” của tông đồ Phaolô, tức vị “sinh non” nhập đoàn tông đồ sau hết⁴³. Khi Thánh Luca thực hiện việc sưu tầm vào các phần đầu trong trình thuật của mình, như đã được hai chương đầu Phúc Âm của thánh nhân phản ảnh, thì ai là những nhân chứng tận mắt và là những người phục vụ lời Chúa lúc đó để ngài nhờ vả mà có được điều ngày nay ta gọi là “lịch sử truyền khẩu” của các biến cố ban đầu ấy? Cách tường thuật câu truyện ở hai chương đầu theo cái nhìn của Đức Trinh Nữ Maria cho thấy Ngài đứng hàng đầu trong số các nhân chứng tận mắt và là người phục vụ lời Chúa thuở ban đầu. Hơn nữa, dù là một người ngoại giáo hơn là theo Do Thái giáo và cả trong phần chính Phúc Âm cũng như trong sách Tông đồ Công vụ, Thánh Luca đã viết với một thứ Hy Ngữ không thua gì tiêu chuẩn Nhã Điển, hơn hẳn các phần khác của bộ Tân Ước và đọc lên không hề có âm điệu một bản dịch, nhưng những đặc tính ấy không thấy có trong hai chương đầu. Điều này xem ra muốn nói: hai chương này rất có thể là bản dịch từ một nguyên bản Hi-bá-lai hay A-ram nào đó. Những xem sét trên khiến các văn sĩ Kitô giáo thời sơ khai cho rằng hai chương đầu sách Phúc Âm Thánh Luca chính là hồi ức của Đức Trinh Nữ Maria – dù họ chưa hẳn áp dụng được lối nghiên cứu Phúc Âm theo phương pháp phê phán lịch sử (historical-critical) của ngày nay. Cũng có một truyền thống cho rằng Thánh Luca là hoạ sĩ đầu tiên đã vẽ ra các tranh ảnh Kitô Giáo, và chủ đề của lối Thánh Luca vẽ ảnh Đức Trinh Nữ đã trở thành tiêu chuẩn sau này⁴⁴.

Mẹ Sầu Bi (Mater Dolorosa). Hai Kinh Tin Kính của các Tông Đồ và của Công Đồng Nixêa, trong phần tóm lược tuyên xưng Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa, đã từ việc Người sinh bởi Bà Maria Đồng Trinh qua thẳng việc Người chịu khổ hình thời Phôngxiô Philatô mà không đề cập chi tới các giáo huấn, các phép lạ hay các tông đồ của Người. Làm thế, các bản Kinh này đã vừa phản ảnh vừa đẩy xa hơn việc các Phúc Âm nhấn mạnh đến cuộc khổ nạn và chịu đóng đinh của Chúa Kitô. Theo cách thế riêng, mỗi Phúc Âm đều đi từ những biến cố cá biệt và những cái nhìn thoáng qua đối với các trình thuật trước đó tới việc thuật lại đầy đủ hơn các chi tiết, từng ngày từng giờ, liên quan đến câu truyện khổ nạn và tử nạn của Chúa Kitô. Theo cái nhìn của lịch sử giải thích sau này, các khác biệt trong các trình thuật về cuộc khổ nạn này thấy rõ nhất qua việc thuật lại “bảy lời trên thánh giá”⁴⁵.

Trong số bảy lời này, Thánh Gioan cho ta một lời trực tiếp liên quan ở đây: “Hỡi bà, này là con trai bà! Hỡi con, này là mẹ con!”⁴⁶. Theo phương diện huấn giáo chứ không hẳn theo phương diện thần học, câu “này là mẹ con” quả là một hiến chương qua đó Chúa Giêsu trao phó cho Đức Maria chăm sóc bằng tình mẫu tử không những “người môn đệ Chúa Giêsu yêu mến”, người được truyền thống, chứ không hẳn nền nghiên cứu bác học ngày nay, vẫn cho là Thánh Gioan Thánh Sử, mà còn tất cả mọi môn đệ yêu dấu của Chúa Giêsu thuộc mọi thời đại lịch sử, và do đó, là toàn bộ Giáo hội, cả quá khứ lẫn hiện tại. Như Origen thành Alexandria từng viết ở đầu thế kỷ thứ ba rằng: “Không ai thấu hiểu được ý nghĩa [của Phúc Âm Gioan] trừ người đã tựa vào ngực Chúa Giêsu và từ Chúa Giêsu tiếp nhận Đức Maria làm mẹ mình… Há đó chẳng phải là trường hợp của mọi người hoàn hảo, không tự mình sống nữa mà là Chúa Kitô sống trong mình; và nếu Chúa Kitô sống trong người ấy, thì người ta có quyền nói về người này với Đức Maria rằng “Này là Con Kitô của bà”⁴⁷. Nhưng hoạt cảnh này còn đánh động trí tưởng tượng Kitô Giáo một cách cảm động hơn nữa; vì, cũng như hoạt cảnh truyền tin ở đầu cuộc đời Chúa Kitô, dường như nó cung cấp cho ta chiếc cửa sổ để ta nhìn vào cuộc sống nội tâm của Đức Nữ Trinh. Từ đầu cuộc đời Chúa Kitô cũng đã có lời tiên tri từng được coi như lời tiên báo cho thấy tâm tư Đức Trinh Nữ khi Ngài đứng dưới chân thánh giá trong tư cách Mẹ Sầu Bi, lời ấy là “Vâng, một lưỡi gươm cũng sẽ đâm thâu qua lòng bà”⁴⁸…

Mẫu Mực Niềm Tin Vào Lời Chúa. Trong bản liệt kê các thánh trong suốt lịch sử Israel, khi nhắc tới các biến đổi của những người “thế gian không xứng đáng với họ”, thư gửi tín hữu Do Thái đã dẫn khởi từng tên bằng công thức “nhờ đức tin”, sau khi đã đưa ra định nghĩa riêng của mình về đức tin ấy: “đức tin là bảo đảm cho những điều ta hy vọng, là bằng chứng cho những điều ta không thấy”⁴⁹. Và khi định nghĩa rằng “có đức tin là nhờ nghe giảng [akoe], mà nghe giảng là nghe công bố lời Chúa Kitô” và vừa mở vừa đóng trọn bộ sứ điệp của mình bằng việc đồng hóa “đức tin” với “vâng phục” [hypakoe]⁵⁰, thư gửi tín hữu Rôma đã tóm lược mối liên hệ giữa vâng phục và đức tin, và giữa đức tin và lời Chúa vốn là một việc hết sức nổi bật trong các trước tác của các tiên tri Do Thái và trong các giáo huấn của Chúa Giêsu. Sự khác nhau giữa điều tuyên bố của thư này, vốn hết sức quan yếu đối với phong trào Cải Cách Thệ Phản, rằng “người ta được công chính hóa nhờ đức tin chứ không cần đến các việc làm của lề luật” và lời tuyên bố của thư Giacôbê rằng “người ta được công chính hóa nhờ việc làm, chứ không phải chỉ nhờ đức tin mà thôi”⁵¹ đã làm nản lòng nhiều cố gắng muốn hòa hợp chúng, nhất là trong thời Cải Cách. Nhưng các khác biệt trên không làm người ta sao lãng cả tầm quan trọng nền tảng của đức tin đối với toàn bộ sứ điệp của Tân Ước lẫn tính trung tâm của học lý về lời Thiên Chúa.

Khuôn mặt lịch sử vốn đóng một vai trò quan yếu trong mọi bản văn Tân Ước trên đây – thư Do Thái, thư Rôma, và thư Giacôbê – chính là Ápraham⁵². Theo cả ba bản văn ấy, ông là người được thư Rôma gọi là “cha của hết mọi tín hữu”⁵³. Nhưng nếu có một người “mẹ của hết mọi tín hữu”, thì ứng viên hàng đầu hẳn phải là Đức Maria, hệt như Evà đã được nhận dạng là “mẹ của hết mọi người sống” trong sách Sáng Thế⁵⁴. Câu chủ yếu khiến Đức Maria xứng đáng tước hiệu ấy chính là lời Ngài đáp lại thiên thần Gabrien, và qua Gabrien đáp lại Thiên Chúa mà Gabrien là sứ giả, rằng: “Hãy làm cho tôi điều ngài nói”⁵⁵. Vì dù không nhắc đến chữ “đức tin” cách minh nhiên, những lời kia quả đã đặt sự đồng hóa đức tin với vâng phục vào thế hành động, và qua việc mô tả đức vâng phục của Ngài vào lời Thiên Chúa, chúng đã làm Ngài thành mẫu mực đức tin. Thực thế, ta có thể bắt đầu với Đức Maria và quay trở lại lịch sử Israel, để vẽ ra một bảng tên các thánh nữ – Evà và Xara, Ét-te và Rút, và nhiều vị nữa – mà Đức Maria là mẫu gương. Cũng vậy, ta có thể khởi từ Đức Maria mà vẽ ra bảng tên tương tự cho các thánh nữ kể từ thời Tân Ước. Và nhờ nhấn mạnh đến đức tin, những bảng tên này hẳn nhiên sẽ lôi cuốn được cả những hậu duệ của phong trào Cải Cách Thệ Phản từng được truyền thống coi là luôn ngờ vực cao độ bất cứ hình thức chủ nghĩa ưu tuyển (elitism) nào giữa các tín hữu.

Người Phụ Nữ Muôn Mùa. Dĩ nhiên, những bảng tên loại trên chỉ là một phần, và là một phần nhỏ, của tất cả những ai, dọc dài qua các thế kỷ, từng tìm thấy nơi Đức Maria một đối tượng cho lòng sùng kính và một mẫu mực cho cuộc sống theo Chúa, vì số người này chắc chắn sẽ chiếm hết chỗ còn lại của sách này. Như chính Ngài đã tiên đoán, “kể từ nay, muôn đời sẽ khen tôi có phúc”⁵⁶. Đó là một trong những đoạn văn tương đối ít ỏi của Tân Ước xem ra muốn dự phóng một thời kỳ lâu dài gồm rất nhiều thế hệ tới sau, song song với lời tiên tri của chính Chúa Kitô rằng “Phúc Âm này sẽ được rao giảng trên toàn thế giới”⁵⁷. Nội dung mà các thế hệ liên tiếp gán cho tước hiệu “có phúc” này chắc chắn sẽ thay đổi rất nhiều qua các thế kỷ, nhưng cái đặc tính đầy ngạc nhiên hẳn là sự thành công này: mùa nào cũng thế, sự “có phúc” của Đức Maria vẫn được coi như có quan hệ tới những người đàn ông và những người đàn bà trong mọi trạng huống của cuộc đời bất luận. Và điều đó quả đã làm Ngài trở thành Người Phụ Nữ Muôn Mùa.

Đức Maria Qua Các Thời Đại
Kính Mừng Maria, Đầy Ơn Phúc

Bài 2 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Dẫn Nhập: Kính Mừng Maria, Đầy Ơn Phúc

Kính Mừng Maria, đầy ơn phúc: Đức Chúa Trời ở cùng Bà. (Lc 1,28)

Trong phần Dẫn Nhập cuốn Chúa Giêsu Qua Các Thế Kỷ, cuốn sách đi đôi với sách này, ngay câu thứ hai đã là câu hỏi sau đây: “Nếu có thể dùng một siêu nam châm để hút hết các mảnh kim khí có mang ít là một dấu vết tên của Ngài từ lịch sử gần hai mươi thế kỷ qua, không hiểu còn sót lại bao nhiêu?”¹. Có lẽ cũng cần đặt câu hỏi như thế về Đức Maria. Một đàng, những mảnh kim khí mang tên Đức Maria chắc chắn ít hơn nhiều. Nhưng mặt khác, Ngài lại cung cấp nội dung cho câu định nghĩa thế nào là nữ tính một cách không giống như cách Chúa Giêsu cung cấp cho câu định nghĩa về nam tính; vì căn cứ vào cách dùng ngôn ngữ khác nhau, điều mà ta cần phải nhắc nhớ các độc giả thời nay, người ta chủ yếu cho rằng Chúa Giêsu thực ra đã chỉ định nghĩa người “đàn ông” theo nghĩa con người hơn là theo nghĩa “nam giới/nam tính”, đến độ một số nhà tư tưởng suy lý đã mô tả Ngài như là á nam á nữ. Và dù thiếu các dữ kiện thống kê đáng tin cậy, ta vẫn có thể ước lượng rằng trong gần hai ngàn năm nay, Maria là tên người ta thường dùng nhất để đặt tên con gái lúc Rửa Tội, và qua câu tán thán “Giêsu, Maria, Giuse” (hay vắn tắt hơn: Giêsu Maria – như tôi thường được nghe người giáo dân Luthêrô người Slovak của Cha tôi quen đọc hồi tôi còn thơ ấu), và nhất là qua các kinh Kính mừng Maria, được lặp đi lặp lại cả hàng triệu lần mỗi ngày, tên ấy quả là tên nữ giới được đọc lên thông thường nhất trong Thế Giới Phương Tây. Gần như chắc một điều là Ngài được nghệ thuật và âm nhạc mô tả nhiều hơn bất cứ người đàn bà nào trong lịch sử. Lúc này đây chỉ cần đơn cử một thí dụ, không những Giuseppe Verdi sáng tác một bản Ave Maria vào năm 1889 (và cả bản Stabat Mater vào năm 1897); nhưng bản Othello do Arrigo Boito phóng tác Shakespeare dùng cho nhạc kịch của Verdi năm 1887 cũng đã theo gương nhạc kịch Othello của Gioacchino Rossini năm 1816 mà thêm bản Ave Maria vào văn bản của Shakespeare để Desdemona hát trước khi cô chết². Nó là một giáo đầu cho câu Othello hỏi Desdemona trong kịch bản của Shakespeare trước khi xiết cổ cô ta: “Này Desdemona, đêm nay em đã cầu nguyện chưa?”³

Đức Trinh Nữ Maria gợi hứng nhiều hơn và cho nhiều người hơn bất cứ người đàn bà nào từng sống trên cõi đời này. Và Ngài vẫn còn như thế trong thế kỷ 20, mặc dù theo quy ước, thế kỷ này được coi là duy tục, ngược với những thời đại trước vốn tự mệnh danh là những thời đại của niềm tin. Alexandra, nữ hoàng sau cùng của Nga, khi kết hôn với Nga Hoàng đã từ Đạo Thệ Phản vùng Hessia trở lại Chính Thống Giáo Nga, mấy tuần sau Cách Mạng Tháng Mười đã viết như sau: “một dân tộc không văn hóa, dã man, nhưng Chúa sẽ không bỏ rơi họ, và Mẹ Thiên Chúa sẽ đứng lên bênh đỡ dân nghèo Nga”⁴. Chỉ là tình cờ, nhưng là một tình cờ đầy ngạc nhiên, hai năm sau, tức năm 1919, một bức ảnh đầy uy lực tựa là Đức Trinh Nữ Vùng Đại Panagia được tìm thấy tại Tu Viện Biến Hình (Preobrazenie) ở Jaroslavl. Rose Fitgerald Kennedy, gần cuối đời, khi nhắc lại mọi thảm kịch bà phải chịu trong suốt cuộc sống lâu dài của mình, đã cho rằng bà luôn tìm được linh hứng và ủi an trước hết nơi “Mẹ Phúc Đức”, Đấng đã không bao giờ mất niềm tin nơi Thiên Chúa ngay cả lúc Con Một mình “bị đóng đinh và nhạo cười”⁵. Một trong các bình luận gia nhậy cảm nhất của ta trong lãnh vực thời sự, nhà văn Mỹ nói tiếng Tây Ban Nha là Richard Rodriguez, đã gợi ý rằng “Đức Trinh Nữ Guadalupe biểu tượng cho sự gắn bó toàn diện của Mễ Tây Cơ, cả hồn lẫn xác… Hình Đức Bà Guadalupe (mà người Mễ âu yếm gọi là La Morenita – Bà Đen Nhỏ Bé ) đã trở thành lá cờ không chính thức và tư riêng của người Mễ Tây Cơ”⁶. Vì, như một văn sĩ thế kỷ 20 khác đã nhận xét, chân dung Đức Trinh Nữ Maria trong bức hình Mễ Tây Cơ này “chứa đựng …đủ các chủ đề căn bản của giải phóng”⁷.

Duy tục hay không thì thế kỷ này cũng đã được mục kích sự tiếp diễn, và có lẽ sự gia tốc các hiện tượng Đức Maria hiện ra, một hiện tượng từng biến thế kỷ mười chín gần thành một hoàng kim thời đại⁸. Học giả thánh mẫu René Laurentin mấy năm trước ước lượng rằng từ thập niên 1930, đã có chừng hơn hai trăm biến cố hiện ra, và chúng vẫn còn đang tiếp diễn không ngừng. Các phóng viên truyền hình và các nhà báo in, những người đôi khi chỉ quan tâm đến các kinh nghiệm và phát biểu tôn giáo nếu chúng được chính trị hoá hay kỳ cục hoá hay cả hai, cũng đã cố gắng lo liệu để công chúng được thông tin đầy đủ về những lần hiện ra này. Tại Bosnia-Herzegovina, nơi mà năm 1914 đã thành ngòi nổ gây nên Thế Chiến Thứ Nhất và là nơi suốt một thế kỷ qua vẫn tiếp tục là tụ điểm của hận thù tôn giáo và trả thù sắc tộc, Đức Trinh Nữ đã hiện ra năm 1981, ở Medjugorje, một ngôi làng gồm 250 gia đình nói tiếng Crôát⁹. Từ năm đó, hơn 20 triệu khách hành hương đã kéo tới thăm viếng, bất chấp mìn bẫy còn nằm dưới chân và bắn xẻ ngang qua đầu. Những thẩm quyền tối cao như Franjo Tudjman, tổng thống Croatia, cũng không ngần ngại xưng tụng Ngài là “đã đánh thức toàn bộ dân tộc Croatia”¹⁰. Biến cố ấy không phải chỉ giới hạn trong các xứ miền theo Công Giáo La Mã; tại Hy Lạp theo Chính Thống Giáo, chẳng hạn, các cuộc hiện ra của Đức Trinh Nữ trong thế kỷ 20 cũng đã trở nên nguồn sức mạnh lớn lao¹¹.

Bởi vì, như từng được nói vào đầu thế kỷ 20, tuy truyền thống cho rằng “Nơi Đức Maria, người ta ít thấy trong những điều nói về Ngài, có điều nào cho thấy người đàn bà chân thực phải ra sao”¹², nhưng việc thế kỷ 20 gia tăng đáng kể cái quan tâm của mình đối với câu hỏi “người đàn bà chân thực phải như thế nào” vẫn không bỏ qua được Đức Mẹ¹³. Ngày nay, về phương diện lịch sử, nhiều người nhất trí rằng “thần học về Đức Trinh Nữ Maria chưa thay đổi được vị thế thấp kém của người phụ nữ trong Giáo hội”¹⁴. Thực vậy, một phát ngôn viên rành mạch nhất của phái cho rằng người phụ nữ hiện đại chỉ có thể hoàn toàn tự do khi triệt để phá bỏ truyền thống, nhất là truyền thống tôn giáo, đã phẩm bình như sau về các tranh ảnh cổ truyền của Đức Trinh Nữ Maria: “Lần đầu tiên trong lịch sử, người mẹ quỳ gối trước mặt con mình; bà tự ý chấp nhận thân phận hèn kém của mình. Đó là chiến thắng tối hậu của nam giới, được hoàn tất trong việc tôn kính Đức Trinh Nữ- một cuộc phục hồi người đàn bà qua việc hoàn tất sự thất bại của bà”¹⁵. Còn hàm hồ hơn nữa khi những người ủng hộ phong trào bên trong tư duy Kitô giáo hậu bán thế kỷ 20 mà người ta quen gọi là “nền thần học duy nữ” cũng đang hết sức cố gắng [có người trong bọn họ còn cho là “tuyệt vọng tìm cách”¹⁶] giải quyết ổn thỏa việc coi Đức Maria như biểu tượng cho “nữ tính tối hậu”¹⁷. Một người khác trong phong trào này cho hay: “huyền thoại Maria có gốc rễ và được phát triển trong một nền văn hóa và thần học nam giới, giáo sĩ và khổ hạnh… Huyền thoại là một nền thần học về đàn bà, được đàn ông giảng dạy cho đàn bà, và là một nền thần học dùng để can gián người đàn bà đừng trở nên những con người hoàn toàn độc lập và hoàn toàn nhân bản”¹⁸. Trái lại, Đức Maria vẫn được những người theo Chính Thống Giáo Phương Đông coi như nguồn tài nguyên tích cực cho việc tái giải thích chỗ đứng của người đàn bà trong tư duy Kitô giáo¹⁹.

Một trong các diễn tiến quan trọng nhất của thế kỷ 20 là và vẫn là sự ra đời của phong trào đại kết. Nó khởi đầu phần lớn như một hiện tượng của Thệ Phản, trong đó, các kẻ thừa kế của Cải Cách muốn xem sét lại các vấn đề từng lái họ tách ly gần như từ thuở ban đầu. Vào giai đoạn ấy, vấn đề về Đức Maria không nổi bật bao nhiêu, ngoại trừ các cuộc tranh luận giữa hai phe cấp tiến và bảo thủ liên quan đến sự chính xác của các trình thuật Thánh Kinh về việc Sinh Hạ Đồng Trinh²⁰. Nhưng với sự tham gia đối thoại của Giáo Hội Chính Thống Phương Đông và sau đó của Giáo Hội Công Giáo La Mã, vấn đề trên không thể nào không được đem ra thảo luận, và cuối cùng đã được coi trọng như tóm kết được nhiều vấn đề tổng quát từng phân rẽ các Giáo hội: Đâu là vai trò chính đáng của truyền thống hậu Thánh Kinh trong giáo huấn Kitô Giáo? Đâu là vai trò của các thánh, nhất là của Đấng Thánh này, trong việc thờ phượng và tôn sùng của Kitô giáo? Và ai có thẩm quyền quyết định các vấn đề giáo huấn của Kitô Giáo? Như thế, các thăm dò trong thế kỷ 20 đã làm cho lịch sử Đức Maria trở thành một vấn đề lớn cho cả các cuộc gặp gỡ đại kết, và việc các Giáo hội Công giáo La Mã, Chính Thống Phương Đông, Thệ Phản và cả Do Thái giáo nữa chịu thận trọng và thẳng thắn duyệt xét lại vấn đề này cùng các hệ lụy của nó đã không những soi sáng nhiều cho vấn đề đại kết mà cả vấn đề Thánh mẫu học nữa²¹.

Trong các chương sau, chúng tôi sẽ cố gắng trình bày theo phương diện lịch sử Đức Maria có ý nghĩa gì, bằng cách theo thứ tự thời gian mà bàn tới một số lãnh vực về đời sống và thực tại trong đó Ngài được coi là sức mạnh trổi vượt trong các giai đoạn khác nhau của lịch sử. Như Hans Urs von Balthasar từng nói, đó là một diễn trình “lắc qua lắc lại (từ Nàng Dâu Trinh Nguyên qua Mẹ Giáo Hội, từ người xin vâng tới Nguồn Nòi Giống)”²².

Đức Maria Qua Các Thời Đại
Vị Thế Của Ngài Trong Lịch Sử Văn Hoá

Bài 1 / 17 trong loạt bài Đức Maria qua các thời đại

Nguyên tác: Mary Through The Centuries (Her Place in The History of Culture) của Jaroslav Pelikan, 1996
Bản Tiếng Việt: Vũ Văn An, Sydney 2007

Giới Thiệu

Soạn giả sách này, Jaroslav Pelikan, là một giáo sư sử học nổi tiếng của Đại Học Yale. Ông sinh năm 1923 và mới qua đời tháng 5 năm 2006, cha là người Slovak và mẹ người Serbian. Cha ông vốn là một mục sư Luthêrô và ông nội làm giám mục trong Giáo Hội này tại Mỹ.

Khả năng ngôn ngữ ngoại thường đã giúp ông rất nhiều trong sự nghiệp một sử gia sáng chói của thế kỷ 20 chuyên nghiên cứu học lý Kitô giáo, không phải chỉ trong lãnh vực lịch sử thần học của Công giáo và Thệ phản, mà cả của Chính Thống Giáo Đông Phương nữa.

Ông lãnh một lúc hai văn bằng cử nhân của Chủng Viện Concordia ở St Louis và văn bằng tiến sĩ tại Đại Học Chicago năm 1946, lúc 22 tuổi, và nhờ một khởi đầu sớm sủa như thế, ông đã viết trên 30 tác phẩm, bao gồm bộ nghiên cứu lớn gồm 5 cuốn tựa là The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Truyền Thống Kitô Giáo: Lịch sử Phát triển Học lý, 1971-1989). Một số công trình sau này đạt được sự tán thưởng của mọi giới Kitô giáo, vượt quá cả lãnh vực khoa bảng mà bước vào lãnh vực độc giả quần chúng nói chung (nhất là các cuốn: Mary Through the Centuries, Jesus Through the Centuries và Whose Bible Is It?).

Trong hai năm 1992-1993, Pelikan dạy các khóa giảng tựa là Gifford Lectures tại Đại Học Aberdeen, một vinh dự được coi tương đương như giải Nobel, sau đó được in thành cuốn Christianity and Classical Culture (Kitô giáo và Văn hóa Cổ điển). Bộ giảng khóa này thực ra là bộ thứ hai trong tư cách giảng sư Gifford; trước đó ông đã có một bộ khác giữa thập niên 1980.

Pelikan tham gia Đại Học Yale từ năm 1962 với tư cách là Giáo sư thỉnh giảng môn Lịch sử Giáo hội. Và năm 1972, được đề cử làm Giáo Sư Sterling ngành Sử học, một chức vụ ông nắm giữ cho tới lúc hưu trí vào năm 1996. Ông từng làm quyền khoa trưởng rồi khoa trưởng Trường Cao Đẳng từ năm 1973 tới năm 1978, và là giảng sư ghế William Clyde DeVane lần đầu trong các năm 1984-1986 và lần sau vào mùa thu năm 1995. Ông được trao tặng Huân Chương Wilburn Cross năm 1979 của trường Cao Đẳng và Huy Chương Haskins năm 1985 của Hội Medieval Academy of America.

Năng lực và khả năng phi thường của Pelikan đã đem lại cho ông nhiều vai trò lãnh đạo trong sinh hoạt trí thức của Mỹ. Mới gần đây Ông là chủ tịch của American Academy of Arts and Sciences (Hàn Lâm Viện Nghệ Thuật và Khoa Học Mỹ). Năm 1983, cơ quan National Endowment for the Humanities (Quỹ Quốc Gia Yểm Trơ Khoa Học Nhân Văn) chọn ông giảng khóa giảng lần thứ 12 tựa là Jefferson Lecture in the Humanities (Giảng Khóa Jefferson về Nhân Văn), một danh dự cao qúy nhất do chính phủ liên bang dành cho những thành tựu trổi vượt về khoa học nhân văn. Ông cũng là biên tập viên ngành tôn giáo của Encyclopedia Britannica (Bách Khoa Tứ Điển Anh, đặc biệt mục nói về Đức Mẹ), và năm 1980, ông thành lập ra Council of Scholars (Hội Đồng Học Giả) tại Thư Viện Quốc Hội.

Tổng thống Bill Clinton cử ông vào Ủy Ban của Tổng thống đặc trách Nghệ thuật và Khoa học. Ông được 42 trường đại học khắp thế giới cấp phát tiến sĩ danh dự. Lúc 80 tuổi, ông được cử nhiệm làm giám đốc Dự án Các Định chế Dân chủ của Cơ quan Annenberg.

Năm 2004, lúc nhận giải thưởng John W. Kluge về Thành Tích Cả Đời Trong Lãnh Vực Khoa Học Nhân Văn, một vinh dự ông cùng lãnh với triết gia Pháp Paul Ricoeur, ông đã trao phần thưởng trị giá nửa triệu mỹ kim cho Trường Thần Học Chính Thống Giáo Thánh Vladimir mà ông vốn là một quản trị viên. Trong buổi lễ, ông trích làm chủ đề câu của Goethe từng đánh động cả đời ông: “Was du ererbt von deinen Vaetern hast, Erwirb es um es zu besitzen” (Hãy lấy điều anh thừa tự từ các bậc cha anh và biến nó thành của riêng anh).

Gần suốt đời người, Pelikan vốn là thành viên của Giáo Hội Luthêrô trong đó ông được thụ phong làm mục sư. Nhưng năm 1998, ông cùng vợ là Sylvia gia nhập Giáo Hội Chính Thống Mỹ tại Nhà Nguyện của Chủng Viện Thánh Vladimir. Gia đình ông nhớ rất rõ ông từng nói không hẳn ông trở lại Chính Thống giáo cho bằng “quay về đó, bóc bỏ các lớp vỏ niềm tin của riêng mình để lộ ra tầng Chính Thống vốn nằm sẵn ở đấy.”

Pelikan chết tại Hamden, Tiểu bang Connecticut lúc 82 tuổi sau một thời gian chiến đấu với bệnh ung thư phổi. Ông được Đại Học Yale tổ chức lễ tưởng niệm vào ngày 10 tháng 10 năm 2006 với nhiều diễn văn của các học giả tên tuổi và được danh cầm Yo-Yo Ma đệm nhạc. Người ta thuật rằng trước khi ông chết ông có phát biểu một câu để đời như sau: “Nếu Chúa Kitô đã sống lại, chả còn chi phải quan ngại. Và nếu Chúa Kitô không sống lại, thì chả có chi là quan trọng hết”.

Chúng tôi cho chuyển ngữ cuốn sách này không ngoài mục đích tìm học những đóng góp khác nhau của thế giới Kitô giáo vào việc phổ biến lòng tôn sùng Mẹ Thiên Chúa.

Vũ Văn An

Pages: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15

Tại sao chúng ta cần Maurice Blondel

Bài của Oliva Blanchette, Tạp chí Communio, Mùa xuân năm 2011
Người dịch: Vũ Văn An
Nguồn: vietcatholicnews.org

Blondel thấy rằng điều cần thiết trong triết học là phải nêu ra câu hỏi về một tôn giáo siêu nhiên, ngay cả khi nó không thể được trả lời bên trong một mình phạm vi triết học hoặc lý trí.

Maurice Blondel đã đầu tư sâu xa vào các cuộc tranh luận về triết học Kitô giáo diễn ra ở Pháp vào đầu thập niên 1930. Ông đã khởi động cuộc tranh luận bằng các bài báo về việc coi Thánh Augustinô là một triết gia Công Giáo, thay vì chỉ là một nhà thần học, nhân dịp kỷ niệm 15 bách chu niên ngày mất của thánh nhân¹. Ông đã đóng góp vào cuộc tranh luận hơn bất cứ ai khác, như có thể thấy từ mục lục của bộ sưu tập các bài báo được xuất bản gần đây từ cuộc tranh luận, do Gregory B. Sadler biên tập và dịch ². Thực thế, chính Blondel là trung tâm của cuộc tranh luận khi ông bảo vệ ý niệm triết học Công Giáo vốn không những đối lập với những người chống lại chính ý niệm triết học Kitô giáo, mà còn đối với các Kitô hữu đã chấp nhận một ý niệm lỏng lẻo về triết học Kitô giáo cho thời kỳ trung cổ trên cơ sở lịch sử, nhưng chỉ bởi một cách đặt tên bên ngoài ý niệm triết học được quan niệm như một khoa học thuần lý. Bị đe dọa trong cuộc tranh luận là quan niệm của chính Blondel về một triết học Công giáo đúng nghĩa, điều được ông chuẩn bị trình bầy trong một bộ công trình có hệ thống bao gồm ba tập về Triết học và Tinh thần Kitô giáo. Đây là một quan niệm mà ông đã phải bảo vệ khi bắt đầu sự nghiệp triết gia trong hệ thống đại học Pháp, trong một luận văn đã biến thành tâm điểm chú ý của giới triết học chính ý niệm về một tôn giáo được mạc khải cách siêu nhiên và thực hành tôn giáo, một ý niệm được liên kết rõ ràng với đạo Công giáo.

Theo nhiều cách, cuộc tranh luận về triết học Kitô giáo này đã đạt tới một điểm chủ yếu trong sự nghiệp triết gia của Blondel. Gần đó, ông đã nghỉ dạy vì lý do điếc và mù, và ông đang tìm nhiều cách hoàn thành các công trình có hệ thống mà ông đã nghiền ngẫm trong nhiều năm, đồng thời bận bịu với công việc giảng dạy và hành chính trong tư cách là chủ tịch thâm niên về triết học của vùng Aix- Marseille. Ý tưởng về việc đề xuất một triết học Công giáo mà bất cứ tác nhân hữu lý nào cũng sẽ cho không những là chính đáng mà thậm chí còn cần thiết nữa để thực hiện nguyện vọng của con người, vẫn ở hàng đầu trong tâm trí ông. Thực thế, nó được củng cố và khuyến khích nhờ việc đọc nhiều về Thánh Augustinô, người mà ông hiểu như một triết gia không kém Thánh Tôma, thay vì chỉ là một người có thế giá trong Giáo hội phải được các tín hữu noi theo.

Trong tiểu luận được dịch và xuất bản trong số báo này, “Về nhu cầu phải có Nền Triết học về Tinh thần Kitô giáo” ³, được viết một hoặc hai năm trước các cuộc tranh luận bắt đầu vào năm 1930 mặc dù không được xuất bản cho đến sau cái chết của Blondel, chúng ta thấy ông nghiền ngẫm vấn đề về điều tốt và điều hữu ích của việc nghiên cứu các mầu nhiệm Kitô giáo theo quan điểm triết học như một sự tái tiếp tục công trình ông đã bắt đầu hơn ba mươi năm trước đó, và là công trình ông vẫn nghĩ sẽ hoàn thành với việc nhắc rõ ràng hơn đến các mầu nhiệm Kitô giáo. Thực thế, chính nhờ sự suy gẫm của ông về các mầu nhiệm Tin Mừng, Blondel đã đạt tới dự án xem xét lại toàn bộ ý tưởng triết học về hành động cụ thể và về số phận con người nói chung, như chúng ta biết từ nhật ký tâm linh được ông lưu giữ trong khi làm luận văn của mình⁴. Tiểu luận sau này là bản thảo đầu tiên về điều ông nghĩ phải làm trong nền triết học sau này của ông và cách ông dự định tiến hành, những vấn đề ông dự định thăm dò khi nói về điều ông gọi là những nhu cầu cấp bách về triết học của Kitô giáo. Tiểu luận nói về một nhu cầu nào đó phải thăm dò về mặt triết học các mầu nhiệm Kitô giáo, đồng thời thừa nhận rằng trong tư cách mầu nhiệm, chúng vượt quá khả năng điều tra của lý trí, nói theo Thánh Tôma hoặc thấu hiểu, nói theo Blondel. Đây là một nhu cầu được ông cố gắng biện minh một cách thuần lý như một triết gia và về mặt thông diễn học như một tín hữu, trong điều, đối với ông trong cả hai trường hợp, vẫn là một mầu nhiệm.

Nhu cầu này phải làm, không những với việc mang lại ánh sáng mới từ các mầu nhiệm vào lý trí và triết lý về sự hiện hữu nhân bản, một thứ ánh sáng mà bất cứ triết gia nào cũng có thể đánh giá cao, như intellectum quaerens fidem [tri thức tìm kiếm đức tin], mà còn với việc sử dụng lý trí để nâng cao trí hiểu của con người chúng ta về các mầu nhiệm, hay các tín điều, như Thánh Tôma nghĩ cần phải làm trong việc giảng dạy Học thuyết Thánh như một môn khoa học, hay như fides quaerens intellectum [đức tin tìm trí hiểu]⁵. Đây là một nhu cầu được các nhà trí thức Công giáo trong thế kỷ 20 đánh giá cao, trong cả triết học và thần học cũng như trong các lĩnh vực khác, nhờ Maurice Blondel, người đã nẩy sinh một phương pháp rất tốt để đáp ứng nhu cầu nơi nó hiện hữu, trong tâm trí của những người do dự giữa các nhu cầu cấp thiết của tư duy phê phán hiện đại và các nhu cầu cấp thiết của đức tin tôn giáo truyền thống. Đó là những người cần Blondel, như các bạn hữu linh mục đã nhấn mạnh để thúc giục ông bước vào cuộc khủng hoảng duy hiện đại liên quan đến các giải thích về “Chúa Giêsu lịch sử” trong Tin Mừng. Các nhà trí thức Công giáo lúng túng không biết nên hướng vào đâu trong cảnh phân cực gay gắt này về ý kiến giữa những người duy truyền thống cứng ngắc, những người được Blondel gọi là theo chủ nghĩa duy ngoại giáo điều, bởi vì họ ít hoặc không lưu ý tới lịch sử trong cách giải thích sự kiện Kitô giáo, và những người duy hiện đại được Blondel gọi là duy sử, bởi vì họ không thấy gì nơi “Chúa Giêsu lịch sử”ngoại trừ những gì có thể được cung cấp tài liệu, không kém phần từ bên ngoài, qua việc quan sát các tài liệu theo tiêu chuẩn nghiên cứu lịch sử hiện đại⁶ .

Đến một mức nào đó, chúng ta có thể nói rằng giới trí thức Công giáo ngày nay vẫn đang ở trong cùng một cuộc khủng hoảng về đức tin và lý trí. Trong một thế giới trong đó, thế tục và tôn giáo, con người và thần linh, dường như vẫn còn mâu thuẫn với nhau, chúng ta có thể nói rằng chúng ta vẫn cần sự giúp đỡ của Blondel để vượt qua cuộc khủng hoảng này trong ý thức lịch sử của chúng ta, mà không từ bỏ lý trí và không đánh mất đức tin vào các mầu nhiệm Kitô giáo được chúng ta mang ra sống, nhưng bằng cách giữ lý trí và đức tin cùng với nhau làm một trong sự phân biệt không thể giảm thiểu và tách rời nhau.

Trong cuộc sống trí thức của mình với tư cách một triết gia, Blondel đã mang triết học và tôn giáo lại với nhau sau nhiều thế kỷ phân cách. Điều tốt và hữu ích cho chúng ta là nhìn lại một lần nữa về việc ông đã cảm nghiệm ra sao nhu cầu trí thức này để tái nối kết triết học và tôn giáo, lý trí và đức tin, vào một thời điểm khi chúng dường như đối lập nhau về mặt văn hoá và không thể phản hồi, và để xem làm thế nào ông kết hợp chúng lại với nhau một cách cần thiết và có lợi cho cả tôn giáo lẫn triết học, như ông đã cố gắng chứng tỏ vào năm 1896 trong phần thứ ba và là phần cuối cùng của bài diễn văn dài sáu phần về phương pháp, tựa đề là Lá thư về Các Nhu cầu Cấp bách của Tư tưởng Đương thời trong Các Vấn đề Hộ giáo và về Phương pháp Triết học trong Nghiên cứu Vấn đề Tôn giáo, gửi cho Annales de Philosophie chrétienne, một tạp chí Công giáo hàng đầu vào thời điểm đó⁷.

Blondel là một người Công giáo cần triết học và là một triết gia cần Công giáo như một tôn giáo siêu nhiên vượt quá sức mạnh điều tra của lý trí. Ông thấy rằng điều cần thiết trong triết học là phải nêu ra câu hỏi về một tôn giáo siêu nhiên, ngay cả khi không thể trả lời nó duy trong một mình phạm vi triết học hoặc lý trí. Ông cũng thấy qua đời sống đức tin của chính mình rằng điều cần thiết là triết học phải đặt thành chủ đề tính siêu việt của hồng ân chúng ta nhận được từ Thiên Chúa, cho phép chúng ta tham gia vào một hành động vừa nhân bản vừa thần linh, dẫn chúng ta trở lại chính cuộc sống của Chúa Ba Ngôi như những đứa con nuôi của Thiên Chúa.

Pages: 1, 2, 3, 4, 5

Việt Triết Luận Tập (Quyển Thượng)
Chương VII
Khả Thể Của Một Nền Việt Triết

Bài 8 / 8 trong loạt bài Việt Triết Luận Tập (Quyển Thượng)

Gs. Trần Văn Đoàn

Ðặt Lại Vấn Ðề: Có Một Nền Việt Triết Hay Không?

Trong chương này, chúng tôi xin mạn phép lập lại hai câu hỏi, tuy cũ kỹ, song vẫn còn làm giới trí thức Việt thắc mắc, đó là có một nền Việt triết hay không? Và nếu có, thì Việt triết đi về đâu? Câu hỏi thứ nhất xem ra có vẻ ngứa tai, và kỳ cục, nhất là sau khi đã viết gần hai trăm trang giấy biện minh cho nền Việt triết. Song cho rằng có vẻ lập dị, câu hỏi vẫn không mất tầm quan trọng, bởi vì nếu không có Việt triết, thì những gì chúng ta bàn về như Việt linh, Việt đạo, Việt lý… sẽ chỉ là sáo ngữ. Tương tự, câu hỏi Việt triết đi về đâu sẽ chẳng còn thừa thãi, ngớ ngẩn, nếu chúng ta có một nền Việt triết. Một câu hỏi như thế liên hệ trực tiếp hay gián tiếp tới vận mệnh và tương lai của tư tưởng Việt.

Vậy thì, thành thực mà hỏi, chúng ta có một nền Việt triết hay không? Hay là chúng ta thấy người sang bắt quàng làm họ? Hay là vì tự ti mặc cảm, tự đồng hoá mình với Tầu với Tây, nên cho tổ tiên, tư tưởng của mình là Tầu là Tây? Hay vì quáng gà, thiếu nghiên cứu, không có tinh thần khoa học, nên chấp nhận một cách bừa bãi, ngó gà ra quạ, cắm râu ông vào cằm bà. Chương này nhắm làm sáng tỏ một phần nào vấn đề trên. Chúng tôi không dám dựa vào khảo cổ, hay chứng tích lịch sử (phần vì không chuyên môn, phần vì những khảo cứu cổ sử Việt vẫn còn đương tranh luận, nghi hoặc, hoặc chối bỏ.) Chúng tôi càng không dám liều lĩnh quá tin vào thần thoại, và nhân thoại như thấy trong một số tác phẩm của Kim Ðịnh. Như độc giả đã nhìn ra mục đích của Việt Triết Luận Tập trong các chương trước, nhất là chương thứ tư về bản chất và đặc tính của Việt triết, và chương thứ năm thảo luận diễn biến từ Hán nho thành Việt nho trong tư tưởng của Nguyễn Du, chúng tôi đi tìm những đặc tính trong lối suy tư của người Việt qua các văn bản, và ngay trong lối diễn tả, kết cấu của Việt ngữ. Quan trọng hơn, chúng tôi đào sâu vào trong ca dao, tục ngữ, để tìm ra những đặc thù của lối suy tư này. Trong các chương trước, chúng tôi đã trình bày lối suy tư mà chúng tôi gọi là Việt triết qua hai lãnh vực: những đặc thù chỉ thấy trong tư tưởng Việt, và những điểm chung thấy nơi nhiều dân tộc đông phương. Chương sau đây đi xa hơn, phân tích hai đặc tính, siêu việt tính của Việt triết thấy trong việc tổng hợp các nền tư tưởng và văn hoá mà người Việt giao du với; và tương quan tính thấy trong kết cấu của thế giới quan (hay thế sinh) của người Việt. Ðây là một kết cấu được nối kết qua mạng lưới của những tương quan.

Chúng tôi tham luận về hai câu hỏi trên qua bốn tiểu đề chính: (1) Những Ngộ nhận về Việt triết, (2) Việt triết và những Vấn nạn hiện tại; (3) Bản chất và đặc tính của Việt triết; (4) và riêng phần Tương lai của Việt triết nhằm trả lời câu hỏi Việt triết đi về đâu. Ðộc giả, nếu chú ý, sẽ thấy là trong phần thứ hai bàn về bản chất và đặc tính của Việt triết, chúng tôi không lập lại những gì đã bàn tới trong chương thứ tư, mà đặc biệt chú trọng đến siêu việt tính và tương quan tính của Việt triết. Qua hai đặc tính siêu việt và tương quan, chúng tôi đề nghị một câu trả lời tạm thời cho câu hỏi trên như sau: Thứ nhất, tư tưởng Việt thành hình qua một quá trình lâu dài nhờ vào chính động tính siêu việt của người Việt: họ tổng hợp và kết tinh (một cách bịện chứng) các nền tư tưởng, tôn giáo, ý hệ tức văn hóa Hoa, Ấn, Pháp và Ðông Nam Á. Thứ tới, họ xây dựng một lối sống, một kiểu suy tư, một cảm tính trong mạng lưới của quan hệ hay tương quan. Do vậy, Việt triết không thể tách rời khỏi thế sinh Việt (Viet-life-world), mà thế sinh Việt là một thế sinh hay một mạng lưới được cấu tạo trên tương giao của những người sống trong thế sinh này, và trên tương giao với các thế sinh khác.

Từ nhận thức trên, tác giả đã phải suy đi nghĩ lại bài “Việt Triết đi về đâu?” tuy rằng bài này cũng đã từng được sửa lại từ nguyên bản “Việt Triết Khả Khứ Khả Tùng?” viết vào năm 1993 nhân chuyến du thuyết tại Washington D.C và New Orleans. Trong chương này, tuy lập lại một số ý niệm chính yếu về Việt triết đã từng trình bày trong hai tiểu luận trên, song chúng tôi phát triển một cách hệ thống và rõ ràng hơn. Người viết cũng đã dành nhiều thì giờ để bàn về hai đặc tính tương quan và siêu việt, cũng như thảo luận một số ngộ nhận về triết học, với mục đích biện hộ quan điểm về sự hiện hữu của Việt triết. Riêng phần bàn về tương lai Việt triết, chúng tôi cũng không lập lại những điểm đã bàn tới trong phần dẫn nhập, hay trong chương thứ hai “Việt Nam Văn Hoá chi Ðạo.”

1. Những Ngộ Nhận về Việt Triết

Trước khi phân tích bản chất và đặc tính của Việt triết, chúng tôi cần phải vạch ra một số nhãn quan phiếm diện, lệch lạc và nguy hại cho Việt triết. Lý do chính khiến nhiều học giả phủ định Việt triết có lẽ do sự nhầm lẫn nội dung với hình thức, coi phương pháp như là mục đích của triết học. Ðàng khác, lối nhìn nguy hại sai lầm thấy nơi những vị theo chủ nghĩa quốc gia, hay chủ thuyết chủng tộc, là do sự việc họ đánh lận con đen, đưa ý hệ (ideology) lên hàng triết học. Trong phạm vi tiểu luận này, chúng tôi chỉ chú trọng vào những nhầm lẫn căn bản về triết học mà thôi.

Trần Trọng Kim quá chú trọng tới hình thức của triết học, nên cho là Nho giáo không phát triển vì hình thức (đổ nát) thiếu tu bổ. Ngược lại nhóm Tự Lực Văn Ðoàn (theo gót nhóm Tây học của Tầu) lại cho rằng Nho giáo quá lệ thuộc vào hình thức mà quên nội dung, thế nên “vô giá trị, thối nát, độc hại, phản động, giả nhân giả nghĩa, thụ động, bảo thủ,” vân vân. Các nhà trí thức khoa bảng tại Ðại học Văn khoa Sài Gòn cũng không mấy hứng thú với ý niệm về một nền Việt triết, có lẽ vì họ không thấy trong triết Ðông nói chung, và tư tưởng Việt cách riêng, một phương pháp khoa học, một cách trình bày nghiêm túc hay hệ thống. Cũng có thể là do lối suy tư lệch lạc vọng ngoại, tự cao tự đại với người mình, song lại tự ti mặc cảm với Tây với Tầu của họ. Một số tư tưởng gia chịu ảnh hưởng của chủ thuyết xã hội lại gán cho các nền triết học khác, ngoại trừ triết học của Marx, cái tội phong kiến, phản động, hủ nho. Ngay cho tới thế hệ hiện nay, khi biết chúng tôi chủ trương nghiên cứu Việt triết, nhiều trí thức vẫn còn ngạc nhiên, cho là đầu óc chúng tôi lệch lạc, “thiếu não tạng.”

Ngược lại, cũng có những vị giám quả quyết là chúng ta không những có một nền Việt triết, mà triết học của chúng ta (hay nói đúng hơn, triết học của họ) “vĩ đại” vượt xa các nền triết học khác. Chúng tôi không dám nghĩ như họ, mặc dù chúng tôi xác quyết có một nền Việt triết. Như những ông lang vườn, chúng tôi không dám ngông cuồng sánh mình với các danh y như Louis Pasteur. Song cho dù là lang vườn, không ai có thể phủ nhận, lang vườn cũng là một thầy thuốc, và thuốc ta cũng là một môn y dược, dẫu rằng thuốc ta chưa hiệu nghiệm được như thuốc Tây. Ðiểm khác mà chúng ta thường hay quên, đó là y học tây phương từ Hippocrates, đã cần cả trên hai ngàn năm mới phát triển tới trình độ khoa học, vậy thì ai có thể phủ nhận là những ông lang vườn, nếu cố gắng, thì một ngày nào đó, cũng có thể trở thành danh y? Chúng tôi thiết nghĩ, những chủ trương trái ngược trên không giúp gì mấy cho công cuộc xây dựng Việt triết, bởi lẽ, họ đã hiểu triết học một cách lệch lạc, nếu không dám nói là sai lầm, cực đoan hay một chiều. Thế nên, chối bỏ Việt triết là một thái độ chưa đủ ý thức; nhưng ngược lại, tự tôn vinh Việt triết lên hàng minh triết cũng chỉ phản ảnh tri thức hạn hẹp của chúng ta mà thôi. Như độc giả có lẽ đã nhìn ra, chúng tôi chủ trương một nền Việt triết, song nhận định rằng, nó luôn ở trong tình trạng diễn biến, và cố gắng vươn lên tới những giao đoạn cao hơn, hầu có thể đối phó với những khó khăn và thách đố cho người Việt trong những giai đoạn mới này. Ðoạn sau nhắm làm sáng tỏ quan niệm này.

Ðể chứng minh sự hiện hữu của một nền Việt triết, trước tiên chúng ta phải xác định lại ý nghĩa, hình thức cũng như công năng của triết học. Như chúng tôi đã chủ trương trong hai chương thứ ba và thứ tư, không đưa ra một định nghĩa cố định về triết học; nhưng chỉ bàn về những trường phái triết học cũng như về bản chất và bản tính của Việt triết. Nơi đây, người viết cũng chỉ xin được minh xác Việt triết qua việc vạch ra một số ngộ nhận về triết học mà thôi. Chính những ngộ nhận này đã khiến nhiều trí thức Việt không dám nhận, hay bi đát hơn, hoàn toàn phủ nhận Việt triết.

1.1. Ngộ nhận 1: Lối Suy Tư Một Chiều

Ða số các triết gia đã hiểu triết học theo một khía cạnh, một bản chất, hay bản tính. Họ coi bản chất (bản tính) này như nền tảng siêu hình, để phát triển các tri thức khác như đạo đức học, tri thức luận, thần học, tâm lý học, vân vân. Thuyết duy lý coi cái lý hình (eidos) như cái cùng đích của triết học. Tự Plato tới Descartes, và có lẽ cho tới thời đại của chúng ta, lối suy tư duy lý này lũng đoạn tất cả nền triết học Tây phương. Ngược lại, cũng có những vị chủ trương duy nghiệm hay duy thực, họ cho rằng nền tảng của tri thức, đạo đức… là chính kinh nghiệm, và có thể thực chứng hay thí nghiệm được. Francis Bacon, John Locke, David Hume và các triết gia theo trường phái phân tích vẫn còn đương bám vào niềm tin này. Lại có những vị chủ trương duy linh như Hegel, và một phần nào duy linh như Henri Bergson, Maurice Blondel. Hegel coi cái lý (logos, Vernunft) như là cùng đích của lich sử. Cái lý chính là linh hồn (Seele), tinh thần (Geist) và đạo lý (Logik) dẫn dắt lịch sử con người. Cũng có nhiều tư tưởng gia nghiêng về duy vật như một số triết gia thời Ánh Sáng, và phần lớn những người theo Marx (mặc dù Marx không chủ trương duy vật.) Nói tóm lại, hình như các nền triết học thường hay vướng vào lối suy tư hậu thiết (meta, theo nghĩa của trường phái hậu hiện đại, postmodernisme), hay siêu hình (meta) này. Họ cho rằng bất cứ một nền triết lý chân thực nào cũng phải xây trên một nền tảng duy nhất, chân thật nhất, phổ quát nhất, và tất yếu nhất. Nền tảng này là điểm khởi thủy giống như điểm khởi nguyên trong toán học Archimedes (Archimedian point) và cũng là điểm chung cực (the omega point). Như chúng tôi đã trình bày, tai hoạ của một lối suy tư “duy nhất,” “duy ngã độc tôn” này bao gồm: (1) tự nó đã gạt bỏ tất cả mọi khả thể, hay bất cứ kiến thức nào khác biệt (tức không đồng nhất) với nó; (2) không nhìn ra toàn thể tính của con người, sự vật, thế sinh… (3) đóng kín, và trở thành “bất toại” (inertia), bảo thủ, và (4) do đó không thể phát sinh ra những tư tưởng mới.

1.2. Ngộ nhận 2: Lối Suy Tư Giản Hoá

Lỗi lầm thứ hai, đó là việc vì quá bị ảnh hưởng của toán học, nên triết học áp dụng phương pháp cũng như quan niệm giản hoá (reduction, simplification) trong toán học vào tất cả mọi đối tượng, mọi khía cạnh, mọi tri thức, mọi cảm giác, mọi hành động, và mọi người. Lối toán hoá (mathematization) này bao gồm hai phần: (1) phần thứ nhất đơn hoá (reduction) tất cả mọi khía cạnh, sinh hoạt, vân vân vào trong một lối nhìn, một nguyên lý, một bản năng, một quy luật, một giống người… Nói cách khác, triết gia, nhất là những người theo Descartes, coi triết học như là một công thức toán mà nhà toán học, hay một nhà vật lý lý thuyết (theoretical physicist), hay một nhà vật lý thiên thể (astro-physicist) như Galileo Galilei, Isaac Newton, Albert Einstein… đeo đuổi. Giống như phương trình toán học, triết học chỉ là một giản lược hoá tất cả mọi thế sinh, sinh hoạt, cảm nghĩ… vào trong một nguyên lý. Thế nên, từ Thales đến thời đại gần đây, các triết gia đã bỏ như hầu hết thời giờ vào việc khám phá nguyên lý độc nhất này, từ Nước (Thales), tới Lửa (Heraclite), tới Khí (Anaximandres) tới Số (Pythagoreans), tới Lý Hình (eidos, Plato); hay từ Thái Cực tới Âm Dương, từ Lưỡng Cực tới Tứ Tượng, rồi tới Bát Quái, rồi tới vạn vật. (2) Thứ tới, một khi đã khám phá ra nguyên lý (principle), triết gia dựa trên nguyên lý này để tiếp tục phát triển thành những định đề (thesis), định lý (theorem), định nghĩa (definition), thuộc tính (attributes), đặc tính (charateristics), vân vân. Một lối suy tư như vậy không những vấp phạm vào những lỗi lầm của lối suy tư duy ngã (solipsism) hay đơn chất (monism), mà quan trọng hơn, không thể nhìn ra toàn diện tính của sự vật, của thế sinh… Cái nguy hiểm hơn cả, đó chính là nó khiến thế sinh trở thành nghèo nàn; nó giản lược ý nghĩa nhân sinh vào một ý nghĩa duy nhất; hay biến tất cả mọi sinh hoạt của con người vào một mẫu mực duy nhất (uniformed); và rất có thể làm cuộc sống con người hoàn toàn mất hết ý nghĩa.

1.3. Ngộ nhận 3: Lối Suy Tư Bản Vị

Cái sai lầm thứ ba mà chúng ta thấy nơi thế giới Âu Mỹ, đó là họ cho lối suy tư, phương pháp triết học, cũng như những đề án mà họ thảo luận như là những mẫu mực cho triết học trên thế giới. Và trực tiếp hay gián tiếp, dựa vào bạo lực quân sự, kinh tế, và tôn giáo, họ bắt những nước nhược tiểu phải theo, theo đúng phương châm “theo thì sống, phản thì chết” (to be or not to be), của đại thi hào Shakespeare. Lối suy tư bản vị, lấy Âu châu làm trung tâm (euro-centrism), và phát xuất từ bản ngã, coi bản ngã như là chủ thể (từ Descartes tới Husserl), hay coi đối tượng như là chính chủ đề (subject) của triết học (từ Locke cho tới nền triết học Anh-Mỹ hiện đại) gạt bỏ tất cả những lối suy tư khác. Lối suy tư duy ngã độc tôn thường thấy trong tôn giáo này biến thành một vũ khí, một bản giá trị, cũng như tầm mức đo lường mọi văn hoá. Thế nên, họ gắn cái nhãn hiệu “man di,” “mọi rợ,” “rừng rú,” “man dã,” “phản khoa học,” “mê tín, dị đoan” vào mặt, lên vai… các nền văn hoá khác. Hoặc nếu họ lịch sự hơn một chút, họ coi các nền văn hoá khác như thể những bước đầu thô thiển (primitive) của nền văn minh nhân loại, hay phản ảnh cái cơ cấu căn bản tiền văn minh (pre-civilization), hay như là sự dọn đường cho nền văn hoá Kitô giáo (preambula fidei) như nhiều nhà truyền giáo đã từng xác tín. Một lối nhìn như vậy thực ra không chỉ lỗi thời, mà phản ảnh sự thiếu tri thức của những người chủ trương, và nhất là sai lầm. Chúng ta có lẽ không cần phải biện hộ cho văn hoá Á châu, bởi vì chính những nhà trí thức Âu Mỹ là những người đầu tiên nhận ra giá trị của tư tưởng đông phương. Ðiểm mà chúng tôi muốn độc giả chú ý, là lối nhìn bản vị trên, tiếc thay lại bị một phần lớn giới triết học Á châu, và Việt Nam chấp nhận một cách thiếu suy tư, thiếu tự trọng. Từ nhóm Ngũ Tứ Vận Ðộng như Hồ Thích, Tài Nguyên Phiệt ở bên Tầu (1919), cho tới các nhà Tây học tại Việt Nam vào thập niên 1930s, người Á đông chúng ta coi Tây, coi Mỹ như là thiên đường, là mục đích của cuộc sống. Tại Việt Nam, các nhà trí thức chỉ nghĩ đến làm “ông phán, ông tham, ông đốc” để có thể “tối sâm banh, sáng sữa bò.” Tại các đại học Việt Nam, chương trình triết học gồm “rặt” triết tây. Trong các học viện, đại chủng viện, chương trình triết cũng nặng về kinh viện, hay triết học hiện đại tây phương. Trong chương trình đào tạo tăng ni của Phật giáo, chúng ta cũng không thấy khá hơn bao nhiêu. Ngay các kinh niệm thường nhật, cũng đầy những từ ngữ phiên âm (chứ không phải phiên dịch) từ ngôn ngữ “tây phương” (Tây trúc, Ấn Ðộ) mà chẳng ai hiểu. Vậy thì, cần phải có một cái nhìn trung thực hơn, và khách quan hơn. Những nền triết học tây phương rất có giá trị, song chúng không phải là nền tảng cho tất cả mọi nền triết học khác. Y hệt, chúng ta rất trọng kiểu suy tư của chúng ta, song chúng ta không được phép coi nó như thể là nền móng cho tất cả mọi cách suy tư. Một khi ý thức được điểm nguy hại của sự độc tôn, duy bản vị tây phương (ngoại lai) trên, và nhược điểm của lối nhìn bản vị cách chung, chúng ta phải gạt bỏ hẳn lối nhìn này. Và chỉ khi nào tâm thức bản vị được rửa sạch, lúc ấy chúng ta mới mong có thể tìm ra giá trị đích thực của chính mình. Và chỉ khi đó, như chúng tôi mạn nghĩ, Việt triết sẽ tái hiện, chứ không phải là phát sinh hay xuất hiện. Việt triết không phải, và cũng không cần, và càng không nên dựa vào những giai thoại, hay nửa thần thoại nửa nhân thoại, kiểu những mẫu truyện thêu rồng vẽ phượng về những anh hùng dân tộc như Nguyễn Trãi, hay Phù Ðổng Thiên Vương, hay về những nho gia, đạo gia như Nguyễn Bỉnh Khiêm. Những kiểu thêm mắm thêm muối vào những nhân vật dân tộc, chỉ là một sự thú nhận lối suy tư bản vị mà thôi. Triết học là một phản tỉnh khoa học, không thể và không được phép dựa vào những chứng cớ tưởng tượng hay phóng đại tô mầu để đi đến kết luận.

1.4. Ngộ nhận 4: Tư Duy và Thực Hành hay Thực Hành và Tư Duy

Ðiểm sai lầm thứ tư của triết học đó là sự lẫn lộn giữa tư duy (theory) và thực hành (praxis), giữa lý tưởng (ideal) và thực tiễn (reality). Triết học Âu Mỹ nói chung, thường chú trọng tới lý thuyết. Ngay cả về những vấn đề thực hành cũng được các triết gia lý thuyết hoá, và phát triển thành những nền đạo đức rất có giá trị trên lý thuyết. Họ nhận định rằng, nếu lý thuyết đúng, thì chắc chắn có thể thực hiện được. Một quan niệm như vậy không sai, song không hoàn toàn đúng. Bởi lẽ, tư duy chỉ có thể nếu chúng ta có những vấn đề cần giải quyết; mà những vấn đề này trước hết là những vấn đề thực tiễn. Nói cách khác, lý thuyết không đẻ ra thực hành. Nó có thể hướng dẫn, chỉ đạo, song không giữ vai trò quyết định như các triết gia duy lý và duy tâm khư khư cãi cối cãi chầy. Song nói như thế, chúng tôi cũng không chủ trương ngược lại, cho thực hành đẻ ra lý thuyết. Bởi lẽ, tuy ai cũng có thực hành, song không phải bất cứ người nào cũng có thể tạo ra lý thuyết. Marx hơi quá đà khi ông chủ trương thực hành như là một nguyên lý tối hậu. Ðúng ra, chúng ta phải nói là, chỉ khi nào chúng ta phát hiện vấn nạn, suy tư, tìm kiếm nguyên nhân, căn bệnh, và sau đó đi tìm giải pháp, thì lúc đó mới có lý thuyết. Song ngay khi phát hiện vấn nạn (thực hành), con người đã suy tư. Vậy thì lý thuyết và thực hành là cặp bài song trùng, không thể tách biệt. Giống như hai mầu trắng và đen, chúng ta không thể xác quyết trắng nếu không có đen, hay đen nếu không có trắng. Thế nên, đổi lại câu danh ngôn của Kant, chúng ta có thể nói, lý thuyết không có thực hành thì trống rỗng, mà thực hành thiếu lý thuyết thì đui mù. Vậy thì, triết học không được phép đứng khựng lại, và tự hạn hẹp trong công việc tư biện, lý luận, song phải truy nguyên vấn nạn phát sinh trong khi thực hành.

Tuy nhiên, nếu triết học không chỉ là lý thuyết suông, và nếu ngay cả lý thuyết về thực hành cũng chưa đủ, thì chúng ta bắt buộc phải suy tư triết học từ một khía cạnh khác, đó là khía cạnh nhân sinh. Chúng ta có thể nói, mục đích chính của một nền triết lý trung thực đó là tìm ra những phương thế hữu hiệu để giải quyết những vấn nạn nhân sinh. Tri hành hiệp nhất không phải là sự đồng nhất giữa lý thuyết và thực hành, hay tư duy và hành động, song là một kiểu nói đòi buộc chúng ta luôn phải đi tìm giải đáp cho những vấn nạn thường nhật, mà những giải đáp đó phải có tính chất quảng bác và đầy hiệu năng. Từ những suy tư trên, chúng tôi phản tỉnh về Việt triết.

2. Việt Triết và Vấn Nạn Hiện Tại

Trong phần này, chúng tôi đặc biệt nhấn mạnh đến lý do giải thích sự hiện hữu của Việt triết. Lý do chính yếu đó luôn liên quan trực tiếp hay gián tiếp tới cuộc sống của con người: làm thế nào duy trì, làm sao có thể bảo vệ, làm cách nào để phát triển cuộc sống, và tại sao phải sống? Nói cách khác, Việt triết là một nền triết học nhân sinh (philosophy of life hay Lebensphilosophie). Thế nên, mục đích và nhiệm vụ của Việt triết không chỉ đáp ứng những câu hỏi trên, mà còn phải suy tư về (1) cách thế (phương pháp) để đạt tới mục đích; phát triển cũng như tinh hoa hoá phương pháp; về (2) khả thể của những mục đích mới, phương thế mới, cũng như hữu hiệu tính của chúng; và phát hiện những vấn nạn ngăn trở, trụy hoá, biến thể, hay huỷ hoại sự sống; (3) tìm kiếm những phương liệu, phương thế, hay dược liệu ngõ hầu có thể giải quyết những vấn nạn trên. Nói cách chung, công việc căn bản của Việt triết gồm truy nguyên những vấn nạn, và đưa ra những giải quyết hữu hiệu, trường cửu và quảng bác. Dựa theo sơ đồ trên, chúng tôi phân loại các vấn đề mà Việt triết phải đối diện theo: (1) những vấn nạn hữu thể, (2) những vấn nạn ý thức, (3) những vấn nạn trí thức, (4) những vấn nạn thực hành, và (5) những vấn nạn thực tiễn có tính cách công cụ. Trước khi đi vào những vấn nạn trên, chúng ta cần phải phân tích ý nghĩa của vấn nạn. Chúng tôi hiểu vấn nạn như những khó khăn, ngăn trở, những căn bệnh, những tai hại… cho cuộc sống, cho sự suy tư, cho công việc, cho tình cảm, cho sự tương giao, vân vân. Vậy thì, khi chúng tôi nói về vấn nạn hữu thể, điều đó có nghĩa là chúng tôi muốn bàn về những trở ngại cho con người trong chính bản chất của nó. Ðể độc giả có hiểu thêm về ý nghĩa của vấn nạn, chúng tôi đề nghị những tiêu chuẩn sau:

– Thứ nhất, chúng ta phát hiện vấn nạn hay khó khăn của hành động, tổ chức, tương giao, suy tư, cảm nghĩ… (1) khi không thể thực hiện (cảm nghĩ, tương giao, tác động…); (2) khi hậu quả bất lợi, có hại (3) không tốt đẹp, (4) bất hạnh, hay thiếu hạnh phúc, (5) khi sai lầm (qua việc nhận thức, phán đoán).

– Thứ tới, mức độ nghiêm trọng của vấn nạn có thể kiểm chứng qua tầm độ của tai hại như (1) ngăn trở, (2) mất mát, thiếu sót, (3) tê liệt, và (4) tiêu diệt, chết chóc, cũng như quảng độ của tai hại như (1) cá nhân, (2) gia đình, (3) tập thể, (4) xã hội, (5) quốc gia, giống nòi, và (6) nhân loại.

Hiểu vấn nạn theo nghĩa trên, chúng ta có thể phân biệt: Thứ nhất, không phải mỗi vấn nạn đều giống nhau. Tuỳ theo mỗi mục đích, chúng ta có những vấn nạn khác biệt, thí dụ vấn nạn hữu thể nói lên những trở ngại cho chính bản tính của con người; trong khi vấn nạn tri thức chỉ phản ảnh những khó khăn trong nhận thức, trong việc phân biệt chân và giả, tốt và xấu; vấn nạn thực hành chỉ những ngăn trở trong khi giải quyết những khó khăn của sự sống chung giữa con người, và vấn nạn thực tiễn hay công cụ nói lên khó khăn kỹ thuật trong khi giải quyết vấn đề, khó khăn áp dụng, khó khăn phát minh công cụ, vân vân. Thứ tới, những vấn nạn trên không đồng nhất. Chúng đôi khi mâu thuẫn. Thí dụ “nói qua” không phản ảnh sự thực, song lại làm “mát lòng mát ruột” người nghe; nói dối cùng một lúc có hại, song cũng có thể có lợi; có thể giải quyết vấn đề, cũng có thể làm cho vấn đề rối rắm thêm. Thứ ba, con người không thể chọn tất cả, song chỉ có thể chọn những mục đích quan trọng nhất, hay gần nhất, hay thâm sâu nhất. Thế nên, hành vi chọn lựa mức độ quan trọng và theo lý tính đòi buộc chúng ta phải chấp nhận một số vấn nạn để giải quyết một vấn nạn quan trọng hơn. Trong các tôn giáo, chính trị, và ngay cả thẩm mỹ, chúng ta thấy có khuynh hướng như vậy. Nói cách khác, chúng ta không thể tránh, hay giải quyết tất cả mọi vấn nạn. Chịu đau khổ để được cứu rỗi; diệt dục để được cứu độ; hy sinh cá nhân để giải phóng quốc gia, vân vân, tất cả đều nói lên tính chất bất nhất, bất định, tất yếu, hay ngược lại, bất tất và mâu thuẫn của các phương thế, cũng như của các tri thức về vấn nạn nhân sinh. Dưới đây, chúng tôi tạm phân vấn nạn nhân sinh, và của dân Việt vào những tiểu đề sau:

2.1. Những Vấn Nạn Hữu Thể

Như chúng tôi đã nói, vấn nạn hữu thể nói lên những khó khăn cho chính bản tính con người. Khi con người không còn là người; khi con người biến thể; khi con người không thể nhận ra mình như người, đây là những vấn nạn mà chúng tôi gọi là vấn nạn hữu thể. Hiểu như vậy, vấn nạn hữu thể bao gồm: vong thân, tha hoá, vật hoá, và hư vô. Nơi đây, chúng tôi xin giải thích một cách vắn tắt các vấn nạn như sau:

Vong thân là tình trạng con người đánh mất chính mình. Sự mất chính mình có thể do chính chúng ta gây ra, cũng có thể do xã hội, giáo dục, tôn giáo, chính trị, và nhất là kinh tế. Vong thân mang nhiều hình thái khác nhau, tuỳ theo mức độ của sự biến dạng, hay (thiếu) ý thức của con người. Những điều kiện ngoại tại hay nội tại trên khiến con người biến thành một món đồ, một sự vật, tức bị vật hoá (reification, như Marx và Lukács phân tích), một món hàng trao đổi (commodities, như Marx và nhóm tân Marx nhận định), có thể buôn bán, tức thương mãi hoá (như thấy trong thể chế tư bản mà Marx và Giáo hội Công giáo từng phê bình). Chúng hạ giá con người xuống hàng sự vật, như bất cứ sự vật hay đối tượng nào khác; đó là vấn nạn tha hoá, hay ngoại hoá (objectification, theo Hegel, Ernst Bloch). Những điều kiện xã hội, sản xuất, trao đổi… đã đánh lừa con người với những giá trị tạm thời, hay những giá trị nhân tạo, hay những giá trị giả như Martin Luther từng phê bình hành vi buôn thần bán thánh. Vong thân được phản ảnh qua tâm trạng bất an, bất ổn, bất định như Augustin từng diễn tả, dị hương theo Albert Camus; hay bi đát hơn, trong sự tự chối chính mình như Ludwig Feuerbach từng phân tích; qua việc chối bỏ giá trị nhân sinh, và do ảo tưởng coi cuộc sống như hiện sinh, và do đó từ chối sự thăng tiến siêu việt như Gioan-Phaolô II từng kết án tư bản và cả chủ thuyết duy vật. Vong thân càng rõ rệt hơn khi con người từ chối tương lai, và chấp nhận trạng thái tuyệt vọng và vô vọng như là cái lẽ tất nhiên của kiếp người như các nhà triết học hiện sinh, đặc biệt J. P. Sartre từng chủ trương.

Bi thảm hơn vong thân là vấn nạn hư vô. Khi mà con người mất hết tất cả mục đích cao quý và ngay cả mục đích giả trá, tạm bợ, hiện thời, hay, thuần tuý công cụ, thì lúc ấy con người đã đánh mất ý nghĩa của cuộc đời. Một khi coi cuộc đời vô giá trị, thì tất cả những bảng giá trị như đạo đức, khoa học, kiến thức, cũng như những lý tưởng như phúc, lộc, thọ, chân, thiện, mỹ… đều bị phủ nhận. Nói tóm lại, vấn nạn hư vô tiềm tàng trong sự chối bỏ hữu thể tự thân, trong sự phủ nhận giá trị của con người, trong việc từ khước tính chất siêu việt, và trong sự nhìn lịch sử như một sự lập lại cuộc đời một cách vô nghĩa.

Ðiểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh nơi đây, đó là vấn nạn hữu thể không phải là một đặc sản của xã hôi tây phương, song là một nhọt ung thư nằm ẩn mình trong cơ thể của toàn nhân loại. Song, nói như một nhà bệnh lý, nếu chúng ta ý thức được căn bệnh, nếu chúng ta biết phòng bệnh, và nếu chúng ta luôn tìm các phương thế hiệu lực để ngăn, và để chữa bệnh, thì tai hại vẫn có thể tránh được. Trong xã hội Việt Nam hiện nay, trong con người Việt hiện đại, cho dù sống trong hay ngoài nước, vấn nạn hư vô có lẽ là một trong những căn bệnh nan y nhất. Vô thức, vô vọng, vô sản, vô thần, vô nghĩa, vô nhân, vô tình, vô mục đích, vô tổ quốc, vô giống nòi, vô lý tưởng… tất cả nói lên tính chất hư vô, biểu hiện sự tuyệt vọng bi đát của thân phận con người. Cái vấn nạn này càng trầm trọng hơn trong thế hệ trẻ ngày nay. Khi các ý hệ lộ ra bộ mặt thật trơ trẽn của mình; khi các tôn giáo tự mình đã bị thương mãi hoá, và khi các thần linh biến thành đồ vật, một công cụ bị lợi dụng, và thần thì bị buôn, má thánh thì bị bán, thì cái thảm trạng hư vô là cái lẽ tất yếu mà dù chọn lựa hay không, chúng ta cũng phải sống với.

2.2. Những Vấn Nạn Ý Thức

Nơi đây, chúng tôi cố ý tách biệt vấn nạn ý thức khỏi vấn nạn tri thức, và vấn nạn hữu thể. Khi nói về ý thức, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến ba khía cạnh: khía cạnh tự thức (self-consciousness), khía cạnh ý chí (will, volonté), và khía cạnh trách nhiệm (responsibility). Như vậy, những vấn nạn ý thức bao gồm: vô thức, thiếu ý thức, ý thức sai lạc, thiếu tự thức, thiếu trách nhiệm, thiếu khả năng nhận thức và thiếu khả năng thực hiện, và nhất là thiếu ý chí. Những vấn nạn này khiến chúng ta sinh ra bất tri, bất ngộ, hiểu sai, giải thích lộn, bất hoà, bất thành, bất lực, vân vân.

Trước hết, sự vô thức khác với hư vô, ở điểm, nếu hư vô không có mục đích, thì vô thức lại không rõ mục đích. Vì không rõ mục đích, nên con người có thể chấp nhận bất cứ mục đích nào. Tiếp đến, không những không phân biệt được mục đích, con người vô thức cũng không phân biệt nổi đối tượng, chủ thể và khách thể; càng không thể nhận ra được sự bất nhất giữa mục đích và phương tiện. Vô thức do đó nằm trong cùng một phạm trù với vô vọng, vô ý chí. Bởi vì vô vọng nói lên tình trạng không có mục đích, hay đã đánh mất mục đích, hay hoàn toàn mất hết khả năng để đạt tới mục đích. Thứ tới, và có lẽ quan trọng và nguy hiểm hơn đó là tình trạng con người không có ý chí, hay đánh mất ý chí. Khi không còn ý chí, con người không những không có mục đích, mà không muốn có bất cứ một mục đích nào. Nói theo Nietzsche, con người rơi vào một tình trạng hư vô, tức bất thức hay vô ý thức (non-willing). Mà bất thức là một biểu hiện của sự chết; nó mang hình thức của tuyệt vọng.

Vấn nạn nghiêm trọng cho chúng ta, không chỉ đối với người Việt tại hải ngoại mà còn ngay cả trong quốc nội, đó là tình trạng thiếu ý thức, vô thức và nhất là mất ý chí. Chúng ta thường không nhận ra mục đích, hay nếu nhận ra mục đích, thì lại không đúng. Hoặc nếu không hẳn sai, chúng ta lại đánh giá trị các mục đích một cách sai lầm. Lối sống vất vưởng vô mục đích; giá trị xây trên những mục đích thiển cận; hay tình trạng vô vọng, tuyệt vọng, vân vân, tất cả đều nói lên vấn nạn vô thức và mất ý chí mà chúng tôi nêu trên.

2.3. Những Vấn Nạn Tri Thức

Lẽ tất nhiên, những vấn nạn tri thức không kém quan trọng. Trong Ðại Học, Khổng Tử đã nhấn mạnh đến vai tò của tri thức. Thuyết cách vật trí tri của ngài nói lên sự liên hệ chặt chẽ giữa tri thức và đạo đức, và cuộc sống. Vương Dương Minh càng nhấn mạnh hơn tới tri hành hiệp nhất. Nói tóm lại, theo truyền thống triết học Trung Hoa và Việt triết, nhận biết sự vật (vạn vật) là một điều kiện tiên quyết để biết trời, biết người. Song chúng ta phải công nhận là, triết Ðông nói chung quá yếu kém về phương diện tri thức luận và phương pháp luận. Chính vì thế, những tri thức, hay nhận xét mà chúng ta đưa ra không hoàn toàn chính xác. Ðôi khi lệch lạc, hoặc sai lầm.

Những vấn nạn tri thức bao gồm: nhận định sai, quan sát lầm, phán đoán lệch lạc, thiếu lý trí khi phán đoán. Trong các tác phẩm của các triết gia Việt, chúng ta có thể nhận ra một cách dễ dàng những sai lầm trong nhận thức, quan sát, và suy tư này. Thí dụ như cụ Nguyễn Du coi “mày râu nhẵn nhụi, áo quần bảnh bao” như là dấu hiệu chỉ của ăn chơi (trường hợp Mã Giám Sinh), hay diễn tả người tráo trở như “Mặt mo đã thấy ở đâu dẫn vào.” Lối diễn tả này không sai, song chắc chắn là lệch lạc và chưa đủ. Nói cách khác, sự hiểu biết của cụ Tiên Ðiền về dân làng chơi, hay giới “tư sản” rất có giới hạn.

Việt triết, để có thể có chỗ đúng, và phát triển, bắt buộc phải nghiên cứu sâu hơn về người Việt, về tâm lý của họ, về lối suy tư cũng như cách thế sống của họ… Ðây là những vấn nạn thách đố các nhà Việt học, cũng như triết gia người Việt. Triết học Âu Mỹ hiện đại có một thế đứng vững vàng chính vì họ phân tích một cách sâu xa tâm lý, ý thức, tri thức của con người hiện đại. Họ dựa vào các nghiên cứu của các chuyên gia, song họ cũng đưa ra những lối nhìn bắt buộc chuyên gia phải phản tỉnh, và phê bình. Sự cộng tác trong công việc phê bình nhau đã là một trong những yếu tố làm phát triển triết học vậy.

2.4. Những Vấn Nạn Thực Hành

Một nền triết học hay hoặc dở, không phải chỉ thấy nơi những luận lý nghiêm nhặt, luận cứ hiển nhiên, và ngôn ngữ chính xác. Một nền triết học cao minh tự biểu hiện trong sự kiện nó nhìn ra những vấn nạn của con người phổ quát mà chưa ai từng nhìn ra trước. Nó càng vĩ đại hơn khi nó có thể đưa ra nguyên lý, nguyên tắc giải quyết những vấn nạn đó. Sự vĩ đại của tứ đại triết gia Khổng Tử, Thích Ca, Socrates và Giêsu – như Jaspers từng nhận định rất chính xác – nằm trong sự kiện là các ngài đã nhìn ra những vấn nạn căn bản nhất, quảng bác nhất của con người. Những vấn nạn mà không có ai đã phát hiện trước các ngài. Ðồng thời các ngài cũng đưa ra những phương thế có tính cách nguyên lý để giải quyết những vấn nạn này. Những nguyên lý này vượt khỏi thời gian và không gian, có thể áp dụng vào tất cả mọi xã hội, mọi sắc tộc, và mọi nền văn hoá.

Nếu hiểu triết học theo một nghĩa như vậy, thì tương lai của Việt triết lệ thuộc vào câu hỏi, đó là Việt triết đã tìm ra những vấn nạn căn bản của dân Việt chưa? Và các phương thế nó đưa ra có thể giải quyết được những vấn nạn trên hay không? Khi suy tư về những câu hỏi như vậy, chúng tôi nghĩ tới những vấn đề căn bản của con người: vấn đề sống còn, và vấn đề phát triển. Trong đoạn này, chúng tôi xin vắn tắt như sau: triết học không thể, và không được phép tách biệt khỏi thế sinh. Thế nên, những vấn đề căn bản nhất của con người như vấn nạn sinh tồn phải là trọng điểm của bất cứ một nền triết học nào. Trong Việt triết, tuy chúng ta vẫn luôn thường nói “có thực mới vực được đạo,” nhưng trên thực tế, ít khi thấy các triết gia Việt chú trọng về vấn đề này. Lẽ tất nhiên, những nhà triết học theo Marx đã chú trọng tới khía cạnh kinh tế trong triết học, song khác với Marx, họ chỉ giải thích và tìm cách thực chứng lý luận của Marx mà thôi. Và như vậy, họ phản lại tinh thần triết học phê phạm của Marx: đó là triết học không nên, và không được phép chỉ tự hạn chế mình trong công việc giải thích. Triết học phải biến đổi thế giới.

Trong một mạch văn như vậy, chúng ta có thể nhận ra khó khăn của Việt triết, không chỉ nằm trong bình diện lý thuyết khoa học, mà nhất là trong bình diện thực hành. Việt triết bắt buộc phải tìm ra những vấn nạn căn bản nhất, thuộc về sự sống còn của dân tộc. Trong đoạn này, chúng tôi xin được vắn tắt như sau: (1) Nếu theo Marx, căn bản của triết học phải là vấn đề sinh tồn, và nếu những vấn nạn kinh tế mới chính là vấn nạn căn bản của sinh tồn, thì nơi Việt triết, căn bản của sinh tồn, đó chính là việc bảo vệ gia đình, và đất nước. Triết học yêu nước do đó là một nền triết học sâu đậm và căn bản của dân Việt. Triết học của Nguyễn Trãi, những quan niệm về quốc gia của Phong Trào Văn Thân, những ưu tư của giới Nho gia như Nguyễn Khuyến, Trần Tế Xương, Ðồ Chiểu, Nguyễn Trường Tộ, Huỳnh Tịnh Của, Trương Vĩnh Ký, Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Trần Trọng Kim, và ngay gần đây tư tưởng của Hồ Chí Minh, thuyết nhân vị của Ngô Ðình Nhu… tuy khác nhau, song đều dựa trên tư tưởng ái quốc. Song trên thực tế, chính bởi vì ý nghĩa và phương thế ái quốc quá mông lung, không được xác định, nên nền triết học này dễ bị lạm dụng và biến thành ý hệ quốc gia, hay của đảng phái. Hiện tượng “độc quyền ái quốc” phản ảnh khó khăn của chủ thuyết ái quốc. Chính vì vậy, Việt triết cần phải đào sâu đi kiếm nền tảng, cũng như vạch ra những điều kiện khoa học xác định tinh thần, chủ nghĩa, phương thế của ái quốc. (2) Như Marx, chúng tôi cũng nhận ra rằng, để sinh tồn, triết gia phải nỗ lực giải quyết những vấn đề làm con người không thể phát triển. Nếu bản chất của Việt triết là siêu việt, thì con người tự nó luôn thăng tiến. Và để thăng tiến, chúng ta phải cải đổi những điều kiện thiếu sót, hay gạt bỏ những điều kiện có hại, và tạo ra những điều kiện thuận lợi cho sự thăng tiến. Nói một cách cụ thể, làm giảm bớt tội ác, tạo lên những điều kiện lý tưởng cho sự sinh tồn và phát triển (như phát triển kinh tế, xây dựng một nền giáo dục nhân bản và hiện đại)… tất cả đều là những vấn đề mà triết học phải góp tay vào. (3) Con người cần sống còn, cần phát triển và cần thăng tiến bởi vì bản thể của con người chính là một con người viên mãn, toàn vẹn. Thế nên triết học bắt buộc phải thảo luận tới những vấn nạn, điều kiện cũng như phương thế ngăn chặn làm con người không thể vẹn toàn. Ngược lại, triết nhân trước hết là một công nhân (homo faber) góp tay vào với các nền kiến thức, khoa học khác đi tìm những điều kiện, phương thế giúp người Việt thành một con người toàn vẹn (homo integralis) và thăng tiến (homo transcendentalis), tức con người tam tài có thần tính, nhân tính, và vật tính; đó là một con người bao gồm tài trí (sapiens), tài tử (hý, hưởng, ludens) và tài năng (genius).

3. Bản Chất và Ðặc Tính của Việt Triết

Như chúng tôi đã thông báo trước, trong phần này, chúng tôi chú trọng một cách đặc biệt đến hai đặc tính của Việt triết, đó là tính chất tương quan, và tính chất tổng hợp một cách biện chứng. Những đặc tính khác như cụ thể tính, thực tiễn tính, nông nghiệp tính, cảm tính… đã được tình bày trong chương thứ tư của Luận Tập, nên chúng tôi sẽ không lập lại nơi đây. Trước khi phân tích hai bản tính tương quan và tổng hợp, chúng tôi xin tóm lại luận cứ mà chúng tôi đã trình bày trong chương thứ ba của Việt Triết Luận Tập như sau: Chúng ta chỉ có thể hiểu được nền tư tưởng, những đặc tính cũng như lối sống, hay nói cách chung, một nền văn hoá của một dân tộc, nếu chúng tìm ra được những nét đặc thù chung thấy trong dân tộc này. Ðó là điểm mà chúng tôi gọi là bản chất. Bản chất này biểu lộ qua những đặc tính chung (characteristics) thấy trong lối sống, ngôn ngữ, quy luật đạo đức, nghệ thuật cũng như tâm tình của họ. Bản chất này cũng là nền tảng mà dân tộc này dựa vào đó để biểu tả họ, để gắn bó, bảo vệ lẫn nhau, và để phát triển. Ðoạn sau xin trình bày hai đặc tính quan trọng cấu thành bản chất của Việt triết, đó là tương quan tính và siêu việt tính.

3.1. Tương Quan Tính

Khi nhìn vào thế sinh Việt, chúng ta nhận lối sống của người Việt là một lối sống tương quan; xã hội Việt tự cấu kết như một mạng nhện; ngữ cấu, ngữ phạm cũng như ngữ ý Việt cũng được kết cấu, quy phạm và chỉ có thể hiểu trong tương quan. Trong đoạn này, chúng tôi xin vắn tắt về tương quan tính qua sự phân tích lối sống Việt được biểu hiện qua ngôn ngữ Việt mà thôi.

Ða số các nhà nghiên cứu về dân tộc học đã chú ý đến lối sống của người Việt. Song ít ai chú ý đến cái đạo sống của họ. Hoặc nếu có chú ý tới, họ vẫn chưa hẳn nhận ra được cái đạo sống ấy. Lý do, như chúng tôi đã trình bày trong các chương trước, họ dễ dàng bị cái hào quang của các nền văn hoá khác làm loà mắt. Thí dụ, họ cho rằng đạo sống của người Việt hoàn toàn dựa theo đạo Nho, rồi đạo Phật, rồi đạo Lão; hay cho rằng đạo sống Việt chỉ là tam giáo. Song chủ trương như thế không thể giải thích được, con người Việt làm thế nào hoà giải được những mâu thuẫn giữa các đạo giáo trên? Thí dụ mâu thuẫn giữa nhập thế của Nho và xuất thế của Ðạo giáo; hành lạc của Trương học và diệt dục của Phật giáo? Quan trọng hơn nữa, không những họ hoà giải mà còn tổng hợp tất cả mọi yếu tố ngoại lai của những thế sinh khác thành những yếu tính của thế sinh của họ.

Thực ra, nếu chúng ta đi sâu vào lối sống của họ, chúng ta có thể nhận ra lý do giải thích người Việt có thể hoà giải và tổng hợp những lý thuyết đối nghịch và áp dụng vào trong cuộc sống của họ. Lý do đó nằm ngay trong lối sống, mà chúng tôi gọi là lối sống tương quan trong toàn thể. Người Việt nhận ra họ không phải là trung tâm của vũ trụ hay xã hội, hay ngay cả gia đình. Họ cũng không nhìn mỗi người như một đơn vị, và xã hội như một tổng số của các con số lẻ. Con người của họ là con người tương quan, có nghĩa là họ chỉ hiện hữu trong tương quan với tha nhân, và tương tự, tha nhận hiện hữu trong mối tương quan giữa tha nhân. Bất cứ danh từ xưng hô nào, bất cứ một động từ nào, hay tĩnh từ nào cũng biểu tả một mối tương quan cá biệt, xác định tính chất của tương quan, phẩm định giá trị của tương quan, vân vân. Thí dụ như trong lối xưng hô cha-con, cha-mẹ, cha-chú, cha-bác, cha-thầy; hoặc ông-cha, đức-cha, thằng-cha… mỗi từ ngữ biểu tả một mối tương quan cá biệt, cũng như phẩm định giá trị một cách khác biệt. Lẽ tất nhiên, lối tư tưởng theo tương quan cũng thấy trong các dân tộc khác, song không chặt chẽ và hệ thống như nơi dân Việt. Ngay gần gũi với người Việt như người Tầu, quan niệm tương quan của họ cũng có vẻ rời rạc, và xa cách. Thí dụ, trừ khi viết hay nói về cha-con (phụ tử), trong lúc xưng hô họ vẫn chỉ dùng các đại danh từ như ngã (I, me), nễ (thou, you) và tha (he, she, it). Trong khi người Việt xưng hô tuỳ theo tương quan của họ với người khác. Thế nên thay vì ngã (ngôi thứ nhất, hay chủ từ), người Việt có thể dùng hằng chục từ ngữ khác nhau như tôi, ta, chúng ta, mình, chúng mình, tớ, tui, ông, cha, chú, bác, thầy, con, cháu, chị, em, cậu, mợ. Tương tự, thay vì nễ, chúng ta cũng tuỳ thuộc vào địa thế, địa vị, tuổi tác, chức tước, công việc… mà xưng hô như cụ, cố, bác, chú, cha, thầy, cậu, mợ, ông… và mày, thằng, con, cái, vân vân. Cũng theo một lối suy tư như vậy, chúng ta nói đến người khác với những ngôn ngữ khác biệt như ông tham, ông phán, ông đốc, thầy giáo, thầy trạng, bà, cô, chị, vân vân.

Nếu ta phân tích các tương quan trên, chúng ta thấy những đặc tính cấu thành một hệ thống suy tư, và đạo đức trong thế sinh của người Việt:

– Thứ nhất, hệ thống này không có (trung) tâm điểm, cũng không có (phụ) thuộc điểm, như thấy trong tổ chức của xã hội Tầu và nhất là của Tây phương. Hệ thống tương quan của xã hội Việt gần giống như hệ thống tinh toà (solar system), song không có một trung tâm (mặt trời) cố đinh. Mỗi người là một vệ tinh rào quanh các vệ tinh khác. Mỗi người cũng có thể giữ vai trò của hằng tinh (tạm thời) cấu tạo lên một hệ thống tinh toà nho nhỏ, thí dụ như cơ cấu gia đình. Theo một hệ thống tinh toà như vậy (constellative system), tất cả mọi người tham dự cùng một lúc là chính điểm và phụ điểm, tuỳ theo vị trí, quãng cách của không gian và thời gian, cũng như tuỳ theo cảm tình, ý thích… của người đó với những người khác. Lối suy tư tinh toà này rất rõ rệt trong lối xưng hô của người Việt. Chúng ta lấy thí dụ về xưng hô giữa người cha và người con, để giải thích sự thay đổi vị trí, cũng như quỹ đạo mà người cha hay con phải theo. Khi xưng hô với con mình, người cha tự xưng mình là thầy, cha, bố, tao…; nhưng với thân phụ của mình, ông lại tự xưng là con, hoặc tôi, hoặc tao. Do đó, mối tương quan giữa cha-con-cha là một hỗ tương, song hỗ tương này không chỉ do hai người riêng tư với nhau. Ðó chính là một hỗ tương được xác định bởi những tương quan khác rộng lớn hơn. Người cha tự xưng cha-con với người con trước công chúng, trong khi lúc thân mật (hay giận dữ) ông lại tao mày; lúc lạnh nhạt ông xưng tôi-cậu, tôi-chú, hay tôi-ông; và lúc hận thù thì tao-mày, tao-thằng, vân vân. Người ngoại quốc chắc hẳn không thể hiểu được tại sao người cha có thể gọi con mình là ông, cậu, chú, hay mày, thằng nếu họ không hiểu được mối tương quan giữa người cha và con.

– Thứ hai, mối tương quan này luôn thay đổi, và phát triển rộng lớn hơn, hay bị giản hoá, hạn hẹp hơn, tuỳ theo cộng đồng trong đó ta sống, tuỳ theo lợi ích chúng ta đeo đuổi, tuỳ theo cảm tình giữa họ, cũng như tuỳ theo áp lực từ bên ngoài. Song đường lối phát triển không nhất thiết theo đường thẳng một chiều (như thấy trong văn hoá Hy La,) càng không hẳn theo mô hình tam giác (biện chứng) hay quỹ đạo vòng tròn (thấy trong văn hoá Ấn Ðộ.) Tương quan của người Việt phát triển giống như sự phát triển không ngừng của năng lượng, hay của các chùm tinh tú (constellation) như chúng tôi đã nói ở trên, và từng bàn rất kỹ lưỡng trong các luận văn khác. Chúng ta có thể phác hoạ mô hình phát triển của tương quan như sau:

abcdef
abcde
abcd
abc
ab

fedcba edcba dcba cba ba a ab abc abcd abcde abcdf

ba
cba
dcba
edcba
fedcba

Theo mô hình trên, mỗi một điểm (mỗi người) tiếp tục phát triển theo cùng một mô thức. Nhưng cho dù phát triển tới đâu, mỗi điểm vẫn giữ được nguyên tính (a) của mình. Ðồng thời, nó tổng hợp thêm vào những yếu tố mới, và cấu tạo lên một con người đa tính, song vẫn giữ được gốc lõi. Lối cấu kết này rất rõ rệt trong ngôn ngữ Việt. Thí dụ lối cấu kết theo vị trí: chúng ta có thể nói “đơn giản,” hay “giản đơn” (đổi vị trí của “ab”, ra “ba”). Hoặc lối cấu kết tổng hợp giữa hai ngôn ngữ của hai thế sinh khác biệt: công cha (công là hán ngữ, cha là chữ nôm) theo công thức a + b = ab. Hay lối cấu kết tổng hợp giữa các tương quan của hai đường dọc và đường thẳng như thấy trong cơ cấu gia đình. Câu nói “ông bà cha mẹ chúng ta” theo mô hình abcdef. Ðây là một tổng hợp chỉ tất cả dòng giống trong một tương quan đường dọc và ngang (ông bà, theo đường ngang, trong khi ông-cha-con theo đường dọc.)

– Thứ ba, tương quan tuy phát triển, song không tới một trình độ trừu tượng, vô biên (ad infinitum). Mối tương quan này tái hiện trong cuộc sống hằng ngày của họ. Các hình thức, quy luật, hay lễ nghĩa và cả ngôn ngữ luôn phản xạ một mối tương quan như vậy. Người Việt gọi những người đáng kính tiền nhân là “tổ.” Tổ diễn tả một cách cụ thể cái gốc lõi của họ: tổ Hùng, Bành tổ, quê cha đất tổ; và gọi tổ là cụ: cụ tổ (nhà chúng tôi). Thành thử, tuy rất xa, song lại rất gần gũi. Một tương quan như vậy luôn ảnh hưởng tới lối suy tư cũng như hành vi của người Việt: “hổ người mất mặt người nuôi,” hay những câu nói bình dân: “làm rạng danh tổ tiên.”

3.2. Siêu Việt Tính

Ðặc tính khác không kém quan trọng trong lối suy tư của người Việt, đó là lối suy tư siêu việt. Như đã bàn trong chương thứ tư, siêu việt tính bao gồm những tính chất (1) thăng việt (vươn lên), (2) viễn việt (vươn xa), (3) nội việt (đi sâu trở lại nguồn), và (4) siêu việt (tức vươn tới vô biên). Siêu việt tính có thể thấy trong lối suy tư tổng hợp, biện chứng diễn tả trong ngữ cấu và ngữ ý Việt. Siêu việt tính cũng có thể thấy trong niềm tin, từ bình dân như đạo dân gian cho tới trí thức như tam giáo đồng nguyên. Siêu việt tính cũng có thể nhận được trong bản năng khéo léo, trong thái độ mềm dẻo, uyển chuyển của người Việt. Vì đã bàn qua siêu việt tính trong các chương trước, trong đoạn này, chúng tôi chỉ xin bàn về một khía cạnh của siêu việt tính, đó là tính chất thăng việt, hay vươn lên trong những lối ước lệ hay theo ngôn ngữ thông thường, nói quá, tức “khoe khoang.”

Một số người nghiên cứu về tâm lý người Việt thường hay phê bình một cách rất ư một chiều. Họ coi người Việt như một giống người nhỏ bé, song thích “khoe khoang,” “hời hợt,” “thiếu chiều sâu,” và hay “nói dối.” Dĩ nhiên họ cũng công nhận người Việt chúng ta cần mẫn, chăm chỉ, và thích suy tư. Không cần phải nói, lối phán xét của các vị “học giả” này không hoàn toàn sai, nhưng lệch lạc. Một phán đoán như vậy về một dân tộc chứng minh cái học giả của họ. Bởi lẽ họ chưa đi sâu vào tâm lý, và nhất là tâm thức của người Việt. Họ quên rằng, nói dối, khoe khoang, hời hợt, thiếu chiều sâu… là đặc tính chung của đa số con người trên thế giới, không phân biệt chủng tộc, giai cấp, học thức. Song khoe khoang hay nói dối tự nó không cùng một nghĩa, càng không diễn tả cùng một tâm trạng. Khoe khoang có thể do tự ti hay tự tôn; có thể vì thói quen, hay cũng có thể vì một mục đích (bất chính) nào đó. Tương tự, chúng ta cũng có thể nói, nói dối là một hành động thiếu thành thật, muốn bảo vệ mình, hay muốn bịp người khác… Thành thử, để hiểu lý do của khoe khoang hay nói dối, ta không những phải hiểu mục đích, cũng như thói quen và cách diễn tả của người thích khoe khoang hay ưa nói dối, mà quan trọng hơn nữa, phải hiểu tâm thức chung của xã hội họ. Chúng ta không chối sự thật là người Việt cũng thích nói dối, hay khoe khoang. Và cũng như những sắc dân khác, khi khoe khoang, thường có mục đích khác nhau. Có người khoe khoang vì tự ti hay tự tôn. Cũng có người huênh hoang vì muốn một cái lợi chi đó. Thế nên khoe khoang, huênh hoang có thể xấu hay “hay ho” tuỳ theo mục đích của mỗi người và tuỳ theo phong tục của xã hội họ. Thí dụ khoe để bịp là một hành vi xấu, trong khi khoe để “cổ võ”, hay để “an ủi” không nhất thiết là một hành vi thiếu đạo đức. Chỉ trong một mạch văn như vậy, chúng ta mới hiểu tâm thức chung của người Việt được. Do đó, chúng tôi có thể nói mà không sợ sai là, sự khoe khoang của người Việt tập thể (the collective Viet) phát sinh từ tiềm thức siêu việt chung (the mass-consciousness) của Việt tộc: họ diễn tả ước muốn vươn lên, vươn xa, vươn cao của họ. Họ khoe khoang không phải tự ti, hay tự tôn, hay bịp bợm song biểu tả bản chất siêu việt của họ. Chúng tôi xin được phép đi sâu vào chi tiết qua một số nhân thoại để chứng minh luận cứ đó:

– Thứ nhất, khi người Việt tự xưng là “con rồng cháu tiên”, coi nhân thoại “Lạc Long Quân lấy bà Âu cơ” như là một sử liệu giải thích nguồn gốc dân tộc Việt, họ đã nói lên bản chất siêu việt của họ: giống Việt như là một tổng hợp của trời (chim, tức Âu) và đất, đất và nước (rồng, tức Long, một loại vật sống trên đất và dưới nước). Trong nhân thoại này, con người tự tác tạo, tự kết hôn, tự sinh, tự dưỡng, hoàn toàn khác biệt với thần thoại Hy Lạp, hay Do Thái, theo đó con người, hay ngay cả thần thánh cũng phải được Ðấng Tối Cao sáng tạo, nuôi dưỡng. Nơi đây, chúng ta đã thấy tính chất tự “khoe khoang” của tộc Việt. Họ tự cho mình ngang với Trời với Ðất: ” Xưa kia ta ở trên Trời. Ðứt dây rơi xuống làm người thế gian.” Họ làm bạn với thần với thánh; họ gọi “Bụt bằng anh”, gọi Hằng Nga là chị.

– Thứ đến, họ cho mình không những ngang hàng với Trời, đất mà còn tự nhận vai trò nối kết Trời và Ðất. Câu truyện “Bánh Dầy Bánh Chưng,” triết lý Tam Tài… tất cả đều nói lên vai trò nối kết của con người. Trong câu chuyện “Bánh Dầy Bánh Chưng” chúng ta thấy cậu hoàng tử em, chính vì thấy được cái đạo lý siêu việt này mà có thể làm vương. Mà vương tự bản chất là người có khả năng nối kết giữa trời và đất. Quan niệm siêu việt này cũng thấy trong sự kiện người Việt gọi tổ của họ là Hùng Vương. Khi nhận Hùng Vương, họ muốn nhắc lại cái bản chất siêu việt của mình. Hùng là “con của mẹ tiên và cha rồng” có năng lực nối kết giữa trời và đất (Vương).

Nêu lên những chứng tích lịch sử trên, chúng tôi muốn chứng minh một sự kiện, đó là siêu việt tính chính là bản chất của Việt triết. Tuy ngôn ngữ họ dùng có thể mang tính chất “nói quá” hay “khoe khoang,” song đây chỉ là những lối biểu tả siêu việt tính của họ mà thôi. Lẽ tất nhiên, siêu việt tính này cũng thấy trong các lối suy tư hay sinh hoạt khác như chúng tôi đã trình bày trong chương thứ tư. Tất cả những lối suy tư như biện chứng tổng hợp, (ngôn ngữ) hoá hợp và sáng tạo mà chúng ta thấy trong ngôn ngữ, thơ phú, văn chương nói chung, cũng như trong tông giáo và cách tổ chức của xã hội… tất cả đều nói lên bản chất siêu việt này.

4. Tương Lai của Việt Triết

Sau khi đã phân tích những vấn nạn mà triết học và của Việt triết cách riêng phải đối diện; và sau khi đã bàn đến hai đặc tính tổng hợp biện chứng, và tương quan trong Việt triết, chúng tôi xin được vắn tắt bàn đến tương lai của Việt triết. Trong các chương trước, vì đã thoáng nhắc tới tương lai Việt triết, và đưa ra một số đề nghị cụ thể để xây dựng Việt triết, thế nên, nơi đây, chúng tôi chỉ bàn về tương lai của Việt triết từ khía cạnh phương pháp luận mà thôi. Luận đề của chúng tôi đưa ra rất đơn giản như sau: tương lai của Việt triết tuỳ thuộc vào sự việc chúng ta làm thế nào có thể phát triển một hay nhiều phương thế dựa trên hai tương quan tính và siêu việt tính để giải quyết những vấn nạn hữu thể, tri thức, ý thức, và thực tiễn mà chúng tôi bàn trong những đoạn trên. Luận đề này gồm ba phần: (1) thứ nhất, làm thế nào để xây dựng một (hay nhiều) phương thế (phương pháp) có tính chất khoa học, mà phương thế này phải được tìm kiếm trong những đặc tính của Việt triết, đặc biệt tương quan tính và siêu việt tính. (2) Thứ hai, chúng ta phải thí nghiệm hữu hiệu tính của phương thế đó. Thí nghiệm bằng cách áp dụng phương thế được khám phá ra vào trong công việc giải quyết các vấn nạn mà chúng tôi đã trình bầy trong đoạn thứ hai. Một khi có hiệu nghiệm, và một khi hiệu nghiệm này được thực chứng trong một thời gian lâu dài, lúc bấy giờ chúng ta mới có thể bước sang giai đoạn thứ ba. (3) Trong giai đoạn này, chúng ta phổ quát hoá (generalize) và áp dụng và trong các lãnh vực hữu thể, tri thức, ý thức, thực tiễn để giải quyết các vấn nạn trên. Chỉ khi mà lý thuyết chúng ta đưa ra có thể áp dụng một cách phổ quát vào mọi lãnh vực, hay ít nhất một số lãnh vực chuyên biệt, thì lúc đó nó mới có thể được công nhận như một nguyên lý. Và lúc đó, Việt triết phải được công nhận. Một công trình như vậy đòi buộc rất nhiều nhân lực, tài lực và thời gian. Trong phạm vi hạn hẹp của phần giới thiệu, chúng tôi xin tóm lược ba giai đoạn trên như sau.

4.1. Phương Pháp Lý Hợp trong Việt Triết

– Thứ nhất, phương pháp Việt triết phải là một phương pháp xây trên lý hợp và hợp lý (reasonableness), chứ không cứng nhắc trên lý tính (reason), hay lý khoa (lý tính trong khoa học, rationality). Chúng tôi hiểu lý hợp như một phán đoán của con người dựa trên các yếu tố như mục đích, phương thế, tương quan, cảm tình, cũng như tình trạng (thế) của thế sinh. Trong lý hợp, cái đạo lý không cố định, bất biến, song biến đổi tuỳ theo các điều kiện nói trên. Chính vì thế mà chúng tôi nhận định đi theo cái đạo lý như vậy tức hợp lý. Thí dụ, cha không tố tội con, con không không cáo tội cha; thầy không hại trò, trò không phản thầy ngay dù khi pháp luật hay chính trị đòi buộc, một thái độ như vậy tuy phi pháp, song hợp lý. Hợp lý bởi vì phán đoán của chúng ta dựa trên một đạo lý xây trên các yếu tố tình cảm, tương quan chặt chẽ, sinh tồn (sinh mạng người cha và người con không thể phân cách), và đạo đức xã hội (bất hiếu, bất nhân). Nói cách khác, lý hợp được phán đoán từ cộng cảm, cộng tính, cộng tồn, cộng thế của con người. Như vậy, ta có thể nói là tố tội người cha (khi ông phạm pháp) tuy giữ đúng luật (lý tính) song không hợp đạo lý bởi vì một hành động như thế là bất hiếu (tức lỗi tình cha con), bất nghĩa (phụ ơn nuôi dưỡng) và bất nhân (ngược lại với tình cảm căn bản nhất của con người). Trên bình diện triết lý, một quan niệm lý hợp càng rõ ràng hơn trong triết lý tam tài của chúng ta. Theo nền triết học này, bất cứ một quyết định quan trọng nào cũng phải theo nguyên lý của thiên thời địa lợi nhân hoà. Nói theo ngôn ngữ bình dân, lý hợp là một lối suy tư dựa trên cộng tính, cộng cảm, cộng thân và ở trong cùng một thế sinh được diễn đạt qua các câu ca dao tục ngữ như “giọt máu đào hơn ao nước lã,” hay “Bầu ơi thương lấy bí cùng, người trong một nước phải thương nhau nhiều.” Do vậy, có thể nói là triết lý tam tài là căn bản nguyên lý của lý hợp. Khác với lý hợp, lý trí đòi buộc chúng ta phải chọn lựa một phương thế duy nhất. Phương thế này phải giúp ta đạt đến hiệu quả tối đa. Như vậy, phương thế không được mâu thuẫn với mục đích. Thí dụ như nếu mục đích của con người là chính sự sống, thì bất cứ hành vi nào hại sự sống, cho dù ở vào bất cứ một hoàn cảnh nào, cũng sai. Bởi vì một hành vi hại sự sống mâu thuẫn với mục đích là bảo tồn sự sống. Hoặc, nếu chỉ có đường thẳng mới là con đường gần nhất để tới mục tiêu, thì chỉ có một phương pháp dựa trên lý tính mới là một phương pháp đúng nhất. Hiểu như vậy, lý trí có tính cách ép buộc. Bởi lẽ chúng ta không được phép chọn lựa, cũng không được cải đổi. Lý tính tự nó đã vượt khỏi các điều kiện của không gian và thời gian. Lý khoa hay lý tính khoa học là một lý tính xây dựng trên sự phán đoán tính toán về phương thế, tốc độ, quãng cách, hiệu quả, vân vân của phương pháp mà chúng áp dụng cho một mục đích nào đó. Lý khoa do đó chỉ áp dụng vào trong công việc giải quyết vấn nạn kỹ khoa với một mục tiêu rõ ràng: làm thế nào để đạt tới được mục đích một cách nhanh chóng nhất, tiết kiệm nhất, và được lợi nhất.

– Thứ hai, phương pháp phải có tính chất khoa học. Nó cần phải được thí nghiệm hay thực chứng. Hiệu quả, hậu quả, những ưu và khuyết điểm của nó cần phải được cân nhắc. Nói theo Karl Popper, ta cần phải luôn luôn tiếp tục phê bình phương pháp, và cải tiến nó. Nơi đây, có lẽ chúng ta cần phải chú ý một điểm, đó là tuy nhấn mạnh tới khoa học, chúng tôi hiểu khoa học như là một nền tri thức có tính cách tất yếu và phổ quát. Song tất yếu tính và phổ quát tính không có tính chất tuyệt đối như thấy trong toán học. Trong chương thứ tư, chúng tôi đã phân biệt tính chất hay bản tính của khoa học cũng như nhấn mạnh tới dị biệt giữa khoa học xã hội nhân văn và khoa học tự nhiên. Thế nên, một nền tri thức khoa học mà chúng tôi đòi hỏi là khoa học nhân văn và xã hội. Ðó có nghĩa là, phương pháp của Việt triết không mang tính chất tuyệt đối, và không thể đòi hỏi một hiệu quả toàn vẹn. Nó chỉ có thể giải quyết một cách quảng bác những vấn đề chung của người Việt mà thôi. Chúng tôi cũng phải nói thêm nơi đây, đó là, phương pháp này phải dựa trên tương quan tính, mà tương quan tính không mang tính chất tuyệt đối.

– Thứ ba, vì dựa trên tương quan tính, phương pháp phải thay đổi tuỳ theo mục đích (vấn nạn), lợi tích chung, và tuỳ thuộc vào các điều kiện xã hội, kỹ thuật cũng như sự tương quan của con người. Nói cách khác, phương pháp Việt triết là một phương pháp thực dụng. Nó không cứng nhắc như phương pháp khoa học; và nhất là nó không đứng ngoài thế sinh như Descartes, Kant… chủ trương.

Từ những nhận xét trên, phương pháp Việt triết là một phương pháp tổng hợp, song biện chứng, tức chọn lựa theo tiêu chuẩn của lý hợp. Một phương pháp như vậy chỉ có thể có, và được thực chứng trong tương quan tính của con người Việt. Hiệu năng của nó được thấy trong cuộc sống thường nhật của họ.

4.2. Trắc Nghiệm

Hiệu năng của phương pháp được biết qua những trắc nghiệm. Khi chúng ta áp dụng phương pháp vào trong công việc giải quyết những vấn nạn của xã hội Việt, đó là một cuộc trắc nghiệm lâu dài, liên tục. Chỉ khi nào, qua những thí nghiệm như vậy vào trong các xã hội, hay lịch sử khác nhau, ta thấy rằng những vấn nạn tương tự được giải quyết một cách thoả đáng, lúc ấy phương pháp được áp dụng mới có thể được coi như là một phương pháp khoa học. Chúng ta lấy thí dụ bạo lực để xác chứng xem nó có thể là một phương pháp khoa học hay không. Khi áp dụng bạo lực để giải quyết những tranh chấp giữa con người trong một xã hội, chúng ta thấy, bạo lực không có giải quyết vấn đề. Nó chỉ đè nén không làm cho vấn đề xuất hiện. Người ta vì quá sợ, nên không dám biểu tả, hay làm điều mà họ thích. Tuy nhiên, một khi áp lực giảm bớt, vấn đề sẽ tái hiện. Và khi mà áp lực không còn, vấn nạn sẽ trở lại. Ðàng khác, ta không thể phổ quát hoá bạo lực. Bạo lực có thể áp dụng để đàn áp, hay tiêu diệt đối tượng (con người, sinh vật, thế giới) trong một số lãnh vực, hoặc sinh hoạt. Song ta không thể áp dụng bạo lực vào trong tình cảm, hay trong tri thức được. Nó càng không thể được áp dụng một cách phổ biến cho tất cả mọi đối tượng, vào bất cứ một thời đại nào, hay tương quan nào. Thí dụ này chứng tỏ là bạo lực không phải là một phương pháp khoa học. Ngược lại, nhân ái (Khổng Tử) hay kiêm ái (Tuân Tử) hay bác ái (Giêsu), hay Từ bi (Thích Ca) có thể áp dụng một cách phổ quát cho tất cả những đối tượng trong xã hội con người và ở bất cứ thời đại nào, bất cứ nơi nào. Bác ái không những giải quyết vấn đề, mà còn khiến vấn đề không tái hiện nữa. Ðó là một lối giải quyết tận gốc rễ. Trong một mạch văn như vậy, chúng ta phải đi kiếm những phương thế tương tự trong xã hội Việt để giải quyết những vấn nạn của con người Việt và xã hội Việt. Như chúng ta đã biết, những nguyên lý (tắc) như nghĩa, nhân, lễ… đã được chấp nhận và thực nghiệm trong xã hội Việt. Qua bao thế hệ, hiệu quả của chúng đã được trắc nghiệm. Và không ai có thể nghi ngờ là chính những đạo lý này đã giúp xã hội Việt không bị tan rã.

Tuy nhiên, nhiều người sẽ đặt câu hỏi, đó là nhân, lễ, nghĩa, trí, tín chỉ là những giá trị của Nho giáo, và được người Việt chấp nhận (hay bị giới thống trị ép buộc chúng ta chấp nhận.) Họ có lý khi đặt ra câu hỏi như vậy. Song, nếu chúng ta đặt trọng tâm vào một câu hỏi khác, đó là tại sao ngay cả khi không bị áp lực, hoặc đã hết áp lực, người Việt chúng ta không những vẫn chấp nhận, mà còn nâng chúng lên hàng đạo đức. Khi suy tư về câu hỏi này, chúng tôi nhận ra là người Việt không suy tư một cách bản vị hay ý hệ, song một cách tổng hợp và biện chứng. Ðối với họ, bất cứ một phương thế nào, nếu có thể giải quyết được những vấn nạn căn bản, đều được chấp nhận. Chính vì vậy, mà chúng ta có thể cả quyết là, trong lối suy tư Việt, phương thế hay dùng nhất vẫn là phương thế tổng hợp một cách biện chứng được hướng dẫn bởi tính chất thực dụng. Ðể giải quyết những vấn đề hữu thể, người Việt tổng hợp các phương thế khác nhau của Ðạo (vô vi), Phật (tịnh độ). Ðể giải quyết những vấn nạn xã hội, họ lại tổng hợp các phương thế của Khổng giáo (nhân, nghĩa, lễ, trí, tín) với từ bi (Phật giáo) và bác ái (Kitô giáo). Ðể phát triển tri thức, họ dễ dàng học hỏi các phương thế của nền khoa học của Tây phương và tổng hợp với truyền thống thực dụng của họ. Ðể chiến đấu, họ áp dụng tất cả các chiến lược từ Tầu tới Tây, từ Nga tới Mỹ. Nói tóm lại, phương thế chính của người Việt là một sự không ngừng tổng hợp một cách biện chứng tất cả mọi phương pháp khác biệt để đối phó với những mục tiêu đã, đang và sẽ xuất hiện. Ðây cũng là một trong những lý do khiến chúng tôi nhận định Việt triết như là một nền triết học xây dựng trên nguyên lý thực dụng.

4.3. Phổ Quát Hoá Phương Thế hay Nguyên Lý và Nguyên Tắc

Như chúng ta thấy, bạo lực không thể phổ quát hoá. Nó cũng không thể tự tuyệt đối hoá. Và nhất là nó không có tính chất tất yếu một cách tuyệt đối. Chúng ta không nhất thiết dùng bạo lực để giải quyết vấn đề, và bạo lực càng không nhất thiết có thể giải quyết khó khăn của con người. Ngược lại nhân ái không những được phổ quát hoá, mà còn là phương châm, cách thế và cũng là mục đích mà con người muốn đạt tới, học hỏi và áp dụng. Bởi lẽ, qua các thí nghiệm, nhân ái giải quyết vấn đề một cách quảng bác. Nó mang tính chất tất yếu trong tương giao của con người. Không có nhân ái, mối tương giao này sẽ tan vỡ.

Vậy thì chúng ta có thể nói, nhân ái là một phương thế phổ quát và tất yếu. Khi phân tích những phương thế có tính chất phổ quát và tất yếu như nhân ái, chúng ta dễ dàng nhận ra là một phương thế như vậy không chỉ có tính chất công cụ (instrumentality). Quan trọng hơn, nó cũng chính là một mục đích. Nói một cách cụ thể hơn, bạo lực có thể là một công cụ, song không bao giờ là một mục đích của con người. Ngược lại, nhân ái là một phương thế, song đồng thời cũng là mục đích của nhân sinh. Chính vì thế mà chúng ta có thể nói, chỉ khi nào một phương thế mà đồng thời cũng là mục đích, thì phương thế đó mới có thể được gọi là nguyên lý và nguyên tắc. Nếu nhân là nguyên lý (tức cái đạo), thì nhân ái chính là nguyên tắc (tức nhân đạo); nếu nhân và thiên là nguyên lý (thiên đạo), thì nhân lễ, nhân nghĩa, thiên mệnh, thiên phú, thiên bẩm, thiên tài… là những nguyên tắc để phán đoán con người (thiên lý). Nếu thiên, nhân và địa là nguyên lý (đạo uyên nguyên), thì các phép tắc trong việc đối xử, tương quan giữa con người với nhau, giữa con người và trời, đất, giữa trời và đất, giữa người và vật, tất cả đều có tính chất của nguyên tắc, tức đạo lý cách chung, bao gồm cả vật đạo. Hiểu như vậy, nguyên lý của Việt triết mà chúng ta phải khám phá là những nguyên lý gì? Nguyên tắc của thế sinh Việt là những nguyên tắc gì? Chúng cấu tạo ra sao? Ðây chắc hẳn là những luận đề mà khi nghiên cứu Việt triết, chúng ta bắt buộc phải để ý tới.

Trong chương thứ tư, khi bàn về bản chất và đặc tính của Việt triết, chúng tôi đã nói về siêu việt tính. Trong phần trên, chúng tôi càng nhấn mạnh tới tương quan tính và tổng hợp tính. Chúng tôi thiết nghĩ, phương pháp chính mà người Việt áp dụng chính là tổng hợp, biện chứng và tương quan. Và cũng chính những phương pháp này đã được Việt triết đưa lên hàng nguyên lý: nguyên lý tam tài nói lên tương quan tính, siêu việt tính và tổng hợp tính. Nguyên lý tam tài cũng là mục đích mà con người Việt theo đuổi: thiên nhân hợp nhất, nhân sao vật vậy. Và cũng trong một mạch văn như vậy, chúng ta có thể xác quyết, nguyên tắc (tức đạo lý) được xây dựng trên những mối tương giao giữa con người, giữa con người với trời và đất, và giữa con người với vạn vật.

5. Tạm Kết

Như đã trình bày, vấn đề mà chúng tôi đặt ra không chỉ nhằm xác định sự hiện hữu của một nền Việt triết, mà còn diễn tả nỗi ưu tư về tương lai của nó. Những suy tư mà chúng tôi đưa ra nhắm minh biện hai câu hỏi “có một nền Việt triết hay không,” và “Việt triết đi về đâu?” chắc hẳn chưa có thể thoả mãn độc giả, nhất là những vị theo thuyết hoài nghi cực đoan. Ðể tạm kết phần thảo luận này, chúng tôi lập lại luận đề về tương lai Việt triết đã từng thảo luận trong đoạn trên như sau: Việt triết chỉ có thể tồn tại, có chỗ đứng và phát triển được nếu nó phát sinh trong cộng thể, từ cộng tính, vì công lợi của dân Việt. Nói cách khác, chỉ khi Việt triết có thể đại biểu cho Việt dân, biểu hiện Việt linh lúc bấy giờ nó mới có chỗ đứng trong lòng dân tộc. Song để đại biểu, để có thể là cốt lõi của văn hoá Việt, Việt triết phải tìm ra những vấn nạn chung của dân tộc, của con người Việt, của đất nước Việt trong thế giới hiện tại và tương lai. Và quan trọng hơn cả, Việt triết phải truy nguyên vấn nạn, và phát hiện những giải đáp có tính cách nguyên lý. Chính những nguyên lý này mới là căn bản siêu hình mà chúng ta dựa trên nó để phát triển tri thức, kỹ khoa và các cách biểu tả… hầu có thể giải quyết vấn nạn một cách hợp lý và hiệu quả hơn.

Như đã trình bày những suy tư trên qua các tiểu luận trong Việt Triết Luận Tập, và rải rắc đó đây, chúng tôi xin được miễn lập lại nơi đây. Ðiểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh là, một lối suy tư như vậy không chỉ là một lối suy tư của văn hoá Tây phương, mà của nhân loại. Những bậc tiền nhân của Việt tộc cũng đã suy tư như thế, và cũng theo một luận lý tương tự, tuy rằng luận lý của các ngài còn quá thô sơ trên bình diện kỹ thuật. Song tuy thô sơ, chúng ta không có quyền, càng không có lý do phủ nhận triết lý sống, triết lý đấu tranh, triết lý hưởng thụ (nhàn) tức thẩm mỹ học của họ, cũng như triết lý về mạt thế… của cha ông chúng ta. Lối triết lý như vậy đã đóng góp thành những phần căn bản nhất cho Việt triết. Ðàng khác, phủ nhận nền Việt triết này, không chỉ phủ nhận thế sinh Việt, Việt lý mà còn phủ nhận cả Việt linh. Một sự phủ nhận Việt linh sẽ dẫn tới cái tai nạn khủng khiếp nhất của dân tộc: mất gốc, hư vô, vô thức, tuyệt vọng… những vấn nạn mà chúng tôi đã phân tích trong các đoạn trên. Ngoài ra, những bạn còn hồ nghi về Việt triết sẽ cảm thấy khó khăn không thể giải thích được sự kiện lạ lùng của một dân tộc, nhất là một dân tộc bị ngoại bang xâm lăng hàng ngàn năm liên tục: làm sao dân tộc này có thể tồn tại, và vẫn tiếp tục phát triển? Chắc hẳn không phải vì thể xác to lớn, uy lực của họ, song bởi vì họ có một cộng tính, cộng thức, cộng thể và một ý chí chung bảo vệ cái cộng tính và cái cộng thể của họ. Cộng tính của người Việt đó chính là Việt tính; cộng thức của chúng ta đó là Việt hồn; trong khi ý chí chung của ta đó là Việt linh; và xã hội Việt, gia đình Việt chính là Việt thể. Tất cả cấu tạo thành cái mà chúng tôi gọi là Việt triết và Việt Ðạo vậy.

Thế nên, tương lai của Việt triết có thể được đánh giá từ hai khía cạnh. Trong khía cạnh thứ nhất, Việt triết phải phát hiện và bảo tồn cộng tính, tức cái hồn, cái tinh thần của mình. Ðể bảo tồn, giới trí thức Việt bắt buộc phải đào bới nguồn gốc, truyền thống, cũng như những tư tưởng của tiền nhân để tìm ra tinh hoa, cũng như cái hồn, cái lý của Việt tộc. Ðàng khác, để bảo tồn, chúng ta phải thăng hoá Việt hồn, Việt linh bằng cách làm nó sống động và phát huy công năng của mình. Chính vì vậy, chúng ta càng phải chú ý tới khía cạnh thứ hai của Việt triết, đó là công việc đi tìm vấn nạn chung, và giải đáp chung cho chúng. Sự tồn tại của dân tộc, cũng như sự phát triển của đất nước nằm trong sự việc chúng ta nhận ra khó khăn và giải quyết những khó khăn này: đó là những vấn nạn sinh tồn (vấn nạn kinh tế, hữu thể, ý thức, hư vô,) những khó khăn làm ngăn chặn phát triển (vấn nạn ý thức, tri thức, kỹ khoa, sáng tạo,) và những trở ngại làm tan vỡ hay bóp méo cộng tính, cộng thể (vấn nạn ngôn ngữ, tâm lý, luân lý, phong tục, câu thông.)

Chỉ một khi mà cả hai khía cạnh trên được chú ý, và được nghiên cứu cũng như trắc nghiệm, lúc bấy giờ chúng ta mới vững tâm vào sự hiện hữu cũng như tin tưởng vào tương lai Việt triết.

Ðào Viên, Ðài Loan, Tết 2000
Thụy Sơn Trần Văn Ðoàn

Việt Triết Luận Tập (Quyển Thượng)
Chương VI
Chủ Chi Ðạo
Từ Triết Lý Nhân Chủ Của Gioan Phaolô II Tới Nhân Ðạo

Bài 7 / 8 trong loạt bài Việt Triết Luận Tập (Quyển Thượng)

Gs. Trần Văn Đoàn

1. Dẫn Nhập

Ðể tránh ngộ nhận, chúng tôi xin minh xác là chương sách sau đây không chuyên luận đàm về tư tưởng nhân chủ của Giáo chủ Gioan-Phaolô II, càng không phải là một văn bản tỉ giảo (so sánh) giữa hai nền triết học của ngài và của Nho học. Ðúng hơn, bài này nhắm tới một mục đích, đó là qua việc tìm hiểu nền triết học nhân chủ của Gioan-Phaolô II, một nền tư tưởng đương ảnh hưởng tới các xã hội Kitô giáo, chúng tôi suy tư về đạo nhân chủ trong tư tưởng của người Việt. Chính vì vậy, luận văn chỉ dành một phần trình bày tư tưởng nhân chủ của Gioan-Phaolô II. Chúng tôi cũng cần phải nói thêm là công việc phân tích tư tưởng xã hội của Gioan-Phaolô II không theo lối giải thích chung của thần học, song qua lăng kính triết lý nhân vị của ngài. Nói đúng hơn, từ nhân cách thuyết, chúng tôi đọc lại và giải thích một cách nhất quán các tông huấn hay thông điệp, hay các tác phẩm triết học của Giáo chủ.

Luận văn này phân làm ba phần chính: phần thứ nhất mạn đàm vai trò của con người cũng như mục đích của một nền triết học xã hội; phần thứ hai thảo luận cái nhìn của Gioan-Phaolô II về con người cũng như những vấn nạn của con người hiện đại để hiểu thêm về tư tưởng nhân chủ; và trong phần thứ ba, chúng tôi dùng lối suy tư trong Việt triết để quảng diễn tư tưởng của ngài, hay nói đúng hơn, qua tư tưởng của ngài để phát quật nhân đạo trong Việt triết.

2. Triết Lý Xã Hội Và những vấn nạn nhân sinh

2.1. Tôn Giáo, Nhân Sinh và Triết Lý Xã Hội

Ngay từ thời Hy lạp con người đã từng giữ địa vị chủ nhân. Trong thế giới của Homer, thần linh thực ra chỉ là hình ảnh của con người tranh quyền cố vị, với những hành vi phi nhân vô đạo. Thế nên khi Socrates đòi hỏi triết học phải bắt đầu tự con người, triết gia chỉ nhắc lại nguồn gốc chủ nhân mà con người quên lãng. Tương tự, con người luôn giữ một địa vị tối quan trọng trong truyền thống triết học đông phương. Bàn Cổ, Hoàng Ðế thực ra cũng chỉ là con người được thần thoại hoá, và không hẳn đồng vị với Thiên, hay Thượng Ðế. Song tuy chấp nhận Thiên, từ khi có một nền triết học, người Trung Hoa luôn đặt con người như là trọng tâm của vũ trụ. Tự Nghiêu, Thuấn tới Khổng Tử, truyền thống nho học đã luôn coi con người như là điểm nối kết giữa trời và đất. Cái đạo dĩ nhân vi chủ không những từng là nguyên lý siêu hình đặt nền tảng cho nền đạo đức học chí trung hoà hay trung dung chi đạo, mà còn là nền tảng cho cơ cấu xã hội. Dân vi quý không chỉ là một lý thuyết của Mạnh Tử, mà nói cho đúng ra, là của con người xác định về tầm quan trọng của chính mình. Tuy chấp nhận Thượng Ðế là Chúa tể càn khôn, chúng ta cũng nhận thấy là truyền thống Do Thái giáo, và nhất là Kitô giáo luôn đặt con người như là trung tâm của lịch sử cứu độ. Sự việc sáng tạo con người theo hình ảnh của Thượng Ðế (imago Dei); cho con người quyền chủ tể quản lý vạn vật, cũng như một sự tự do – ngay cả tự do phản loạn chống Thượng Ðế – nói lên tính chất tất hữu của con người. Nhất là sự kiện chính Ðức Kitô đã tự hạ phàm làm người để có thể cứu chuộc con người, càng chứng minh một cách rõ rệt vai trò quan trọng của con người.

Nói một cách chung, bất cứ một nền đạo lý, văn hoá, hay văn minh nào cũng đều hướng về con người, biểu tả con người, và phục vụ con người. Trong một mạch văn như vậy, triết lý xã hội không chỉ là một môn học về con người như nhân học (anthropology), nhân chủng học (ethnology) hay xã hội học (sociology) mà thôi. Triết lý xã hội nhắm tới việc truy nguyên những vấn nạn mà con người sống trong xã hội thường gặp, và đi tìm giải đáp hữu hiệu, hầu giúp con người bảo tồn (preservation), phát triển (development) và tiến bộ (progress), để có thể biến thành một con người toàn vẹn lý tưởng (homo integralis).

2.2. Công Năng của Triết Lý Xã Hội

Khi Socrates nhắc khéo các nhà ngụy biện về vai trò của con người, về sự cần thiết phải biết thêm về con người, nhà đại triết này đòi hỏi một nền triết học về con người, một con người trung thực “đầu đội trời, chân đạp đất.” Tương tự, khi Khổng Tử từ chối bàn về quỷ thần, ngài muốn nhắc khéo các đồ đệ của ngài phải chú trọng tới chính con người “chưa biết về con người thì nói đến quỷ thần làm chi?” Mà biết về con người chính là “tri nhân tắc triết,” mà tri nhân phải để “vụ dân chi nghĩa.” Nhãn quan của hai ngài đã ảnh hưởng tới cả bao thế hệ mai sau, nhất là giúp hậu thế xây dựng một nền triết lý thực hành. Nhà bác học Aristotle đi sâu hơn, coi triết học như là một cứu cánh của nhân sinh. Trong tác phẩm đạo đức học bất hủ lấy tên con của mình làm tựa đề, Nicomachean Ethics, ông tóm gọn vai trò của đạo đức học vào việc giúp nhân sinh đạt tới hạnh phúc tối hậu:

“Tất cả mọi nghệ thuật, mọi nghiên cứu hay tương tự, tất cả mỗi sinh hoạt và bất cứ sự đeo đuổi nào cũng đều hướng về sự thiện hảo; chính vì thế mà thiện hảo được coi một cách thích đáng như là mục đích tối hậu vậy.”

Nói một cách khác, theo Aristotle, mọi sinh hoạt của con người như chính trị, kinh tế, tôn giáo, tri thức… đều nhắm tới cùng một mục đích, đó chính là sự thiện hảo.

Dựa vào các đại triết gia trên, chúng tôi muốn xác định ba điều: thứ nhất, triết học là môn học mang bản chất nguyên lý hay siêu hình về chính con người; thứ hai, một nền triết học như thế phải là một nền triết lý xã hội, bởi vì không có con người chung sống (xã hội), chúng ta không cần đạo đức, quy luật, vân vân; thứ ba, một nền triết lý xã hội không phải chỉ hạn hẹp vào việc tìm hiểu con người trong xã hội, mà còn truy nguyên một cách tích cực những vấn nạn của con người, ngõ hầu tìm ra giải đáp giúp con người đạt tới sự hoàn thiện. Hiểu triết học xã hội theo mạch văn này, chúng ta mới nhìn ra được lịch trình tiến bộ của con người; chúng ta mới nhận ra được vai trò bất khả khuyết của tôn giáo. Và cũng chỉ trong một mạch văn như vậy, chúng ta mới có thể hiểu được triết lý xã hội của Gioan-Phaolô II cũng như nền triết học xã hội Việt.

Chúng ta biết, mầu nhiệm nhập thể, cứu độ của đức Kitô không chỉ là những câu chuyện hoang đường vô tích sự. Ðây chính là một phương thế hữu hiệu giải quyết những vấn nạn, nhất là vấn nạn sinh tồn của nhân loại. Khi mà bạo lực không thể giải quyết được vấn đề; khi mà ngay cả pháp luật cũng phải bó tay, thì chỉ còn một cách duy nhất, đó chính là tình thương vô hạn của Thượng Ðế mới có thể giúp con người khôi phục bản tính của con người. Lối giải quyết một cách “trị căn” này cũng thấy trong các nền tôn giáo như Phật giáo, và Ðạo giáo, và trong triết lý của Khổng Tử. Khi đức Thích Ca giác ngộ phát hiện cội nguồn của vấn nạn căn bản của con người là tứ khổ, là trầm luân khổ hải, ngài đã đưa ra một lối giải quyết đó chính là tu thân. Chỉ khi nào không còn tham, sân, si, lúc bấy giờ con người mới có thể thoát khỏi kiếp luân hồi của sinh đẻ, của bệnh hoạn, của già lão, và nhất là của tử tận. Cái nhìn của đức Thích Ca, cũng như nhãn quan của đức Kitô cũng không khác chi lối suy tư của đức Khổng. Tuy không nhấn mạnh đến một sự sống vĩnh cửu, đối với hiền nhân, vấn nạn căn bản của con người không phải là gì hơn, nhưng là chính sự sống: làm sao bảo tồn sự sống; làm sao phát triển con người, làm sao tránh khỏi bị hủy diệt. Chính vì vậy mà ngài nhân định đạo đức như là một phương thế hữu hiệu nhất để có thể đạt tới những mục đích trên. Ðối với ngài, sự thiện mới chính là mục đích và là phương tiện giúp con người sinh tồn và phát triển: “Ðại học chi đạo, tại minh minh đức, tại thân dân, tại chỉ ư chí thiện.” Ðối với ngài chỉ khi nào đạt tới sự thiện, chúng ta mới có thể “tề gia, trị quốc, bình thiên hạ.” Nói tóm lại, công năng của triết lý xã hội của các đạo Kitô, Khổng và Phật bao gồm (1) truy tìm và phân tích những vấn nạn của con người xã hội, cũng như (2) phát hiện giải đáp có tính cách vĩnh cửu, bao gồm phương thế tu tâm (thân), tích đức, tin yêu, nhân, lễ, nghĩa, trí, vân vân. Nói một cách xác quyết hơn, bất cứ một nền triết lý xã hội nào, nếu có thể được coi như là một nền triết học một cách xứng danh hợp lý, cũng phải theo một đường lối đi tìm căn nguyên của vấn nạn, và đưa ra một lối giải đáp nguyên lý như vậy.

Trong những đoạn sau, chúng tôi theo một cùng một biểu đồ này để tìm hiểu nền triết lý xã hội của Gioan-Phaolô II, cũng như nền triết học của xã hội Việt. Nền triết lý xã hội này bắt đầu với sự tìm hiểu về bản thể (nature), bản chất (characteristics) cũng như hiện sinh (existence) của con người, tức phần hình nhi thượng (meta) hay hữu thể (onto) của nhân học. Sau đó nó mới truy nguyên những vấn nạn của con người, bao gồm những điểm đối nghịch làm nguy hại tới bản thể, bản tính và cùng đích của con người, tức phương pháp luận của nhân học. Và sau cùng, triết học xã hội phải đưa ra một phương thế, hay một viễn tượng (vision) nhắm giải quyết những vấn nạn trên. Trong một luận lý như vậy, chúng tôi thiết nghĩ, triết lý xã hội của Gioan-Phaolô II không chỉ nằm trong phạm vi của đạo đức học, hay tôn giáo học song dựa trên một nền siêu hình học mà Kowalczyk gọi là “hữu thể học về nhân cách luận” (ontology of personalism), tức một tri thức siêu nghiệm (transcendental) phát xuất từ nội tâm. Nơi đây, chúng tôi tập trung vào trọng điểm của nền triết lý xã hội này, đó là quan niệm nhân chủ, và phân tích qua ba phần: (1) truy nguyên những vấn nạn của con người hiện đại; (2) phân tích vấn nạn hữu thể, và (3) tìm hiểu vấn nạn tâm linh. Riêng phần hình nhi thượng sẽ được bàn đến trong một luận văn khác.

2.3. Truy Nguyên Vấn Nạn Nhân Sinh

Lịch sử nhân loại, cho tới thời Phục Hưng (Renaissance), ghi nhận một sự kiện đáng suy nghĩ, đó là việc con người quy ghém nguyên nhân các vấn nạn cho thế lực ngoại tại và thần linh. Không phải vì con người thiếu lý trí, hay lười suy tư, song vì họ không thể cưỡng lại ngoại lực, càng không thể làm chủ được thiên nhiên, và ngay cả chính con người họ. Thế nên, họ ngộ nhận thiên tai, hoạn nạn, và cả thất tình như khoái lạc, ái nộ, hỉ ai, hận thù… coi chúng là những tác động, do thần linh ban phát ân huệ, hay sát phạt con người. Họ quy tất cả cho cái mà họ gọi là định mệnh con người, như đại thi hào Nguyễn Du từng diễn tả:

” Ngẫm hay muôn sự tại Trời,
Trời kia ta bắt làm người có thân.
Bắt phong trần phải phong trần,
Cho thanh cao mới được phần thanh cao.”

Và rồi họ nhẫn nại chấp nhận:

“Ðã mang lấy nghiệp vào thân,
Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa.”

Lẽ dĩ nhiên, nếu nguồn gốc của đau khổ là do ngoại lực, thì chỉ có chính ngoại lực này mới có thể giải quyết những vấn nạn của con người. Lối nhìn này được các nền triết học duy linh, duy niệm của nhà đại triết gia Plato hỗ trợ. Ðối với môn đệ của Plato, nhất là trường phái Tân Plato (Neo-Platonism) của Plotin, vấn nạn của con người nằm ngay trong tính chất bất thực của hiện sinh và hiện thế. Tính chất giả trá này thấy trong đa dạng tính, tức hiện tượng đa tạp, đa dạng, đa hoá của thế giới mà con người đương sống. Thế nên, chỉ khi nhận thức ra được chân tính của thế giới, con người mới có thể giải toả những vấn nạn bất thực trên. Thế nhưng, chân tính này không nằm trong nội thế. Chân tính vượt khỏi thế giới và mọi hiện hữu. Chân tính chính là Ðấng Duy Nhất. Lý hình (eidos), tinh thần (nous), linh hồn) chỉ là những biến hình (emanatio) của Ðấng Duy Nhất, tức Thượng Ðế, mà thôi. Bị ảnh hưởng của thuyết duy linh này, các nhà thần học tiên khởi của Kitô giáo đã phát triển duy linh và duy niệm thuyết. Philo, Clement, Origen và ngay cả Tertullian, những nhà triết học tiên khởi của truyền thống Kitô giáo, coi nguồn gốc của thân phận con người, hay là kiếp người là do nghiệp chướng (danh từ Phật học), mà nghiệp chướng chính là sự bất thực của thế sinh, và của chính con người tại thế. Do đó, con người chỉ có thể biết Thiên Chúa nhờ vào hồng ân, cũng như qua việc phủ nhận tất cả thế giới hiện tượng không thể biểu hiện một cách toàn vẹn Thiên Chúa. Tuy Tertullian diễn tả Thiên Chúa như là một corpus sui generis, song Thiên Chúa tự bản thể vẫn là một bản thể tinh thần. Thánh Augustin phát triển quan niệm này thành một nền thần học gồm hai phần. Phần thứ nhất về con người, và phần thứ hai về tương quan giữa con người và Thiên Chúa. Thánh nhân coi con người bao gồm linh hồn và thân xác. Thân xác như một chất liệu sẽ bị huỷ hoại, trong khi linh hồn là một nguyên lý vô chất (substantia quaedam rationis particeps, regendo corporis accomodata). Bởi lẽ linh hồn theo Plato trong Phaedo là nguyên lý của sinh mệnh, và theo Augustin, được tạo dựng bởi Thiên Chúa. Chính vì thế mà linh hồn chính là sức sống, nên bất tử. Song le linh hồn một khi tách rời thể xác, thì con người không còn là người hiện sinh nữa. Chính vì vậy, bản chất của con người mang tính chất hữu hạn. Và do đó, sự tương quan giữa con người và Thiên Chúa là một sự tương quan giữa đấng Tuyệt Ðối Vô Hạn và con người thụ tạo hữu hạn. Chính vì coi thân xác như tù ngục, cuộc sống hiện sinh như phù du tạm bợ, mà con người cần phải nhờ vào chính hồng ân của Thiên Chúa mới có thể được cứu rỗi. Lối nhìn này khiến một số thần học gia thời Trung cổ cực đoan hơn, coi tất cả hiện sinh tại thế như là vô tích, nguy hại: “hoang đường giả dối, tất cả chỉ là giả dối” (vanitas vanitatum, omnia vanitas). Chính vì vậy, để có thể thoát khỏi cái nghiệp, con người cần phải nhờ đến hồng ân Thiên Chúa; mà để được hồng ân của Ngài, con người phải tu tâm, luyện xác. Nói cách khác, con người phải từ bỏ hiện thế và hiện sinh. Khổ tu, khổ luyện, diệt dục, hãm mình, hay ngay cả từ bỏ thân xác… là những thủ đoạn tất yếu nhắm giải quyết vấn nạn bất thực, hư vô của con người.

Chúng ta phải đợi tới thời thánh Thomas Aquinas, nhà đại tư tưởng của thế kỷ 13, và có lẽ vĩ đại nhất của thời Trung Cổ, quan niệm của phái Tân Plato mới bị thách đố. Thánh nhân bắt đầu chú ý tới tính chất hiện sinh và hữu thực của con người và thế giới. Ngài không chối bỏ thân xác, song nhận định con người như là một hiệp thông giữa thân xác và linh hồn, một hiệp thông khiến chúng ta đồng nhất, giống như sự hiệp thông huyền nhiệm (unio mystica) giữa con người và Thượng Ðế. Theo ngài, chính hiện sinh, và hữu thực tính của con người và của vũ trụ phản ảnh hình ảnh, cũng như trật tư của Thiên Chúa và thế giới thần linh. Tầm quan trọng của chủ thể trong lịch sử tác tạo và cứu độ theo cái nhìn của ngài được Martin Luther, nhà cải cách tôn giáo người Ðức, phát triển một cách táo bạo hơn. Ðối với Luther, chính chủ thể mới là trọng điểm bởi vì chỉ có chủ thể mới có thể hiệp thông được với Thượng Ðế. Chính chủ thể, hay con người cá nhân mới là đối tượng của chương trình cứu độ. Nói một cách khác, Luther, giống như Socrates, đã hạ cấp nền thần học xuống thành một nền nhân học. Lịch sử của con người và lịch sử của cứu rỗi không còn tách biệt, song đồng nhất.

Ðáng tiếc thay, thế hệ của các nhà thần học và triết gia sau thánh Thomas và Luther đã không phát triển nền thần-nhân học (onto-theological) của hai vị. Họ dừng lại, hay trở về với thuyết duy niệm hay duy linh. Họ coi hiện sinh như là hiện tượng, và chủ thể như là một trọng điểm tri thức như thấy trong triết học duy thức của Descartes. Một số thần học gia còn bảo thủ hơn. Họ thụt lùi trở lại truyền thống của chủ thuyết Plato, coi chủ thể như một ảo tưởng, hay như những phạm nhân bị trói trong sơn động. Họ đồng hoá bản ngã (ego) với tâm linh (anima), và chủ trương thân xác như nguồn gốc của tội lỗi. Sự mục nát của thân xác cũng như sự bất tử của linh hồn là những bằng chứng xác thực (verify) nền thần học duy linh này. Ði xa hơn, họ giải thích tội nguyên tổ như là căn nguyên của mọi vấn nạn nhân sinh. Mà cái tội này chính là tội phản bội Thượng Ðế mà tổ tiên chúng ta đã xúc phạm. Bản án tử hình đeo trên cổ con người nói lên sự phản bội, và sự tha hoá của con người. Thế nên, vấn nạn của con người chính là cái bản án tử hình này vậy. Lẽ đương nhiên, chỉ có Thượng Ðế mới có thể xoá bỏ án tử hình, và chỉ có Ngài mới có quyền khôi phục bản tính thần linh nơi con người. Trong một mạch văn như vậy, lịch sử của con người không là gì khác hơn là quá trình sa đoạ, và lịch sử chân thật của nhân loại chính là lịch sử cứu độ của Thiên Chúa. Sự nhập thể của Ðức Kitô, bí tích rửa tội cũng như mầu nhiệm phục sinh của Kitô và của con người diễn tả lịch sử sa đoạ và cứu độ này. Hiểu như vậy, các nhà thần học nhận định là chỉ có hồng ân của Thiên Chúa mới có thể khôi phục thiên tính nơi con người; chỉ có chính Thiên Chúa qua con Ngài, tức Ðức Kitô, chúng ta mới “chết và sống lại với Ngài.” Thánh Augustin, giáo phụ và là nhà thần học thời danh của Giáo hội Kitô giáo đã diễn đạt nền thần học này qua câu nói bất hủ: “Tâm hồn chúng con luôn luôn bất an cho tới khi nào được yên nghỉ trong Chúa.”

Tuy nhiên, khi hiểu thần học theo một nhãn quan như vậy, các nhà thần học đã giản hoá lịch sử con người, và phủ định sự tham dự tích cực của con người vào lịch sử tác tạo và cứu chuộc.

2.4. Toàn Diện Tính của Vấn Nạn Nhân Sinh

Nhìn lại thần học thời Trung cổ, và sau thời Ánh Sáng, chúng ta chú ý tới một điểm, đó là tính chất đơn diện của các nền thần học này. Các nhà thần học quá chú trọng vào vấn nạn tâm linh hay lý tính (rational theology) đến độ quên bẵng đi các vấn nạn khác của con người. Lẽ dĩ nhiên, như chúng tôi đã phớt qua trong phần trên, lối nhìn đơn diện không sai, nhưng chắc hẳn là chưa đủ. Một nhãn quan phiến diện như vậy thực ra bị ảnh hưởng của thuyết duy linh hay duy lý cho con người chân thực là một lý niệm (Plato, Plotin), là linh hồn (Augustin), hay là tinh thần thuần túy (Hegel).

Thuyết duy vật, tuy nhận ra được khuyết điểm của chủ thuyết duy linh và duy tâm, song không tiến bộ hơn bao nhiêu. Họ cực đoan trở ngược lại trước thời Socrates, và coi con người chỉ là vật chất, hay do các đơn tử (atoms) cấu thành (Democrites). Bên Tầu, chúng ta cũng thấy xuất hiện một lối nhìn duy vật tương tự. Dương Chu coi con người là một kết cấu của các đơn chất, mà các đơn chất này tác động qua cảm giác. Duy vật thuyết phục sinh vào thế kỷ 19, và bành trướng với sự tương đối thành công của Charles Darwin khi ông chứng minh nguồn gốc con người theo một quá trình tiến hóa từ chất liệu. Song thực ra, chính nhờ vào ảnh hưởng của các trường phái duy tâm (Descartes), duy lý (Immanuel Kant) và duy nghiệm (David Hume), cũng như các tư tưởng gia thời Ánh Sáng như Diderot, Voltaire… đã từng làm lung lay thuyết duy linh, mà duy vật thuyết có thể tiếm đoạt được ngôi vị vững chãi. Theo duy vật thuyết, con người chỉ là một động vật cao đẳng tiến hóa sau cả hàng triệu năm lịch sử (Darwin); hoặc con người chỉ là thân xác, được cấu kết bằng những cảm quan (Destutt de Tracy) hay cảm giác (Pierre Cabanis), và tác động như một cái máy (Ernst Mach), hoặc như một cơ thể (Holbach). Nếu con người được hiểu như vậy, thì vấn nạn của con người không mang tính chất tâm linh, hay siêu thực, song chúng phát xuất từ chính thân xác, từ cảm quan, từ công năng, từ bộ máy điều hành cơ thể… Các vấn nạn tâm linh chỉ là những ảo tưởng, hay phản ảnh sự bất lực của con người khi giải quyết vấn nạn căn bản của thân xác (Ludwig Feuerbach). Nói tóm lại, hữu thể tính, siêu việt tính… của con người bị chối bỏ coi như những quan niệm phản khoa học, thừa thãi và nguy hại.

Một duy vật thuyết như thế thực ra không tiến bộ hơn duy linh thuyết bao nhiêu. Karl Marx nhận ra điểm này khi ông phê bình duy vật thuyết không những vô bổ thừa thãi mà còn phản khoa học. Cái sai lầm của duy vật thuyết là họ không nhận ra vấn nạn của con người là do chính con người trong xã hội, là do những điều kiện bất công, những tình trạng vô lý mà chính họ tạo ra. Nói cách khác, vấn nạn của con người phát xuất từ chính hạ tầng cơ cấu của xã hội, đó là những vấn nạn liên quan tới sự sinh tồn của con người. Những vấn nạn mà chúng ta thấy trong đạo đức, chính trị, nghệ thuật hay tôn giáo chỉ phản ảnh những khó khăn của hạ tầng kiến trúc mà thôi. Duy vật thuyết quá “ngây thơ,” tự đơn giản hoá toàn thể tính của vấn nạn nhân sinh vào trong một khía cạnh của vật chất. Như thế nó biến thành một thứ siêu hình học thô sơ cục mịch, khả ố tầm thường mà thôi (vulgaire materialism). Nhận định như thế, Marx chủ trương là, triết lý không nên lảm nhảm về vấn đề trí thức đặt nền tảng cho duy vật thuyết, song phải nhắm giải quyết những vấn nạn căn bản của nhân sinh. Ông phê bình Feuerbach và các triết gia (cả duy linh lẫn duy vật) như sau: “Cho đến nay các triết gia đã chỉ giải thích thế giới một cách lung tung; tuy nhiên biến đổi thế giới mới là điểm chính yếu!” Nói tóm lại, theo Marx, nhận ra vấn nạn căn bản, và giải quyết chúng, đó mới chính là mục đích của triết lý xã hội. Lẽ dĩ nhiên, ông khẳng định cho rằng những vấn nạn căn nguyên không chi khác hơn là chính những vấn đề kinh tế.

Ưu và khuyết điểm của Marx đã từng được nhiều học giả phân tích sâu rộng, nên chúng tôi xin mạn phép không lập lại nơi đây. Tuy nhiên có một điểm đáng nhắc tới nơi đây, đó là Marx vẫn chưa nhìn ra toàn thể tính của vấn nạn nhân sinh. Ông vấp phạm vào cùng một lỗi lầm của duy linh, duy tâm và duy vật thuyết khi ông đơn giản hoá mọi vấn nạn vào một khía cạnh của con người kinh tế. Không cần phải nói, ông tự mâu thuẫn khi ông chủ trương tính chất toàn diện của biện chứng và toàn thể tính của hữu thể, song phần khác, ông lại tuyệt đối hóa vấn nạn kinh tế như thấy trong những tác phẩm về cuối đời, đặc biệt trong Grundrisse (1856-1857) và Das Kapital (1867). Vì mục đích của chương này nhắm vào vai trò cũng như vấn nạn của con người, chúng tôi tránh không bàn thêm về lỗi mâu thuẫn của Marx. Nếu chúng tôi không lầm, Marx đã từng ý thức về khó khăn trên, và ông chủ trương toàn diện tính của con người như các trường phái Tân Marx đã khẳng định. Và như thế, vấn nạn kinh tế phải được hiểu như là một sinh họat then chốt, song không phải duy nhất và căn bản nhất của nhân loại.

Như thế, chúng ta phải chấp nhận một cái nhìn toàn vẹn hơn về con người, và tiếp theo, về sinh hoạt của nhân loại, cũng như về những vấn nạn nhân sinh. Con người chỉ có thể hiểu được trong toàn thể tính của mình mà thôi. Do vậy, để có một lối nhìn chân thực, chúng ta phải tìm ra toàn diện tính của con người, luôn hạn hữu trong tất cả mọi sinh hoạt cũng như trong mọi vấn nạn của nhân sinh. Nơi đây, chúng tôi tạm theo Immanuel Kant nhìn toàn thể tính của con người theo ba khía cạnh: tri thức, thực hành và hy vọng. Lẽ dĩ nhiên, chúng tôi ý thức rằng, chỉ nhìn con người từ ba khía cạnh trên vẫn chưa đủ. Song, để dễ thảo luận, và để tránh vào lỗi giản hoá mà Marx và các triết gia trước ông đã vấp phạm, chúng tôi tạm nhìn toàn thể tính theo lối nhìn đa diện của Kant.

3. Gioan-Phaolô II và Những Vấn Nạn Nhân Sinh

3.1. Tha Hóa, Vật Hóa và Vong Thân

Với Marx, và vượt khỏi Marx, Giáo chủ Gioan-Phaolô II nhìn con người trong cái toàn thể tính của nó. Và cũng chính từ toàn thể tính này, mà chúng ta mới nhận ra được những vấn nạn căn bản của con người hiện đại.

Ngay khi còn là một thanh niên vừa xong đại học, Marx đã nhìn ra một vấn nạn quan trọng mà Hegel từng phát hiện song không phát triển đến nơi đến chốn; đó chính là tình trạng dị hoá của con người. Hegel là người đầu tiên phân tích hiện tượng dị hóa này. Song ông nhầm lẫn cho dị hoá chỉ là quá trình tha hoá hay ngoại hoá, và đó chỉ là một sinh hoạt tất yếu của chủ thể trong quá trình nhận thức. Chủ thể bắt buộc phải ngoại hoá để có thể tự ý thức. Ðối với Marx và Gioan-Phaolô II, dị hoá diễn tả sự mất ý thức, sa đoạ, hay vong thân của con người. Nói một cách khác, dị hoá đồng nghĩa với sự mất nhân tính. Marx cho rằng tình trạng dị hoá không phải tự nhiên như Hegel nhầm lẫn. Con người mất nhân tính là do những điều kiện phi lý ngoại tại kinh tế, và sự thiếu ý thức, hay mất ý thức là vì bị quáng gà bởi các nền ý hệ như tôn giáo và chính trị. Theo Marx, chính các điều kiện kinh tế, cũng như quy luật thị trường tư bản là những vấn nạn then chốt nhất làm con người vong thân, khốn cực. Chính những hoạt động như đổi chác, phân công, địa tô, cơ khí hoá, thị trường hoá… mới nói lên một cách rõ ràng tình trạng tha hoá, hay dị hoá của con người xã hội. Thực ra, Marx đã chỉ nhận định đúng một phần nào đó mà thôi. Bởi lẽ, khi ông gạt bỏ các khía cạnh khác của nhân sinh như đạo đức, hy vọng, hay quan hoài về chung cực (ultimate concerns) của con người, và coi chúng chỉ là phụ trội, thì ông đã gián tiếp chối bỏ toàn diện tính của con người mà ông từng ý thức. Và lẽ dĩ nhiên, ông không thể nhìn ra được tính chất đa diện, hay toàn diện của các vấn nạn nhân sinh, nhất là vào thời kỳ ông hoàn thành Tư Bản Luận.

Gioan-Phaolô II tuy không gạt bỏ lý thuyết của Marx, song ngài không hoàn toàn nhất trí với tác giả của Tư Bản Luận. Trước hết, ngài công nhận là dị hoá là một căn bệnh trầm trọng của thời đại chúng ta. Song hơn Marx, ngài nhìn ra sự nguy cơ có tính cách toàn diện của dị hoá, cũng như các hình thức khác biệt cũng như biến dạng của nó. Gioan-Phaolô II theo lối phân loại hoạt động con người của Marx ra thượng tầng và hạ tầng, và nhận định là bất cứ một sinh hoạt nào cũng có thể biến thể làm con người vong thân, vô thức. Nói cách khác, sự vong thân, vô thức… được biểu hiện qua tình trạng thất vọng (Entàuschung), ngoại tại hoá hay tha hoá (objectification), dị hoá (Entfremdung), và vật hoá (reification hay Verdinglichung). Những tâm thái và trạng thái trên phản ảnh một con người hoàn toàn đánh mất chính mình, từ tâm thức chiều sâu cho tới bình diện ngoại tại, từ niềm tin tôn giáo cho tới ý hệ chính trị, từ điều kiện kinh tế tới quyền căn bản làm người. Ðể độc giả có thể nhìn ra một cách rõ ràng quan điểm của Gioan-Phaolô II, chúng tôi xin mạn phép giải thích tâm thái, trạng thái cũng như sinh hoạt bị dị hoá, và vong thân của con người như sau:

Chúng ta thất vọng khi (1) không thể đạt được mục đích; (2) khi nhận thức được sự bất lực của chính mình; (3) khi ý thức được sự cách biệt bất khả vượt giữa lý tưởng và thực trạng; (4) khi nhận ra hữu hạn tính (hay khi đối diện với cái chết); khi bị bỏ rơi… Một tình trạng thất vọng như trên không chỉ phản ảnh tâm linh, song sinh hoạt đa diện, cũng như ước vọng thâm sâu của con người.

Dị hoá (Entfremdung) nói lên một tình trạng, và một tâm thái vô thức, hay thất thức của bản ngã. Trong một tâm thái dị hoá, tự ngã hay bản ngã bị đồng hoá với ngoại giới, tha nhân hay ngoại vật. Hoặc cực đoan hơn, tự ngã hoàn toàn rơi vào tình trạng vô thức. Thế nên, những cảm giác hay cảm tưởng như dị hương (fremd, strange, étrangé… được Albert Camus diễn tả,) vô thức, máy móc (trong phim Modern Times do Charlie Chaplin diễn,) vô hồn, vật vờ, nô lệ, thần tượng hoá vật chất (fetishism) hay thần tượng hoá con người (idolization) nói lên tình trạng dị hoá, vong thân này.

Vật hoá (Verdinglichung) là tình trạng biến chất của con người. Con người bị đánh giá như một phẩm vật, hay nói đúng hơn, bị hạ giá thành một sự vật, biến thành một sản phẩm do thị trường định đoạt (Waren). Trong một xã hội tư bản, con người không còn giá trị tự thân, song chỉ được chấp nhận trong một hệ thống giá trị thương mãi. Nói cách khác, con người không còn nhân cách, và đánh mật giá trị linh thiêng. Ðiểm bi đát là, ngay cả khi ý thức được trạng huống này, con người vẫn không thể giải phóng khỏi mạng lưới tư bản. Nói một cách khác, dị hoá là một sản phẩm tất yếu nói lên tình trạng bịnh hoạn của xã hội tư bản.

Trong tông huấn Nhân Công Luận (Laborem Exercens), Gioan-Phaolô II công nhận ưu điểm của Marx, cũng như khâm phục nhãn quan sâu xa của ông. Ngài chia sẻ và áp dụng lối phân tích dị hoá của những người theo Marx để tìm hiểu những vấn nạn của xã hội hiện đại. Song cùng một lúc, ngài cũng nhận xét cho rằng Marx quá cực đoan khi ông đơn giản hoá tất cả mọi vấn đề của con người vào trong vấn đề hạ tầng kinh tế. Và như thế, Marx vấp phạm khiếm khuyết nhìn xã hội tư bản một cách lệch lạc, phiếm diện. Ngài đòi hỏi phải có một nhãn quan toàn diện hơn:

“Trong khi vấn nạn giai cấp được coi như là một vấn đề then chốt trong quá khứ, thì vào thời đại gần đây, vấn nạn mang tính chất hoàn vũ càng cần phải được nhấn mạnh một cách đặc biệt hơn. Chính vì vậy mà chúng ta không chỉ chú trọng tới khía cạnh giai cấp, mà còn phải để ý nhiều hơn tới sự bất bình đẳng, bất công xẩy ra khắp nơi trên thế giới. Thế nên, trách nhiệm thi hành công lý trong thế giới hiện đại không chỉ nhắm vào tầm kích giai cấp, mà phải nhắm vào hoàn vũ.”

Nhận định như vậy, Gioan-Phaolô II hiểu bất công, bất bình đẳng, bạo lực, đàn ép, bóc lột… như là những biến dạng của dị hoá. Chúng không chỉ là sản phẩm của xã hội giai cấp, mà đúng hơn, là cái quả tất nhiên của con người xã hội. Chính vì vậy, để có thể hiểu những vấn nạn trên, chúng ta không được phép tự hạn hẹp trong công cuộc phân tích giai cấp mà thôi, nhưng còn phải tìm hiểu con người toàn diện trong sinh hoạt có tính chất toàn vũ vào thế giới hiện đại này.

Nhận ra dị hoá, vật hoá, vong thân là những căn bệnh của con người trong xã hội tư bản hiện đại, Gioan-Phaolô II đi tìm nguyên nhân gây ra tình trạng vong thân này. Theo ngài, dị hoá, vong thân, vật hoá không phải là sản phẩm tất yếu của phân công, giai cấp, hay sở hữu nơi con người như Marx từng nhận định. Theo Gioan-Phaolô II, vong thân, dị hoá và vật hoá phát sinh từ (1) sự việc con người thiếu ý thức, hay cám cảnh hơn, từ tình trạng vô thức về chính cái nguồn gốc của mình. Nói theo Heidegger, con người quên khuấy mất hữu thể (Seinsvergessenheit), hay theo thánh Augustin, con người đánh mất thần tính; và (2) sự kiện con người hiện đại từ chối tham dự vào chương trình tác tạo và cứu chuộc chung của nhân loại mà Thiên Chúa đã từng mời gọi.

3.2. Vấn Nạn Hữu Thể

Nếu dị hoá là một vấn nạn then chốt của con người hiện đại, và nếu dị hoá cũng là một nan giải của xã hội, thì chúng ta có thể xác quyết là, một khi dị hoá (vong thân, vật hoá) được giải quyết, xã hội của chúng ta sẽ được giải phóng, và mỗi người trong chúng ta cũng sẽ đạt được hạnh phúc vĩnh cửu. Marx từng có một ảo tưởng như vậy, khi ông tìm cách thay đổi điều kiện sản xuất, sửa lại thể chế thị trường, bãi bỏ quan niệm bái vật (fetishism), tiêu hủy quyền tư hữu cũng như phương thế phân công. Bởi lẽ, theo ông, tất cả những điều kiện trên là nguyên nhân tất yếu của dị hoá, vật hóa và vong thân. Thế nên, theo Marx, chỉ trong một xã hội vô giai cấp (hay vô sản, proletariat), một xã hội công bằng, bình đẳng, trong đó mỗi người đều đạt được nhu yếu phẩm tùy theo khả năng của mỗi người, thì lúc đó con người mới có thể tự giải thoát khỏi tình trạng dị hoá.

Thực ra, kinh tế tuy là một hoạt động tối căn bản của hạ tầng cơ cấu, và tuy thảm cảnh vật hoá là một hậu quả tất yếu của lối kinh tế tư bản, song giải quyết được những khó khăn kinh tế cũng chưa có nghĩa là có thể giải quyết được vấn nạn dị hoá và vật hoá. Ngược lại, như chúng ta thấy trong thế giới hiện đại, tuy kinh tế tiến bộ, song vấn nạn vật hoá càng ngày càng trầm trọng hơn. Nói cách khác, dị hoá phản ảnh một nguy cơ có tính cách toàn diện mà bất cứ một giải đáp kinh tế, hay hạ tầng kiến trúc nào, cũng không thể giải quyết nổi. Ðây là một trong những lý do chính mà Gioan-Phaolô II nhấn mạnh khi phê bình lý thuyết xã hội của cộng sản. Thực vậy, một nền kinh tế lành mạnh chỉ có thể bảo toàn cuộc sống vật chất, hoặc cùng lắm, có thể giúp chúng ta tiến bộ (progress). Song nó không nhất thiết làm chúng ta phát triển hay thăng tiến (development).

Khi phê bình khuyết điểm của Marx, cũng như của chủ nghĩa tư bản, Gioan-Phaolô II muốn nhấn mạnh đến khía cạnh hữu thể học từng bị hai chủ nghĩa trên quên lãng hay gạt bỏ. Theo ngài, thảm kịch vật hoá trong thị trường hay công xưởng biểu tả một dị hoá khác, căn bản hơn; đó chính là sự dị hoá của hữu thể, hay sự vong thân. Mà vong thân tức đánh mất ý nghĩa của con người, tức mất hẳn mục đích của lẽ sống. Một dị hoá hữu thể như vậy sẽ gây nên bất công, vô đạo, mất nhân cách, vô liêm sỉ nơi mỗi người, trong khi bất chính, bất bình đẳng, thiếu công bằng, phân chia giai cấp, đặc quyền, mất tự do, mất quyền làm người trong xã hội. Ngài viết:

“Sự tăng gia hoá vật và phục vụ, tự chúng không làm con người phát triển, bởi vì một phát triển đích thực phải có một nền đạo đức hướng dẫn, và phải hướng tới sự thiện hảo chân thực của nhân loại.”

Chính vì thế, chỉ khi nào có một sự giải phóng toàn diện có thể khôi phục lại ý thức, giá trị cũng như ý nghĩa của con người, lúc ấy dị hoá mới có thể tiêu tan. Krucina nhận định về ý kiến của Gioan-Phaolô II như sau:

“Không chỉ thế, ngài còn hiểu phạm trù giải phóng theo một nghĩa rộng hơn nữa. Phạm trù này không chỉ quy định một cuộc giải phóng trên bình diện kinh tế và chính trị, mà còn giải quyết đưa đến một cuộc giải phóng nội tại cho con người nằm trên bình diện đạo đức.”

Nói tóm lại, Gioan-Phaolô II chú trọng một cách đặc biệt tới khía cạnh hữu thể học của con người. Nhân cách luận của ngài được xây dựng trên nền hữu thể học này vậy. Kowalczyk nhận định:

“Sự tiến bộ kinh tế cũng như chính trị là những ưu điểm lâu dài của con người, nhưng chúng không đồng nghĩa với sự phát triển nhân cách, và với cuộc giải phóng nhân loại.”

3.3. Vấn Nạn Tâm Linh

Thật ra, vấn nạn hữu thể đã từng là trọng điểm của triết học hiện đại. Song, Gioan-Phaolô II không dừng lại trong công việc phân tích, bởi vì ngài nhận ra khiếm khuyết của phương pháp giản hoá (epoch, hay eidetic reduction) của hiện tượng học. Khi các triết gia áp dụng phương pháp giản hoá vào trong hữu thể học, họ đã nhìn hữu thể như là một bản thể (substantia), hay bản chất (essentia), hay như là chính thân xác (corpus) và như vậy, họ quên đi con người trung thực, bao gồm thể xác cũng như tâm linh, sống trong xã hội và là một thành viên của vũ trụ. Lẽ dĩ nhiên, khi giản hoá hữu thể và con người toàn diện, họ cũng quy gọn tất cả mọi vấn nạn nhân sinh vào trong một vấn nạn duy nhất của hữu thể. Ðúng ra, Gioan-Phaolô II không phải là người đầu tiên nhận ra tội thiên trân (hay quá đơn sơ) của nền hiện tượng học vô thần. Chính những nhà hiện tượng học sâu sắc như Martin Heidegger, Karl Jaspers, Gabriel Marcel cũng đã cảnh cáo việc lạm dụng hiện tượng pháp nơi những người như Jean Paul Sartre. Heidegger phê bình Sartre chưa phân biệt được hữu tính (ontische) khỏi hữu thể tính (ontologische), hiện thể (Dasein) khỏi hữu thể (Sein), trong khi Marcel nhìn ra sự bần cùng của Sartre khi đồng hóa thị sinh (être) và hữu sinh (avoir), tức giữa hai đặc tính hiện thể (existence tức l’être en tant qu’être) và tiềm thể (l’être en tant qu’avoir thấy trong tự do phát triển của hữu thể.) Gioan-Phaolô II tiến thêm một bước, tổng hợp quan niệm hữu thể tại thế (In-der-Welt-Sein) của Heidegger với quan niệm tiềm năng (in potentia) của thánh Thomas Aquinas; quan niệm nhân cách (Person) của Max Scheler với tự do tính trong triết học kinh viện; quan niệm của Jacques Maritain về sự phát triển của tri thức (les degrées du savoir) và nhân cách nơi con người; quan niệm thẩm mỹ và sáng tạo của Roman Ingarden với đức tin Kitô giáo về vai trò tích cực của con người trong chương trình sáng tạo và cứu độ. Từ đây, ngài phát triển nền nhân cách hữu thể học của ngài như chúng tôi đã nhắc trong phần dẫn nhập.

Trong Osoba i Czyn, Wojtyla nhấn mạnh đến sự cấu thành của hữu thể qua tính chất liên đới (solidarinos), và chỉ qua liên đới hữu thể mới xuất hiện như một nhân cách (persona). Nói một cách khác, một hữu thể tự thân như thấy trong triết học của Nietzsche và Sartre không phải là một hữu thể song chỉ là hiện thể, bởi lẽ hiện thể chưa phải là một nhân cách. Mà để có thể là một nhân cách, hữu thể phải phát hiện nhân tính; song nhân tính chỉ có thể, nếu nó được xác định bởi xã hội tính (sociality), hay bởi tính chất câu thông (communication), liên đới, trách nhiệm và siêu việt (transcendence) của con người trong xã hội. Riêng về động tính siêu việt của con người, Wojtyla cho rằng động tính siêu việt gồm hai tác động chính: tác động thứ nhất giúp con người nhận ra nhân vị trong chủ thể, và tác động thứ hai khiến hữu thể ý thức được chủ thể trong sinh hoạt liên đới. Chỉ nhờ vào động tính siêu việt, mà chủ thể mới hướng về các chủ thể khác, và nhờ vậy, mà chủ thể có nhân cách. Nói cách khác, chính nhờ vào động tính, con người mới có thể phát triển tới một hướng độ (horizon), hay một thế giới tâm linh viên mãn:

“Trước hết, chúng ta phải công nhận là bất cứ sự vật nào tồn tại cũng phải có một mục đích tác động (động tính). Như thế, sự hiện sinh của hữu thể hiện thực chính ở trong cái cội nguồn của của tác động của con người. Hữu thể này (esse) xác định (hiện thể), và do đó không đồng nhất với hiện thể (suppositum), bởi vì hiện thể chỉ nói lên một khía cạnh nào đó của hữu thể mà thôi.”

Ngài tiếp theo:

“Ngay cả hiện thực tính của linh hồn, cũng như sự hiện thực của sự liên quan giữa linh hồn và thể xác… cũng là một hiện thực có tính chất vượt khỏi (thế giới) hiện tượng và kinh nghiệm thường tình.”

Khi trình bày hữu thể trong toàn diện tính của nó, Wojtyla đã nhận ra hướng độ tâm linh, và như thế, ngài nghĩ, một nền hữu thể nhân cách luận có thể bổ túc khiếm khuyết của duy vật khoa học thuyết của Marx coi con người chỉ như là kết cấu của thượng tầng và hạ tầng kiến trúc.

Nói một cách cụ thể hơn, Wojtyla chú trọng đến khía cạnh tâm linh mà con người hiện đại cố tình quên lãng. Mặc dù các tâm lý gia đã chú trọng đến hướng độ tâm linh, song tâm linh của họ lại bị giản hoá thành bản năng (phái phân tâm của Sigmund Freud), hay phản ứng (phái hành vi thuyết của Herbert Spencer.) Lẽ dĩ nhiên, khi coi tâm linh như là bản năng hay phản ứng (máy móc), họ không thể giải thích được siêu việt tính của con người. Họ càng không thể hiểu nổi động tính thúc đẩy con người thăng tiến, phát triển, tiến bộ. Nguy hiểm hơn, họ bóp méo và hạ cấp lịch sử của con người xuống thành một lịch sử của động vật. Tương tự, khi nhìn con người chỉ từ một khía cạnh duy vật, hay duy sinh vật (biological), hay duy lý, hay duy tâm, chúng ta khó có thể hiểu được phức tạp tính, đa dạng tính, siêu việt tính, tổng hợp tính… trong mọi nền văn hoá của nhân loại. Vất bỏ chiều kích tâm linh, bất cứ một lý thuyết nào, cho rằng khoa học và hợp lý, cũng sẽ đưa nhân loại tới những nguy hiểm khác. Con người hiện đại đối diện với cô đơn, hư vô, vô nghĩa… sẽ chẳng còn chi hơn là chính sự tuyệt vọng, vô hướng, vô vọng. Ðây chính là những vấn nạn mà Gioan-Phaolô II quy về “chiều kích xã hội, văn hóa và tinh thần của con người.” Ðây cũng là điểm chính của sứ điệp Kitô mà Gioan-Phaolô II diễn tả trong thông điệp Quan Hoài Xã Sự (Quân Tâm đến Sự Việc Xã Hội), một sứ điệp về nhân cách (human person), nhân sỉ (human dignity), đạo đức, giá trị căn bản, và tính chất liên đới của con người xã hội.

4. Từ Nhân Chi Vị Chủ tới Nhân Chi Vị Ðạo

Trong phần này, chúng tôi tiếp tục phát triển quan niệm nhân chủ của Gioan-Phaolô II, để tìm lại quan niệm nhân đạo trong Việt triết. Chúng tôi rất cảm kích về việc Gioan-Phaolô II nhấn mạnh đến động tính của hữu thể thấy trong họat động cấu thành xã hội của con người. Trước đây, chúng tôi cũng khám phá ra một lối suy tư tương tự trong Việt triết mà chúng tôi tạm gọi là siêu việt biện chứng. Dựa vào lối suy tư này, chúng tôi trở lại, đi tìm động tính của xã hội Việt, đã và đương tác động trong con người Việt. Kết tinh của những hoạt động dựa trên động tính này là một xã hội không xây trên quan niệm nhân chủ song trên nhân đạo. Trong phần này, chúng tôi phân tích hai lối cấu kết xã hội: nhân chủ và nhân đạo.

4.1. Nhân Chi Vị Chủ

Như chúng tôi đã trình bày, điểm xuất phát của nền triết lý xã hội của Gioan-Phaolô II là con người nhân cách, và nền tảng của nó là hữu thể nhân cách luận. Nhân cách nói lên tính chất xã hội, liên đới, trách nhiệm, tương hỗ nhưng vẫn giữ được cá tính riêng biệt của mỗi người. Một quan niệm như trên đi ngược chiều với con người của xã hội chủ nghĩa và tư bản thuyết. Làm thế nào để có thể có một con người xã hội nhưng cá biệt? Làm thế nào Gioan-Phaolô II có thể giải quyết được tính chất mâu thuẫn trên?

Thật vậy, Gioan-Phaolô II từng mạnh lời cảnh cáo quan niệm cho con người như một cá nhân, thiếu quan hoài tha nhân, đặt lợi tức tư riêng trên công ích, lợi dụng, bóc lột tha nhân để có thể đạt được lợi tức tối đa (maximum profits). Song ngược lại, tuy chống lại chủ thuyết cá nhân, ngài vẫn chủ trương sự tách biệt của cá thể và tính chất đặc thù của mỗi người (individual particularity). Cá thể nói lên một con người tự chủ, nhưng không phải là một đơn vị cô lập. Cá thể chỉ có thể ý thức được chủ thể tính của mình qua sinh hoạt chung với những cá thể khác. Nói một cách chung, chỉ nhờ vào sinh hoạt xã hội mà cá thể mới có thể phát triển nhân cách (personality), và biến thành nhân vị (person). Một con người toàn diện do đó phải bao gồm hai bản tính: xã hội tính (sociality) và cá tính (particularity). Và chỉ như vậy, chúng ta mới thấy rằng “qua hành động, nhân cách mới phát hiện, và chỉ qua con người nhân cách chúng ta mới có xã hội.” Nói một cách khác, nhân cách biểu tả con người tự thức, một con người tự chủ; và tự thức không chỉ ý thức về tự mình, song phải là một ý thức về chủ thể hạn hữu trong hỗ tương tính với các chủ thể khác.

Như thế, chúng ta thấy một khác biệt rõ rệt giữa quan niệm về nhân cách của Gioan-Phaolô II với quan niệm nhân bản trong chủ thuyết xã hội, và chủ nghĩa cá nhân của xã hội tư bản. Như chúng tôi đã giản lược qua, theo Marx, con người tự bản chất phải là con người xã hội, mà yếu tính của xã hội chính là cộng tính, hay cộng thể. Hiểu theo nghĩa này, con người cộng sản bất cộng đái thiên với con người cá nhân của tư bản. Gioan-Phaolô II chấp nhận phần nào quan niệm của Marx, khi ngài chỉ trích con người tư bản thiếu trách nhiệm đối với nhân loại và thế giới mà họ đương sống trong đó. Nói một cách khác, con người tư bản chưa ý thức được mục đích tối hậu của sinh mệnh, hoặc nếu có, thì thường ý thức một cách sai lầm. Khi thờ kính tư bản, coi nó như là động tính, và mục đích cũng như phương tiện của sinh mệnh, con người tư bản đã vật hóa chính mình. Họ bái vật làm chủ nhân của mình (fetishism). Người tư bản cũng chưa nhận ra được rằng, yếu tính của mình không phải dựa vào vật chất, song xây trên ý thức làm người, giá trị nhân sinh, và xã tính. Quan niệm này, thọat nhìn, tương tự như cái nhìn của Marx nhân bản (hay thanh niên Marx) trong các tác phẩm Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie (1843) hay Pariser Manuskript (1844). Tuy nhiên, nếu đi sâu vào nội dung của Osoba y Czin, và nhất là của Sollicitudo rei socialis, chúng ta có thể nhận ra khác biệt giữa Marx và Gioan-Phaolô II. Theo Gioan-Phaolô II, con người nhân bản của Marx vẫn còn thiếu sót: “Huấn đạo của Giáo hội nghiêm khắc phê bình cả tư bản thuyết lẫn công xã thuyết của chủ nghĩa Marx.” Gioan-Phaolô II phê bình quan niệm con người nhân bản của Marx như sau: Trước hết, con người của Marx, tuy nhân bản hơn con người tư bản, song vẫn chưa nhận ra mục đích tối hậu của con người và lịch sử. Mục đích tối hậu của con người không phải là một xã hội vô sản (proletariat), cũng không phải là phá đổ giai cấp, càng không phải là tạo “một xã hội cộng sản”. Những mục tiêu trên tuy quan trọng, song vẫn chưa phải là nền tảng của xã hội và con người. Mục tiêu chính, căn bản nhất của con người chính là sự hoàn thành, viên mãn của con người; đó là giúp con người có nhân cách. Chính vì đặt tư bản hay xã hội trên con người, không nhận ra nhân cách mà cả hai xã hội tư bản cũng như cộng sản coi thường tính mạng, phủ định tự do, chối bỏ quyền làm người theo đúng nghĩa của con người. Nếu xã hội tư bản coi người chỉ là một công cụ sản xuất hay một đối tượng tiêu thụ, thì xã hội chủ nghĩa cũng coi con người như một phương thế cho mục đích xã hội. Nói cách khác, khi chối bỏ nhân cách, thì con người cá nhân hay tập thể chỉ còn là một đối tượng chứ không phải là một chủ thể nữa. Hậu quả tất nhiên là, một khi con người chỉ là công cụ, thế giới tư bản không muốn giải quyết nạn nghèo đói, bần cùng, thất nghiệp, bất công nữa. Họ càng không chú ý đến đồng loại trong thế giới đệ tam. Hoặc nếu có, thì họ chỉ nhìn đồng loại như một đối tượng sản xuất, tiêu thụ, hay trao đổi, để rồi họ tìm đủ cách rất ư là khoa học để bóc lột. Tương tự, một khi coi xã hội hay tập thể mới là chính chủ thể, và một khi phủ nhận mỗi con người như là mục đích tối hậu, xã hội cộng sản sẵn sàng áp dụng mọi phương thế để đạt tới một chế độ vô sản, ngay cả khi phải hy sinh con người. Chúng ta sẽ không ngạc nhiên khi thấy những người nhân danh chủ nghĩa cộng sản đàn áp, hạn chế tự do, độc tài, lũng đoạn, cướp quyền tư hữu, bóp méo con người. Nói cách khác, khi chối bỏ chủ nhân tính của con người (nhân chủ), cả tư bản lẫn cộng sản đã trắng trợn vi phạm những quyền lợi căn bản của con người (human rights), và phủ đạp nhân phẩm của họ. Những chế độ này làm “con người u uất, thất vọng, không thiết tha với sinh mạng, quốc gia, (và) tìm cách trốn thoát (di tản). Ðó là một lối tự trốn tránh ngay tự nội tâm…”

4.2. Nhân Chủ và Dân Chủ

Qua những phê bình trên, chúng ta có thể nhận ra quan niệm nhân chủ của Gioan-Phaolô II. Nơi đây chúng tôi mạn phép bàn thêm về ưu điểm cũng như khuyết điểm trong quan niệm nhân chi vị chủ của ngài. Từ một lối suy tư đông phương, chúng tôi nhận định như sau:

– Thứ nhất, nhân chủ (anthropo-cracy) không đồng nghĩa với dân chủ (demo-cracy). Như chúng tôi đã nhận định trong phần thứ nhất, quan niệm nhân chủ đã từng xuất hiện ngay khi bắt đầu có con người, trong khi quan niệm dân chủ chỉ phát xuất gần đây vào thế kỷ thứ 18, nhất là trong các tác phẩm của các triết gia thời Ánh Sáng như Francois Marie Arouet (M. de Voltaire) (1694-1778), Charles de Sécondat de Montesquieu (1689-1755), và Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Thoạt nhìn, hai quan niệm gần giống nhau. Cả hai đều vị dân. Song nếu đi sâu vào nguồn gốc cũng như nội dung, chúng ta nhận ra dân chủ, nhất là thể chế dân chủ chỉ nói lên được hình thức dân chủ mà thôi. Tất cả mọi luật lệ, bao gồm hiến pháp, hình luật, dân luật hay tổ chức hành chánh được lập ra không phải để giúp người dân làm chủ, song chỉ để bảo vệ hình thức dân chủ này vậy. Nói cách khác, thể chế dân chủ không thể biểu hiện được bản chất vị chủ của người dân. Một cách cụ thể, xã hội dân chủ là một xã hội do đa số của các đơn vị quyết định. Trong một xã hội như vậy, mỗi công nhân không có nghĩa gì hơn là một đơn vị vô danh, một con số như hằng hà sa số khác. Như một con số, người dân chỉ là một đối tượng như bất cứ sự vật nào khác. Họ dễ bị thao túng, sử dụng hay mua bán. Họ chỉ là một công cụ, và giá trị công cụ của họ được quyết định theo chất lượng. Phẩm tính của con người như một hữu thể tự do, tự chủ hoàn toàn bị gạt bỏ. Kết quả là, khi chỉ là một con số, con người không có cá tính độc đáo, và lẽ dĩ nhiên, không còn nhân cách nữa. Một khi thiếu ý thức tự thân, một khi chỉ là một con số vô danh, một người vô luân không khác chi bậc thánh nhân, một người mù chữ vô học không khác chi bậc thức giả, một con người máy móc cũng chẳng có giá trị hơn một con người tự do, chủ động. Trong bất cứ một cuộc bầu cử theo hình thức dân chủ nào, chính những con số vô danh đã quyết định dân chủ.

– Thứ đến, nhân chi vị chủ chưa hẳn phản ảnh đựơc tự chủ tính của con người. Nếu trong quan niệm nhân chủ, tự do tính là bản tính của con người, thì trong một chế độ dân chủ, tự do mang một ý nghĩa hạn hẹp của công việc chọn lựa (bầu cử) những người (đại biểu), sự vật… mà chúng ta bị cưỡng ép phải chấp nhận. Nơi đây, chúng tôi xin bàn thêm về sự khác biệt giữa tự do tính trong nhân chủ và chọn lựa trong chế độ dân chủ. Trong quan niệm nhân chủ, tự do là một bản tính bất khả phân ly với con người. Heidegger, người được coi như là nhà tư tưởng vĩ đại nhất của thế kỷ 20, đã từng nhận xét một cách chí lý như sau: “Tự do mới chính là bản chất của chân lý.” Thực ra, Heidegger chỉ tóm lược lại tư tưởng của các triết gia của thời Ánh Sáng, nhất là của Kant. Theo các triết gia thời Ánh Sáng, tự do tính được biểu lộ trong cường độ, và kích độ của tự chủ tính (autonomy). Nói cách khác, con người có thể làm chủ chính mình. Càng tự chủ, con người càng không bị bất cứ một lực lượng ngoại tại (thế giới, Thượng Ðế, xã hội) hay nội tại (tình cảm, bản năng) nào ràng buộc hay quyết định. Kant diễn tả tự chủ tính như sau:

“Cảm tính của một bản thể mang tính chất của lý tính chỉ là hiện thể. Tuy nó cùng bản thể, song lại phải tùy thuộc quy luật của kinh nghiệm. Và như vậy, cảm quan lý trí phán đoán chỉ là (phản ảnh) tha luật (Hetereonomie). Ngược lại với tha luật, sự vượt khỏi cảm quan của cùng bản thể trên biểu tả một hiện thể theo quy luật của tự chủ (Autonomie) trong lý trí, vượt trên và hoàn toàn độc lập với những điều kiện dựa trên kinh nghiệm.”

Từ một suy niệm như vậy, Kant quả quyết:

“Tự chủ trong ý chí là nguyên lý duy nhất cho tất cả mọi quy luật đạo đức cũng như nghĩa vụ phù hợp với đạo đức.”

Lối nhìn của Kant vẫn tiếp tục ảnh hưởng tới nền triết học hiện đại. Những trường phái như hiện sinh, và hậu hiện đại thuyết, tuy chống Kant, song lại bám sát vào quan niệm tự do theo nghĩa tự chủ của ông.

Trong truyền thống Kinh viện, và ngay của Nho giáo, một quan niệm tự chủ như Kant chủ trương, xem ra thiếu thực tiễn, và có vẻ ngược lại với cộng thể tính của con người. Nếu Giáo hội (Ecclesia) tự mình là một cộng đồng (communitas) xây dựng trên cộng thể (substantia christiana) là chính Kitô, với một cộng tính (tức bản chất bác ái, essentia caritas), và tính chất cộng thông (communio), thì bất cứ một chi thể nào cũng không thể hoàn toàn độc lập khỏi thân thể. Bởi lẽ, một khi tách rời khỏi thân thể, “chi thể sẽ khô héo”. Tương tự, một con người hoàn toàn tự chủ sẽ không còn tính chất cộng thông, mất cộng tính, và không tùy thuộc vào cộng thể nữa. Từ một nền thần học như vậy, Gioan-Phaolô II hiểu xã hội như một cộng đồng dựa trên cộng thể (Thiên-Nhân tính) và cộng tính (bác ái), mang hoạt động cộng thông. Như là một phần tử trong xã hội, chúng ta phải chấp nhận tha nhân như là chính bản ngã (luật bác ái), mà còn hơn thế, chính qua tha nhân chúng ta mới ý thức được bản ngã; chính qua con người tại thế chúng ta mới nhìn ra được thiên tính (ngụ ngôn người phú hộ trong ngày phán xét). Khi chấp nhận cộng thể, cộng tính và cộng thông, chúng ta cũng phải chấp nhận là liên chủ thể tính (inter-subjectivity), hay hỗ vệ chủ thể (inter-subjects), mới chính là nền tảng của xã hội; và do đó chỉ có tự do trong tương quan, chứ không phải là tự chủ như các triết gia thời ánh sáng lầm tưởng. Tự do trong tương quan mới là bản tính của con người xã hội. Nói một cách, nhân chi vị chủ phải được hiểu theo mạch văn của liên chủ thể: con người là chủ thể trong tương quan với các chủ thể khác; là chủ thể phân hưởng cộng thể, và có hoạt động cộng thông.

Trong hệ thống đạo đức học của Nho giáo, chúng ta cũng nhận thấy một quan niệm nhân chi vị chủ tương tự. Tất cả mọi quy luật, lối sống, tổ chức sinh hoạt đều được xây dựng trên luật tương quan của chủ thể. Tam cương và nhất là ngũ thường là những quy luật đạo đức xây dựng trên mối tương quan này. Lối suy tư tương quan này cũng thấy trong sinh hoạt của con người trong thiên nhiên. Tương quan giữa con người với trời, với đất cũng được hiểu theo mẫu tương quan của con người: “Trung giã giả, thiên hạ chi đại bản ngã; hòa giã giả, thiên hạ chi đạt đạo giã. Trí trung hòa, thiên địa vị yên, vạn vật dục yên.” Trong một mạch văn của tương quan, thì bất cứ một chế độ tự xưng là dân chủ phải là một chế độ do chính con người tích cực tham gia, với tinh thần hỗ tương và quyết định phù hợp với cộng tính và cộng thể, cũng như áp dụng phương thế cộng thông. Nếu hiểu như vậy thì thể chế hình thức dân chủ theo mẫu mực của xã hội Tây phương hiện đại vẫn chưa thể hiện được cái đạo nhân chi vị chủ. Nơi đây, chúng ta thấy có những điểm tương đồng giữa tư tưởng nhân chủ của Gioan-Phaolô II và đạo nhân chủ của Nho giáo.

– Thứ ba, quan niệm nhân chủ được xây dựng trên phẩm tính chứ không trên lượng tính. Nói cách khác, đạo đức tính của con người là một đặc tính thiết yếu của nhân chủ. Một con người vô đạo không khác chi súc vật. Nói cách khác, con người đạo đức là con người nhân cách (Gioan-Phaolô II), phẩm cách (Nho giáo); tức con người ý thức được tự do tính trong tương quan, ý thức được chủ thể tính trong liên chủ thể. Chỉ trong nghĩa này mà chúng ta mới có thể hiểu đạo quân tử, đạo thánh nhân. Trong Luận Ngữ và Trung Dung, quân tử không phải là sản phẩm của xã hội phong kiến, song là biểu tượng của một nền nhân chủ. Người quân tử, hay thánh nhân nói lên cộng tính, cộng thông và cộng thể: hòa hơp với mọi người nhưng không lập bè lập đảng: “Quân tử căng nhi bất tranh, quần nhi bất đảng.”

4.3. Nhân Chi Vị Ðạo

Thoạt nhìn, chúng ta thấy có khá nhiều điểm tương đồng giữa quan niệm nhân chủ của Gioan-Phaolô II và đạo nhân chủ của Nho giáo. Tuy vậy, nếu chỉ nhìn vào những điểm tương đồng, chúng ta vẫn chưa đủ dữ kiện để đi tới một kết luận về giá trị của hai nền tư tưởng trên. Câu hỏi chúng tôi đặt ra nơi đây, đó là một quan niệm nhân chủ có đúng là nhân chủ hay không; hay chỉ là vị Chủ hoặc là dân chủ ? Và nếu đích thực là nhân chủ, thì nhân chủ và dân chủ có chi khác biệt? Cũng như ưu và khuyết điểm của một nền nhân chủ đó ra sao, nhất là trong một xã hội mà quan niệm dân chủ còn tương đối xa lạ?

Khi đặt ra những câu hỏi trên, chúng tôi muốn phản tỉnh và phê bình quan niệm nhân chi vị chủ của Gioan-Phaolô II và cả của Nho giáo. Theo thiển kiến của người viết, tuy nhân chủ hay hơn dân chủ như chúng tôi phân tích ở đoạn trên, song vẫn còn vướng vào một số khiếm khuyết. Khuyết điểm chính không phải vì nhân chủ chỉ là một quan niệm, thiếu một hình thức, nên rất dễ bị lạm dụng. Những quan niệm như “thiên tử”, hay “đấng đại diện” của Thiên Chúa, hay “người đại biểu của Kitô” (alter Christus)… mặc dù phát xuất từ nguyên lý dân chủ “ý dân là ý Trời”, “tất cả mọi người đều là con Thiên Chúa”… nhưng, tiếc thay, đã phản ngược lại chính nhân chủ. Lý do, một phần vì thiếu một hình thức và phương thế dân chủ (trưng cầu dân ý, bầu phiếu, chọn người, vân vân,) song một phần khác mà khuyết điểm chính là nhân chủ tự nó chưa đủ diều kiện để đáng làm nguyên lý. Theo thiển kiến của chúng tôi, không phải nhân chủ song nhân đạo mới có thể là nguyên lý của một nền triết lý xã hội. Thời Nghiêu và Thuấn, tuy không tổ chức bầu cử, cũng không có trưng cầu dân ý, song hai vua tuyển chọn những người có thể đại biểu cho dân, mà đại biểu tức thấu hiểu ý dân, và thực thi “dân chi sở dục, hãn tại ngộ tâm”. Khi đức Kitô chọn người kế vị, ngài chọn một người yêu Chúa thương người, chứ không phải một người tài giỏi, can đảm, thông thái. Chính vì thế, chúng tôi đề nghị nhân đạo bổ túc cho nhân chủ.

Ðể giải thích lý do tại sao chúng tôi chủ trương rằng nguyên lý của nhân chủ và dân chủ phải đặt trên nhân đạo, đoạn này sẽ bàn từ ba khía cạnh: vị chủ hay chủ thể bản vị, vị đạo hay chủ đạo và vị nhân hay chủ nhân.

4.3.1 Vị Chủ hay Chủ Thể Bản Vị

Trong thuyết nhân chủ của Gioan-Phaolô II đặt trên nền tảng siêu hình của hữu thể nhân cách, con người chân thực được xác định bởi các bản chất tự do, tự chủ, và nhất là bởi sự tham dự vào chương trình sáng tạo và cứu chuộc của Thuợng Ðế. Như thế, con người không chỉ là một thụ tạo (vật thể), song còn sáng tạo (thiên tính); không chỉ là một cá nhân, song còn tham dự vào chương trình và lịch sử nhân loại (đó là con người xã hội.) Thế nhưng, con người luôn bị hạn chế bởi chính bản tính thụ tạo của mình. Nói cách khác, nhân tính, và thiên tính không phải do chính con người tự tạo, song được phú bẩm bởi Thượng Ðế. Do đó, khi coi con người như là một hình ảnh của Thượng Ðế (inago Dei), thì mục đích tối hậu không phải là con người, song chính là Thượng Ðế. Một con người viên mãn là hình ảnh (image) phản chiếu (reflect, như trong gương soi) sự toàn thiện, toàn năng và toàn mỹ của Thượng Ðế mà thôi. Song cho dù gần với Thượng Ðế đi nữa, con người vẫn chỉ là một thụ tạo: được tác tạo, được tham dự vào chương trình quản trị thế giới, song chỉ với mục đích làm vinh danh Thượng Ðế. Chính vì là con người, nên không thể tự chủ; chính vì chỉ là một hình ảnh, chứ không phải là chính Thượng Ðế, mà con người yếu đuối, thường vấp phạm, không thể phản ảnh trung thực được sự toàn thiện, toàn mỹ… của Ngài. Sự nhập thế làm người của đức Kitô tuy khôi phục địa vị của con người, song vẫn không thể nâng con người ngang hàng với Chúa. Sự cứu chuộc nhân loại là nhờ hồng ân Thiên Chúa, chứ không phải do tự con người.

Trong một nền thần học như vậy, con người mang một tính chất phụ thuộc, được mời gọi tham dự chương trình cứu độ. Như thế, con người chưa bao giờ tự chủ. Nói cách khác, nền thần học của Kitô giáo, cũng như của Gioan-Phaolô II là vị nhân chứ chưa phải là chủ nhân, vị chủ (Chúa, hay Thượng Ðế) chứ không phải là tự chủ.

Song nếu chỉ vị nhân, thần học của Gioan-Phaolô II sẽ mắc vào một mâu thuẫn khó có thể thắng vượt: đó là sự việc công nhận bản tính của con người là tự do (tự chủ), song lại không tự chủ. Lẽ dĩ nhiên, các nhà thần học và cả Gioan-Phaolô II đã dựa vào lý thuyết principium participationis của thánh Thomas Aquinas, cho là chính tác động của con người tham dự vào chương trình cứu rỗi nói lên tính chất tự chủ của mình. Thực ra, tham gia chưa nói lên tự chủ. Chúng ta phải chấp nhận là, ngay cả tác động tham gia vào nhiệm thể của Kitô, vào chương trình cứu độ, cũng không phải do con người có thể tự quyết. Con người có ý muốn, quyết định hay có thể từ chối tham gia, song chính sự tham gia phải được mời gọi và chấp nhận.

Vì lý do trên, nhân chi vị chủ của Gioan-Phaolô II không hoàn toàn đồng nghĩa với quan niệm nhân chủ của Nho giáo. Trong Nho giáo, con người giữ một vai trò của đồng chủ nhân, giống như Trời và Ðất. Nói theo ngôn ngữ thần học Kitô giáo, Trời, Ðất và Người (Thiên, Ðịa, Nhân) hợp thành tam vị nhất thể (Trinity) hay đạo Tam Tài. Sự nối kết này được biểu thị bằng sự đồng nhất giữa con người và Trời, giữa Trời và Ðất, và giữa Ðất (Thiên nhiên) và người. Thế nên, ý dân tức ý trời, con người nghe được tiếng nói của Trời, con người cảm thông được Trời và Ðất… Nói tóm lại, con người nơi đây không phải là hình ảnh của Trời, song đồng vị. Như vậy, chúng ta có thể nói, trong tư tưởng Ðông phương, đạo nhân chủ không có nghĩa vị chủ (Thiên), song tự mình làm chủ: “Thiên thông minh tự ngã dân thông minh, thiên minh úy tự ngã dân minh úy, đạt vu thượng hạ, kính tai hữu thổ.”

4.3.2. Vị Ðạo hay Chủ Ðạo

Trong nhân cách thuyết của Gioan-Phaolô II, con người chân thực được định nghĩa theo bản tính tự do, tự chủ, và nhất là theo thiên tính do Thượng Ðế phú bẩm, cũng như theo đặc ân được tham dự vào chương trình sáng tạo và cứu chuộc. Như chúng tôi đã trình bày trong phần trên, một lối nhìn như vậy về con người không thể chứng minh được đặc tính tự chủ, càng không thể nói lên vai trò chủ nhân (nhân chủ) của con người. Nói rõ hơn, nếu con người không phải là chủ nhân của chính mình, thì vai trò chủ nhân mà Thượng Ðế giao cho chỉ mang tính chất quản nhiệm. Như là một quản nhiệm, con người không có thẩm quyền định đoạt chính sách, và ngay cả chính đạo sống của mình. Thực vậy, đạo sống là do Thiên Chúa và là chính Thiên Chúa. Chỉ qua Ngài, với Ngài và trong Ngài mà con người mới có đạo sống. Nói cách khác, con người vị nhân là bởi vị Ðạo. Từ đây, ta nhận ra sự khác biệt giữ triết lý nhân chủ vị Ðạo của Gioan-Phaolô II với triết lý nhân đạo của Nho giáo nói chung, và của Việt nho nói riêng. Trong Việt nho, đạo hay nhân đạo là con đường mà đã là người thì tất phải theo. Nhân đạo không chỉ là con đường phải theo, mà còn là lối diễn đạt bản tính của con người, và là nguyên lý cho cuộc sống. Như thế, nhân đạo cũng là đạo nhân. Ðạo nhân có những đặc tính sau: (1) Ðạo nhân là lối sống mẫu mực, quy phạm xây dựng trên bản tính của con người (con người sinh vật và con người xã hội tâm linh). (2) Ðạo nhân được cấu tạo bởi chính con người từ những tương quan, những nhu cầu, lợi ích trong xã hội. (3) Ðạo nhân do đó nội tại trong thế giới của con người, song đồng thời cũng là động lực liên kết con người cấu thành xã hội. (4) Ðạo nhân mang tính cách đòi buộc, song đây là sự tự đòi buộc do chính tương quan con người, chứ không phải do một ngoại lực. Từ những khác biệt trên, chúng ta có thể nói, nhân chủ của Việt nho xây dựng trên nhân đạo, chứ không phải từ Thiên Ðạo.

4.3.3. Vị Nhân hay Chủ Nhân

Tương tự, một điểm quan trọng trong hai nền triết lý xã hội, đó là tính cách vị nhân. Ðức Kitô nhập thế làm người, chịu tử nạn, và phục sinh… tất cả đều là vì con người. Theo luận lý thông thường, để được chính con Thiên Chúa phục vụ và hy sinh, con người giữ một địa vị tối quan trọng; con người phải là chủ nhân. Song như chúng tôi đã phớt qua trong đoạn trên, theo đức tin Kitô giáo, con người chưa bao giờ là chủ nhân. Nếu được hồng phúc chấp nhận là con Thiên Chúa, thì con người cũng chỉ đại diện chứ chưa phải là chủ. Lẽ tất nhiên là bởi vì con người không có Thiên tính. Chỉ có đức Kitô mới cùng lúc có Thiên tính và nhân tính. Nhận định như vậy, chúng ta phải chấp nhận là, ngay cả khi Gioan-Phalô II chủ trương nhân chi vị chủ, triết học của ngài vẫn chỉ là vị nhân mà thôi. Khác biệt với Kitô giáo, Nho giáo chủ trương vị nhân và chủ nhân. Trong Tứ Thư, những quan niệm như “Thiên địa vạn vật chi bổn dã” đã phản ảnh phần lớn vũ trụ quan của đông phương, và của Việt tộc. Tương tự, trong huyền thoại về Bàn Cổ, chúng ta thấy con người giữ một chức vụ chủ nhân: “Hỗn mang chi sơ, vị phân thiên địa, Bàn Cổ thủ xuất, thủy phán âm dương. Thiên khai ư tí, địa tịch ư sửu, nhân sinh ư dân…”. Vai trò của con người không mang tính chất đại diện, song đồng hàng với Trời và đất. Trong Trung Dung, cũng có những nhận định tương tự về vai trò chủ nhân ủa con người: “quân tử chi đạo, tạo đoan hồ phu phụ.” Trong Trương Tử, ta đọc: “Thiên địa dữ ngã tịnh sinh.” Cả ngàn năm sau Khổng Tử, những đồ đệ của Vương Dương Minh vẫn giữ lại quan niệm này. Tư Hồ phát biểu: “Thiên địa ngã chi thiên địa. Biến hóa ngã chi biến hóa. Phi tha vật dã.”

Thế nhưng, tuy Nho giáo chấp nhận con người là chủ nhân, và coi vị nhân như là một nền dạo đức. Song tiếc thay, xã hội do Nho gia thống trị lại vị vương, vị chúa và coi người dân như cỏ, công cụ, súc vật. Trên thực tế, lịch sử của xã hội Nho giáo chưa bao giờ ghi lại sự kiện người dân làm chủ. Ngược lại, chế độ quan liêu, hệ thống xã hội phong kiến, lối phân chia giai cấp sỹ, nông, công, thương, sự việc thần thánh hóa vua chúa… chứng minh một cách chua chát là quan niệm nhân chi vị chủ cũng như chính sách thân dân chỉ xuất hiện trong đầu óc của một số triết gia, hay trên miệng lưỡi của các nhà “nho gàn” mà thôi.

5. Kết Luận: Siêu Việt Tính, Nhân Ðạo và Việt Triết

5.1. Siêu Việt Tính

Vì phạm vi hạn hẹp của tiểu luận, chúng tôi tạm không đi sâu vào việc so sánh và đánh giá hai quan niệm vị đạo và vị nhân, nhân chủ và nhân đạo. Ðiểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh nơi đây là, tuy khác biệt, nhưng hai lý thuyết trên không hẳn mâu thuẫn đối nghịch. Chúng tôi cũng không cho rằng nhân chủ có thể tách biệt khỏi nhân đạo, hay vị chủ có thể tách rời khỏi vị đạo. Ngược lại, chúng tôi thiết nghĩ, một nền dân chủ thiếu nhân chủ, một quan niệm nhân chủ không xây dựng trên nhân đạo, không thề đứng vững được. Nói cách khác, để có thể có một chế độ dân chủ trung thực, chúng ta phải xác tín nhân chủ, mà để có thể xác tín vai trò chủ nhân của con người, chúng ta phải tìm ra được cái đạo của con người.

Ðiểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh nơi đây, chính là động tính xác định nhân đạo. Chính động tính này khiến con người sinh vật biến thành con người nhân cách; con người cá biệt nhận ra mình trong cộng thể với cộng tính của con người. Chúng ta không cần phải lập lại nơi đây là cả hai nền triết lý xã hội của Nho giáo và của Gioan-Phaolô II đều nhấn mạnh đến cái động tính siêu việt này của con người. Ðây là một khám phá rất quan trọng. Nơi đây, chúng tôi xin phép đi sâu vào một vài khía cạnh của động tính siêu việt mà chúng tôi đã từng nói đến dưới quan niệm siêu việt biện chứng.

Ðộng tính siêu việt bao gồm (1) con người luôn có một mục đích tối hậu, cũng như các mục đích công cụ khác hầu có thể đạt tới mục đích tối hậu này. (2) Mục đích tối hậu là chính sự viên mãn, toàn thiện, toàn mỹ, toàn hảo (Kitô giáo), toàn phúc (Aristotle), bất tử trường sinh (Phật giáo, Ðạo giáo), hay thánh nhân (Khổng giáo). (3) Mục đích tối hậu này đồng bản tính với Thượng Ðế (là Ðấng toàn thiện, toàn mỹ, toàn phúc, toàn hảo, toàn năng, toàn trí, vĩnh cửu.) (4) Con người luôn vươn tới, không ngừng tìm kiếm, siêu vượt giai đoạn hiện tại để tiến về mục đích tối hậu. (5) Tiến hóa, tiến bộ, phát triển, văn hóa, văn minh là những từ ngữ diễn tả quá trình hướng về và tìm kiếm mục đích tối hậu này.

Nếu siêu việt tính hiểu theo nghĩa trên, chúng ta có thể nói, siêu việt tính này là trung tâm của nhân đạo, nối kết con người với con người, và thăng hóa con người khiến con người vươn lên, đồng tính hòa hợp với Trời và Ðất. Siêu việt tính, hay siêu việt biện chứng là cái đạo (con đường, luận lý hay logos, logic) chỉ cho chúng ta cái mục đích tối hậu (telos). Siêu việt tính cũng là động lực (dunamos), tiềm tàng trong thân thể và ký ức (bản năng, instinct) thúc đẩy chúng ta tiến tới mục đích.

Nếu hiểu nhân đạo như là chính mục đích, là con đường đưa tới mục đích, và là động lực thúc đẩy, cũng như là phương tiện để đạt tới mục đích, chúng ta có thể nói, nhân chủ chỉ là một ý thức về mục đích tối hậu; và động tính siêu việt biểu tả lối suy tư, phương cách hành động, tâm tư kỳ vọng theo cái đạo lý làm người. Và như thế, điểm quan trọng hơn phải là nhân đạo, chứ không phải là dân chủ hay nhân chủ. Hiểu như vậy, chúng tôi nhận định hai nền triết lý xã hội của Nho gia và của Gioan-Phaolô II tuy chưa hoàn toàn vạch ra được nhân đạo, nhưng đã đưa ra một lối nhìn bắt buộc chúng ta phải theo, mới có thể khám phá ra nhân đạo.

5.2. Suy Tư Siêu Việt

Như đã tạm nhắc sơ qua trong phần dẫn nhập, mục đích của tiểu luận này là, qua triết lý xã hội của Gioan-Phaolô II và Nho gia, chúng tôi tìm về cội nguồn của Việt triết. Sau khi đã xác nhận là trọng tâm của triết lý xã hội chính là nhân đạo, mà để có thể hiểu nhân đạo, chúng ta phải suy theo cái đạo của con người. Vậy thì trong đoạn kết này, chúng tôi muốn đặt lại vấn đề là có phải người Việt chúng ta suy tư theo cái luận lý của nhân đạo hay không?

Trước hết, nếu hiểu nhân đạo như cái đạo làm người của người Việt; và nếu lối suy tư của người Việt theo luận lý của siêu việt, như chúng tôi đã diễn tả trong đoạn trên, thì, chúng ta cần phải minh xác một số nghi vấn như sau:

Luận đề 1 : Thứ nhất, con người không thể phân chia, càng không thể bất động, cũng càng khó có thể ở trong tình trạng vô thức. Thứ tới, con người luôn có nhiều mục đích, và tìm cách đạt tới những mục đích này. Họ có thể dùng lý trí, cảm tình, hay bạo lực, hay “phép lạ”, hay dối trá để dạt tới mục đích. Song không thể có một con người vô thức, vô mục tiêu… Thứ ba, mục đích này có thể xa, gần, hạn hẹp, quảng bác. Việc tìm kiếm, chọn lựa, sử dụng phương tiện (công cụ, kỹ thuật) để đạt tới mục đích là một hành vi theo lý trí; và việc khám phá ra những phương thế, phương tiện trên giải thích làm con người phát triển; song chính sự chọn lựa, và tìm cách đạt tới mục đích mới làm con người càng trở thành người viên mãn. Thế nên, tùy theo sự việc nhận định mục đích, chọn lựa phương thế cũng như nhìn được kết quả, chúng ta có thể khẳng định là con người có thể thiếu ý thức, ý thức sai lạc, ý thức mơ hồ, song không thể ở trong tình trạng vô thức. Từ những suy tư trên, chúng ta thấy những lối suy tư nhị nguyên (dualist), hay phân tích (analytic), hay cực đoan (radical) đã không nhận ra tính chất toàn diện của con người. Chúng ta cũng thấy những lý thuyết cho con người chỉ là máy móc (organism), hay là một vật thể (organism), hay là một đối tượng bất biến (objects), hay là một đơn vị trong tập thể (collectivism)… đã không nhận ra động tính siêu việt nơi con người làm con người tách biệt khỏi thế giới vật thể hay động vật. Chúng ta cũng có thể phát hiện sự thiếu sót của các trường phái cho rằng chỉ có hiện tại, hiện sinh (existentialism), hay một nội thế (immanentism). Họ quên rằng, một khi con người luôn có những mục đích mới, và luôn kỳ vọng về một mục đích tối hậu, và một khi động tính luôn sinh hoạt (activate), thì con người không thể không nghĩ tới một thế giới siêu việt trong đó con người có thể viên mãn.

Luận đề 2 : Sự phát triển và tiến bộ mà Gioan-Phaolô II từng phân tích, thực ra diễn tả động tính siêu việt của con người theo hằng đạo (horizontal line) và trực đạo (vertical line). Hằng đạo diễn tả hướng tiến của con người tới những mục đích gần và trực tiếp tới thân xác như sống còn, thực phẩm, nơi ăn chốn ở, hay phương thế… trong khi trực đạo chỉ ra mục đích xa, hay tối hậu giúp con người vượt khỏi tình trạng hiện tại tiến về một thế giới viên mãn.

Luận đề 3 : Nhân đạo phải dược hiểu theo con đường, mục đích, cũng như ý thức tự tại trong con người, cũng như động tính phát động và quy phạm hành vi của chúng ta, hầu đạt tới mục đích. Nói cách khác, một nhân đạo như thế chỉ có thể nhận ra trong tương quan của con người, trong sự cộng sinh với thế giới tự nhiên, trong sự hòa hợp với Trời và đất.

Luận đề 4 : Nếu nhân đạo chỉ phát hiện trong tương quan, thì bất cứ một quan niệm nào như vị nhân, chủ nhân cũng nói lên phần nào, nhưng không thể diễn tả một cách trọn vẹn nhân đạo. Nói cách khác, vị nhân, nhân chủ phải được hiểu và xây dựng trên nền tảng nhân đạo. Bất cứ một nền triết học “dân chủ”, hay “nhân chủ” nào, bất cứ một ý hệ nào tự khoe khoang là “vị nhân”, nhưng không dựa trên nhân đạo, sẽ chỉ là những câu quảng cáo lố bịch. Và một chế độ như vậy thường biến thành một chế độ độc tài, phi nhân, đặc quyền.

Chú thích: Phần thứ 4 của tiểu luận này viết xong và trình bày dưới tựa đề “Démocratie ou Anthropocratie?” trong một buổi đối thoại Ðông Tây do Tòa Ðại sứ Trung Hoa Dân Quốc tại Tòa Thánh La Mã, và Phân Khoa Truyền Giáo, Giáo Hoàng Ðại Học Viện Gregoriana đồng tổ chức tại Roma, 26. 11. 1999. Tác giả xin chân thành cám ơn bằng hữu, Giáo sư Andrew Woznicki, Ðại Học San Francisco, Mỹ, đã giúp giải thích những tài liệu tiếng Ba Lan, nhất là tác phẩm Osoba I Czyn của Giáo chủ Gioan-Phaolô II.

Gregoriana, 11. 1999
Thụy Sơn Trần Văn Ðoàn

Việt Triết Luận Tập (Quyển Thượng)
Chương V
Chữ Mệnh Trong Truyện Kiều
Quá Trình Biến Hóa Của Việt Nho

Bài 6 / 8 trong loạt bài Việt Triết Luận Tập (Quyển Thượng)

Gs. Trần Văn Đoàn

1. Luận đề của Truyện Kiều:
Ðịnh mệnh và Tu tâm hay Siêu việt biện chứng?

1.1. Ðịnh Mệnh

Truyện Kiều không phải chỉ là một câu truyện của một người thiếu nữ tài hoa Thúy Kiều, song là một tích sự (epic), hay nói theo kiểu ngôn ngữ của hậu hiện đại, một tích truyện (narrative) về định mệnh của con người. Thế nên, chúng ta không lấy làm lạ khi Nguyễn Du chọn Ðoạn Trường của Thanh Tâm Tài Nhân, soạn lại với tựa đề Ðoạn Trường Tân Thanh. Sổ đoạn trường ghi chép và quy định số phận con người. Sổ đoạn trường không phải chỉ là một biểu tượng, và tích truyện của nàng Kiều không phải là dụ ngôn. Theo Nguyễn Du, tích truyện của Thúy Kiều là một sự lập lại của chính định mệnh. Ðó chính là một quy định, một quy định thật sự, từng ghi chép minh bạch trong một cái sổ gọi là đoạn trường bởi ông Trời, mà con người chúng ta, dù tài hoa tới đâu cũng không thể thay đổi. Thúy Kiều chỉ lập lại Ðạm Tiên, giống hệt như Ðạm Tiên chỉ là một tích sự tiêu biểu cho tất cả mọi số mệnh của những kỳ nữ tương tự. Nói theo ngôn ngữ của triết gia Friedrich Nietzsche, định mệnh con người lập đi lập lại trong vòng luân hồi vĩnh cửu (ewige Wiederkehr des Gleichen).

1.2. Bi Kịch của Thân Phận Con Người

Thế nên, trong tích truyện, tính chất bi đát (tragic) cũng như phi lý (absurd) của con người được Nguyễn Du diễn đạt trong sự mâu thuẫn, hay trong biện chứng đối lập giữa tài và mệnh:

“Chữ Tài chữ Mệnh khéo là ghét nhau,”

hay:

“Chữ Tài liền với chữ Tai một vần.”

Ý chí con người, ước vọng tự nhiên của chúng sinh như tình ái (Kim Trọng, Thúc Sinh), cũng như tài hoa (Thúy Kiều), và quyền lực (Từ Hải) vẫn không thể thắng định mệnh: mưu sự tại nhân song thành sự tại thiên. Sự bất lực của con người được diễn đạt bởi niềm tin vào định mệnh là một sự bi đát vượt khỏi những bi thương thường nhật. Tính chất bất tự do của thân phận làm người là một bi đát vượt xa cái bi thảm “thường tình” của con người như: sinh, lão, bệnh, tử, tức cái nghiệp mà đức Thích-Ca khám phá trước khi giác ngộ đạo. Thật vậy cái nghiệp mà cụ Nguyễn diễn tả là một định mệnh bi đát, vượt khỏi luật nhân quả thường tình của ác giả ác báo, tức định luật mà Phật giáo xác tín như trồng dưa đạt dưa, trồng đậu đạt đậu. Do đó, đối với cụ, sự việc chấp nhận định mệnh giống như hành động chấp nhận một điều phi lý mà con người không thể hiểu. Sự chấp nhận định mệnh không theo luận lý của nhân quả, song theo cái đạo của mệnh, tức phi lý. Chính vì sự phi lý của mệnh mà Nguyễn Du, giống như Nietzsche, biểu tả tâm tư của ông một cách vừa phẫn uất vừa nhẫn nhục (ressentiment) qua miệng Kiều:

“Ðã mang lấy nghiệp vào thân,”

hoặc:

“Làm thân trâu ngựa đền nghì trúc mai.”

Nhưng khác với ông tổ hiện sinh vô thần, cụ Nguyễn Du không gào thét đòi giết Thượng Ðế, cụ cũng không giống Cao Bá Quát mạt sát kiếp người:

“Ba hồi trống giục đù cha kiếp
Một lát gươm rơi đéo mẹ đời.”

Cụ nhẫn nhục an phận theo mệnh:

“Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa.”

Chính vì vậy, nàng Kiều của Nguyễn Du đã khám phá ra bí mật của cái mệnh, đó chính là thân phận làm người, đó chính là định mệnh. Ðịnh mệnh này vượt khỏi cái nghiệp (Karma) của Phật giáo. Nói cách khác, đó chính là một cái nghiệp mà con người có thể thắng vượt. Cái nghiệp mà cụ Nguyễn nói đến chính là định mệnh: “Ðã mang lấy nghiệp vào thân,” tức chính hữu thể tự thân của mình.

1.3. Ðồng Tính và Dị Tính trong Ðịnh Mệnh và Mệnh

Thoạt nhìn, Nguyễn Du mô tả truyện nàng Kiều như là một tích truyện, lập lại định mệnh của Ðạm Tiên. Mà ngay cả Ðạm Tiên, theo cụ, cũng chỉ là một câu truyện mẫu mực (proto-type) cho những tích truyện tương tự về định mệnh:

“Vâng trình hỏi chữ xem tường,
Mà xem trong sổ đoạn trường có tên.
Âu đành quả kiếp nhân duyên,
Cũng người một hội, một thuyền đâu xa!”

Nhưng nếu Kiều chỉ là một sự lập lại của Ðạm Tiên, cũng giống như Ðạm Tiên chỉ là một sự lập lại của những kiều nữ tài hoa khác như Tây Thi, Ðiêu Thuyền, Trần Nguyên Nguyên vân vân, thì nàng Kiều trong Nguyễn Du đâu có khác chi những quốc sắc giai nhân khác. Thực ra, Ðạm Tiên không phải Thúy Kiều, cũng như Tây Thi không phải là Ðiêu Thuyền. Tương tự, Phạm Lãi không giống Từ Hải, mà Từ Hải cũng chẳng giống chi Hạng Võ. Cái chết anh hùng của một Trần Bình Trọng càng khác xa cái chết ngu xuẩn của Từ Hải, một người hữu dõng song dại gái, thiếu tri, thiếu nhân và vô mưu. Một cái chết anh hùng song hữu dõng vô mưu của Hạng Võ cũng khác hẳn với cái chết khôn ngoan nhưng lãng nhạt của Phạm Lãi mà sự khôn ngoan của Phạm Lãi càng không bì được với những cái chết anh hùng của Socrates hay của Ðức Ki-Tô.

Nếu Kiều không chỉ là một sự lập lại chính định mệnh của mình, vậy thì Kiều chỉ là một sự tái hiện dưới những hình thức khác nhau, tức theo luật luân hồi (Karma) mà cụ Nguyễn dùng danh từ Phật học gọi là cái nghiệp. Hoặc suy tư theo Arthur Schopenhauer, triết gia đại biểu của thuyết bi quan, thì tất cả những tích truyện của Kiều hay Ðạm Tiên, thực ra chỉ là những biểu tượng (Vorstellungen) của chính cái mệnh mà thôi.

Song nhận định như vậy tức là đã chối bỏ tính chất cá biệt của nàng Kiều. Thực ra, định mệnh mà cụ Nguyễn Du muốn nói, không chỉ là một biểu hiện, hay cái nghiệp, của những người như Kiều hay Ðạm Tiên. Cái mệnh mà Tố Như tiên sinh muốn diễn đạt chính là định mệnh, hay thân phận làm người. Thế nên, “đã mang lấy nghiệp vào thân” đồng nghĩa với “đã là con người, và như là con người.” Song, nói theo Martin Heidegger, “con người” chỉ nói nên đồng tính (Gemeinsamkeit) và nguyên tính (Ursprunglichkeit) của một giống, một loại, chứ không thể xác quyết sự đồng nhất (unity), nhất là một sự đồng nhất theo lượng tính của chúng ta. Nói cách khác, chúng ta cũng có một mệnh tức thân phận con người (đồng tính), song mệnh của chúng ta không đồng nhất (tài nữ Thúy Kiều không phải là kỳ nữ Ðạm Tiên.)

Nhận định như vậy, cái hữu thể của Kiều là một hữu thể tách biệt (distinct), và cá biệt (particular) không hoàn toàn lập lại cái định mệnh của Ðạm Tiên. Cái hữu thể có thể nói lên đồng tính, song phản đối đồng nhất, được cụ Nguyễn diễn đạt như định mệnh qua lời Ðạm Tiên nói với Kiều:

“Chị sao phận mỏng đức dầy,
Kiếp xưa đã vậy lòng này dễ ai.”

Ðây là một nhãn quan về định mệnh hoàn toàn khác với lối nhìn thường tình của nàng Kiều khi chưa tự giác:

“Ma đưa lối, quỷ đưa đường,
Lại tìm những chốn đoạn trường mà đi.
Hết nạn nọ đến nạn kia,
Thanh lâu hai lượt, thanh y hai lần.”

Thực ra, định mệnh Kiều, tuy nằm trong sổ đoạn trường, vẫn không phải là định mệnh của Ðạm Tiên như cô Kiều ngây thơ từng hiểu lầm: “Cùng người một hội một thuyền đâu xa.” Ðịnh mệnh của Kiều nằm ngay trong tay nàng, tức nằm ngay trong chữ tâm của nàng, tức nằm ngay trong hữu thể tự thức của nàng. Một khi nàng khám phá ra rằng “chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài,” và một khi nàng thực hiện chữ tâm đó: “Một niềm vì nước vì dân,” hay “bán mình là hiếu, cứu người là nhân,” thì chắc chắn là “tâm thành đã thấu đến trời,” và “đoạn trường sổ rút tên ra” ngay. Ðó chính là sự tự cứu rỗi qua quá trình biện chứng của lịch sử Kim Vân Kiều.

1.4. Dị Biệt và Quy Nguyên hay từ Cá Mệnh tới Ðịnh Mệnh

Nếu Thúy Kiều không giống Ðạm Tiên, nếu Ðạm Tiên cũng chỉ là một người tài nữ không giống như những tài hoa khác, vậy thì khi nhận định Ðạm Tiên như là một “kiểu mẫu” của định mệnh, cụ Nguyễn hình như có phần mâu thuẫn. Thoạt nhìn, chúng ta có cảm tưởng như thế. Song khi đi sâu vào tâm tư của cụ, chúng ta khám phá ra một trụ điểm giải thích sự tương quan, nhưng không mâu thuẫn, giữa đồng tính và cá biệt tính. Ðiểm này được Heidegger gọi là nguồn, hay theo Nietzsche, đó là quy nguyên tính. Chính quy nguyên tính này nói lên thực tính (authenticity) của hữu thể, đồng lúc cũng làm cho hữu thể phát hiện qua cá biệt tính. Chính vì vậy mà hiện thể (hiện nghiệp) không đồng nhất với tiền nghiệp, và hậu nghiệp.

Khác với thánh Augustin, người từng nhận định quy nguyên tính tiềm ẩn trong chính Thượng Ðế, quy nguyên tính mà cụ Nguyễn nhấn mạnh chính là “thân phận con người”, hay chính là định mệnh. Ðó chính là “Heimat” hay “Quê Hương”, “Ursprung” hay “Uyên Nguyên”, tức cội nguồn của hữu thể, nói theo danh từ của Heidegger. Vậy thì, định mệnh không phải là thiên mệnh, nhưng chính là thân phận con người. Mà thân phận con người là thân phận của con người luôn hướng về toàn thể tính (Totality), hay khát vọng toàn thể tính, giống như thánh Augustin từng diễn đạt “donec requiescat in te” (cho tới khi tâm con yên nghỉ nơi Chúa). Cùng lúc ta cũng nhận ra chính sự thiếu sót của con người. Nói cách khác, cái mệnh của con người chính là sự việc con người đương hướng về toàn thể tính, đương nỗ lực để đạt tới toàn thể tính mà cụ Nguyễn gọi là chữ tâm, tức tam tài, tức toàn thể.

Sự nỗ lực này chỉ có thể thực hiện được nhờ vào chính động lực hoàn thành toàn thể tính, đó là tất cả những tài năng của con người. Khi kết luận Truyện Kiều với câu:

“Thiện căn ở tại lòng ta,
Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài.”

Cụ Nguyễn muốn diễn đạt ra thiết yếu tính của toàn thể tính. Chỉ có con người toàn diện, – một tĩnh từ mà triết gia người Pháp, ông Jacques Maritain dùng để diễn đạt con người lý tưởng -, mới có thể tự định đoạt được chính lịch sử tính, tức định mệnh của mình. Vậy thì chữ tâm (tức con người) chỉ có thể hiện thực qua chính sự xuất hiện của toàn thể tính trong lịch sử tính của mình, tức Tam tài. Hoặc nói theo ngôn ngữ của Heidegger, cái hữu thể chỉ có thể xuất hiện qua chính lịch sử tính (Geschichtlichkeit) của chính mình, tức sự diễn biến của hiện thể (Seiendes). Sự diễn biến này là tất cả quá trình của lịch sử, tức thân phận, tức nghiệp của con người. Mỗi thân phận hay mỗi cái tài chỉ là một hiện thể (Dasein), mà hiện thể này chỉ có thể tiến về toàn thể tính nếu nó nằm trong chính uyên nguyên của hữu thể. Chính vì vậy, câu truyện của nàng Kiều, theo triết học của Heidegger, chỉ là một hành động tự khai mở (alhteia), tức chân tính (Wahrheit), của hữu thể mà thôi.

1.5. Quy Nguyên Tính hay Thân Phận Con Người

Sự thất bại của Nguyễn Du, được phản ảnh qua sự thất bại của nàng Kiều, tức là chỉ nhận ra được một phần của toàn thể tính. Nói cách khác, cụ Nguyễn chỉ nhận ra rằng, hiện sinh bị lệ thuộc vào thời gian và không gian (Dasein), và chính vì vậy mà không phát hiện ra toàn thể tính tức quy nguyên tính như cụ muốn trong phần kết luận.

Quy nguyên tính nói lên chân tính của con người, tức hữu thể tự thân. Hữu thể tự thân, có thể được diễn đạt như là con người tam tài, tức homo sapiens, homo ludens và homo faber mà tôi tạm dịch là trí nhân, hí nhân và công nhân, tức là con người trong toàn thể tính.

Cái toàn thể tính và quy nguyên tính này tuy chưa được cụ Nguyễn xác nhận, song vẫn ẩn hiện trong lối tư duy của cụ. Chính vì vậy, mà chúng ta nhận thấy rất nhiều mâu thuẫn (contradiction) hay thiếu mạch lạc của luận lý (inconsistent) trong Truyện Kiều. Thực thế, ngay cả khi Tố Như tiên sinh đã từng khám phá sự liên quan giữa tâm và tài, và tài trong toàn thể tính: “Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài,” cụ vẫn quy chữ tâm về với chữ thiên: “Tâm thành đã thấu đến Trời.” Có lẽ vì nhầm lẫn sử mệnh với sứ mệnh, như chúng tôi sẽ bàn tới trong phần 3, mà Tố Như tiên sinh đã chưa giám đi đến một kết luận theo đúng lối tư duy siêu việt biện chứng của người Việt. Ðây cũng là lý do giải thích tại sao cụ vẫn chưa hoàn toàn khám phá ra con người tam tài, tức con người của toàn thể tính.

Chính vì chưa hoàn toàn nhận thức ra toàn thể tính của con người, nên cụ họ Nguyễn đã giải thích chữ tài theo một phiến diện của con người du hí hay hí nhân. Ðúng như thế, trong mạch văn của Truyện Kiều, cụ Tố Như hiểu chữ tài như là những đặc tính của hí nhân hay homo ludens. Thế nên, chúng ta không lấy làm lạ khi cụ than thở: “Có tài mà cậy chi tài,” rồi cụ kết luận (quá vội vàng): “Chữ tài liền với chữ tai một vần.” Thực vậy, tất cả những nhân vật của Truyện Kiều, từ Kim Trọng tới Mã Giám Sinh, từ Sở Khanh tới Thúc Sinh, từ Từ Hải tới Hồ Tôn Hiến, chỉ là những con người du hí hoặc “khách làng chơi,” tức những con người chỉ nhận ra hiện thể của cảm tính (của nhục dục, của cảm quan) mà chưa khám phá ra toàn thể tính, tức tam tài.

Chúng ta phải đặt hết hy vọng vào nàng Kiều, một kỳ nữ mà “sắc đành đòi một, tài đành hoạ hai,” mà “thông minh vốn sẵn tính trời,” mà “hiếu trọng tình thâm,” và “cứu người là nhân;” một người có lòng ái quốc cao độ với “một niềm vì nước vì dân,” và một người mà cụ Trần Trọng Kim hết lòng ca ngợi: “Huống chi xem Truyện Kiều, ta lại có lòng kính trọng một người đàn bà yếu đuối biết lấy cái tấm trinh bạch tự mãn mà chống chọi với bao nhiêu những sự độc ác dơ bẩn nó cứ cố làm cho mình chìm đắm đi.” Thực vậy, Kiều đem lại hy vọng khi nàng phát hiện chữ tâm, hoàn thành chữ tâm. Ðó là sự việc Kiều nhận ra con người toàn thể Tam tài, trí nhân, hí nhân và công nhân.

Song hy vọng của chúng ta chưa hoàn toàn được thoả mãn. Bởi vì, ngay khi đã “giác ngộ,” Kiều vẫn chưa nhận ra quy nguyên tính tiềm ẩn trong chính toàn thể tính của mình. Cô nàng tuy nhận ra rằng “thiện căn ở tại lòng ta” và rằng “chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài,” song rồi tác giả của cô lại vẫn ngựa quen đường cũ trở về với con người hí nhân, khi kết luận:

“Lời quê chắp nhặt dông dài,
Mua vui cũng được một vài trống canh.”

Một kết luận như thế chứng tỏ rằng cụ Nguyễn Du vẫn chưa nhận ra toàn thể tính của hữu thể. Hoặc là nàng Kiều của cụ cũng như cụ, hoặc là chính cụ phản bội nàng Kiều thân yêu của cụ. Kết luận như vậy xác định con người du hí vẫn là con người chính đại diện cho hữu thể.

Song hí nhân chỉ là một tài trong tam tài, một hiện thể (Dasein) của hữu thể toàn diện mà thôi. Cái bi hài kịch của nàng Kiều, nhất là trong phần đầu của tích truyện, được thấy trong sự bất tri hay vô thức về toàn thể tính, tức tam tài, tức chữ tâm của mình. Trong giai đoạn này, nàng bị quáng mắt bởi tài sắc và tài hoa của mình, và chính vì vậy mà quên đi tài trí, tài năng và tài đức.

Chính sự “thọt chân” mà con người của Kiều phải què quặt khập khiễng với định mệnh, đi một chân, cái chân của kỳ nữ hí nhân: “phong lưu rất mực hồng quần.” Chính vì nàng Kiều đồng nghĩa hí nhân với con người toàn thể, định mệnh với thiên mệnh, mà cô đã đánh mất cái hữu thể tự tại của mình. Nói theo Heidegger, một khi chúng ta đồng nghĩa hiện thể với hữu thể, thì chúng ta cũng đương lầm lẫn lịch sử của con người, coi lịch sử như là một thư tịch, văn khố, hay những ghi chép của quá khứ. Khi đó chúng ta vẫn chưa phát hiện tính chất sống động của văn bản (Text); chúng ta vẫn chưa thấu triệt được lịch sử tính, tức sứ mệnh (Geschichtlichkeit als Geschik, historicity as destiny).

1.6. Thiên Mệnh, Ðịnh Mệnh hay Nhân Mệnh

“Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa.”

Cái chết lãng nhách của Từ Hải, sự đau khổ ngu dại của Thúc Sinh, sự thống khổ của Kim Trọng, và ngay cả cái bi thảm của gia đình họ Vương, tất cả đều là những bi hài kịch của những con người hí nhân – những người từng: “chơi cho liễu chán, hoa chê, cho lăn lóc đá, cho mê mẩn đời;” những người thiếu tự chủ, bị chính những hí nhân khác (Tú bà, Sở khanh, Mã Giám Sinh) tạo ra. Thế nên, khi họ cho rằng, nếu không có Tú bà, nếu không có Mã Giám Sinh, nếu không có Sở khanh, nếu không có giới quan lại tham nhũng, nếu không có mụ Bạc, v.v., thì chắc sẽ không thể xẩy ra thảm kịch của Kim Vân Kiều, thì đó chỉ là một ảo tưởng ngây ngô mà thôi. Bởi vì, nếu không có hạng người “một dẫy vô lại,” thì cũng có bọn “đầu trâu mặt ngựa;” bởi vì không có Tú bà thì có Mụ bạc, mà tất cả chỉ là:

“Nào ngờ cũng tổ bợm gia,
Bạc bà học với Tú bà đồng môn.”

Vậy nên nói cho cùng, thiên mệnh cũng chính là nhân mệnh, bởi vì chính con người tạo lên những định mệnh như thế. Cho rằng nếu có thiên mệnh, một điều mà nền triết học đông phương tin tưởng, thì ngay thiên mệnh cũng chưa phải là định mệnh. Cái định mệnh mà chúng ta nhầm lẫn cho là thiên mệnh:

“Thương thay, cũng một kiếp người,
Hại thay, mang lấy sắc tài làm chi!”

Thực sự chỉ là nhân mệnh, mà chúng ta thiếu tự thức, mà chúng ta không thể tự chủ mà thôi. Chỉ có con người, chứ không phải lão thiên, mới hành hạ con người như lang như sói (homo homini lupus). Hoạn Thư hành hạ nàng Kiều cũng không khác gì chính nàng Kiều báo thù bọn Ưng, Khuyển, Tú bà, Mã Giám Sinh:

“Máu rơi thịt nát tan tành
Ai ai trông thấy hồn kinh phách rời.”

Xem như thế thì định mệnh con người chính là thảm kịch của con người (tragedia humana). Ðó là một thảm kịch phát sinh do con người, và từ chính con người. Ðó là một bi kịch đầu thai trong ý trí về quyền lực (Wille zur Macht) như Nietzsche xác quyết. Ðó cũng là sự bất lực không thể thoả mãn sự đòi hỏi vô biên của cảm tính. Và đó cũng là bi hài kịch về sự việc con người tìm cách khống trị con người, về sự kiện con người chối bỏ cái nghiệp, rồi đổ tội cho Trời. Nói tóm lại, cái nhân mệnh này bi đát, thảm thương hơn thiên mệnh nhiều. Cơn giẫy giụa của Nguyễn Du, diễn tả trong sự giẫy chết của nàng Kiều, giống hệt như những khắc khoải, vật lộn với nhân mệnh của những triết gia José Y Ortegas, Albert Camus, Jean-Paul Sartre, vân vân. Niềm khắc khoải của con người không thể được giải quyết thoả đáng bằng ngay cả sự chết. Sông Tiền Ðường không phải là giải đáp tối hậu cho bi kịch của cuộc đời, mà thực ra chỉ là sự dọn đường để đạt tới một con người toàn vẹn, tức nhân tài chứ không phải tài nhân theo đúng nghĩa của nó.

1.7. Quy Nguyên Tính và Việt Tính

Chính vì vậy mà trọng tâm của Truyện Kiều phải là câu hỏi: “Làm thế nào ta có thể thắng vượt định mệnh?” chứ không phải là câu hỏi “Tại sao ta phải thoát ly khỏi định mệnh?” Ðây là câu hỏi mà Nguyễn Du, và nhất là những con người thường tình như chúng ta, từ Từ Hải tới Mã Giám Sinh, từ Kim Trọng tới vãi Giác Duyên, đều đeo đuổi. Ðây cũng là câu hỏi của Việt triết, một câu hỏi khác với câu hỏi: “Tại sao ta phải thoát ly định mệnh?” của Phật giáo và Ðạo giáo.

Những câu hỏi tương tự, mà Nietzsche cũng như của Heidegger từng lập đi lập lại một cách “chán chường”, không chỉ phê bình tất cả lịch sử suy tư của tây phương đương tìm cách thoát ly định mệnh, tức hữu thể uyên nguyên mà còn xác nhận định mệnh con người như chính là lịch sử tính của hữu thể. Họ nhận định rằng, ngay cả niết bàn (Nirvana) cũng không thể giải thoát con người khỏi định mệnh. Lý do như Nietzsche từng hỏi, tại sao chúng ta phải thoát khỏi định mệnh. Và cả hai triết gia (Heidegger và Nietzsche) cùng đi đến một kết luận bi đát là, tất cả những cố gắng của lịch sử triết học tìm cách thoát khỏi, vượt khỏi định mệnh, đều chỉ đưa chúng ta đến một định mệnh khác, bi thảm hơn. Ðó chính là hư vô.

Thoạt nhìn, hình như Nguyễn Du tiên sinh tin như thế, nghĩ như thế và bắt cô Kiều mỹ lệ của mình cũng phải chịu đựng như thế. Nhưng, cho đến đoạn kết, cụ Nguyễn bỗng nhiên phát hiện cái đạo tu tâm, song tu tâm không hoàn toàn theo nghĩa của nhà Nho, ít nhất của Hán nho. Không hoàn toàn theo Lục Tượng Sơn và nhất là Vương Dương Minh, Nguyễn Du coi tâm không chỉ là cái lý, mà còn là nhân quả; không phải chỉ là tính, mà còn là cội nguồn của tính; không chỉ là đạo tâm mà còn bao gồm cả nhân tâm. Nói cách khác, chữ mệnh hay cái lý của vũ trụ, cũng như cái lý của con người nằm ngay trong chữ tâm. Hiểu theo nghĩa này, tu tâm không có nghĩa là sửa tâm, nhưng khám phá ra cái lý của đạo nằm ngay trong tâm của con người.

Chính vì thế, ta thấy Nguyễn Du không yếm thế. Khi mà nàng Kiều gieo mình xuống lòng sông Tiền Ðường; khi mà Kiều chấp nhận tự tử như là định mệnh, Kiều đã chưa thấm nhuần cái đạo lý của tu tâm. Thực sự, Kiều chỉ trốn tránh định mệnh, tức từ chối chính thân phận con người mà thôi. Một lối giải quyết vấn nạn như vậy hoàn toàn theo luận lý của chủ thuyết hư vô. Nói theo Heidegger, cụ Nguyễn, khi nhận ra được chữ tâm, cùng lúc đã tìm ra một lối giải thoát vượt khỏi chủ nghĩa hư vô (nihilism), khỏi cái phi lý (absurd) mà Albert Camus từng chịu thua một cách chua xót. Truyện Kiều không chấm dứt nơi đây. Nếu trốn tránh định mệnh tức là làm theo định mệnh, như Kiều ngây thơ hiểu, thì cũng chỉ là tao mệnh theo Nho giáo mà thôi. Thế nên, Truyện Kiều không chỉ diễn đạt sự bi đát của định mệnh hoặc thụ động chấp nhận định mệnh. Tuy không trách trời mạt đất, song Nguyễn Du cũng không hoàn toàn vâng theo định mệnh: “xưa nay nhân định thắng thiên cũng nhiều”. Chính vì vậy, cái bi đát mà Nguyễn Du mô tả, không phải là cái bi đát có tính cách thảm kịch của Sisyphe, hay Oedipus. Cái bi đát của Kiều gần giống bi trường kịch của Odysseus, người anh hùng Hy lạp đã vượt khỏi định mệnh (moira) để làm chủ định mệnh. Cái bi kịch của đoạn trường – biến thành hỷ kịch của Ðoạn Trường Tân Thanh. Nói cách khác, Kiều của Nguyễn Du, giống như Faust của Johann Wolfgang Goethe, đã tổng hợp được hai đặc tính bi hùng mà đại nhạc sĩ Richard Wagner phải hì hục suốt cả đời mới có thể biến đổi Hoàng Hôn của Thần Minh (Gòtzendàmmerung) thành Parsifal, cũng như siêu thoát mà Nietzsche gọi là Ý lực (Wille zur Macht). Thoạt nhìn, kiệt tác Ðoạn Trường Tân Thanh của cụ Nguyễn gần giống như An Hồn Khúc Ðức Văn (ein Deutsches Requiem) của thiên tài Johannes Brahms. Trong tác phẩm bất hủ này, nhà nhạc sỹ tài hoa, thay vì cầu nguyện cho người qua đời, lại đi yên ủi người còn đang sống để họ chấp nhận định mệnh con người, một định mệnh của cây lá chầm chậm uá vàng và rơi xuống “trở về đất bụi” vào cuối thu. Song nếu đi sâu thêm, ta thấy khác với An Hồn Khúc, kiệt tác Truyện Kiều của cụ Nguyễn đưa ra một định đề, số mệnh con người không giống như cây lá mùa thu, và nàng Kiều không giống như “bông hoa hồng sống cuộc sống của đoá hoa hồng” (la rose qui vit la vie d’une rose). Truyện Kiều diễn tả một mầm sống mới, một cuộc phục sinh, một sự viên mãn. Nói tóm lại, Truyện Kiều đưa ra một định đề: siêu-việt biện-chứng từ định mệnh tới nhân mệnh.

Thế nên, Truyện Kiều cũng là một luận đề (essay) đưa ra một phương thế, hay một lý thuyết có tính chất thực hành, để giải quyết sự mâu thuẫn cũng như tính chất phi lý của định mệnh. Thay vì chấp nhận, thay vì chối bỏ, Nguyễn Du thăng hoá, hoặc nói theo danh từ của Việt triết, siêu việt định mệnh bằng cách tu tâm, bằng sự thực hành đạo nhân. Kiều bán mình chuộc cha, chịu đựng nỗi khổ cực, trung thành với Kim Trọng, thành tâm với những người yêu nàng (Thúc Sinh, Từ Hải, Giác Duyên), nhân hậu ngay cả với người từng làm hại mình (Hoạn Thư), và nhất là thông cảm với những người đồng vận mạng, làm trời cảm động: “tâm thành đã thấu đến trời”.

Từ một khía cạnh khác, Thúy Kiều tìm ra giải thoát khi mà nàng nhận ra toàn thể tính của con người của nàng; khi nàng nhận ra nguyên tính của nàng; khi nàng nhận tính chất siêu việt chứ không đối nghịch giữa cảm tính và lý tính, giữa đạo đức và thân phận con người:

“Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài.”

Trong bản văn này, chúng tôi khai thác quan niệm về định mệnh của Nguyễn Du, mục đích không phải chỉ để hiểu tư tưởng của cụ, mà để tìm hiểu lối suy tư tổng hợp của người Việt. Lối suy tư tổng hợp này, hay lối suy tư siêu-việt biện-chứng này rất rõ ràng trong tư tưởng Nguyễn Du qua ba giai đoạn:

a) Giai đoạn thứ nhất chấp nhận thiên mệnh như nguồn gốc cũng như lịch sử tính của con người. Ðây là thời kỳ mà Nguyễn Du còn bị ảnh hưởng của Tống nho cũng như ảnh hưởng của Phật giáo.

b) Giai đoạn thứ hai, cụ Nguyễn phát hiện thiên mệnh như là một định mệnh. Ðây là một giai đoạn chuyển hoá từ Tống nho tới Minh nho, từ ngoại tại trở lại nội tại. Giai đoạn này Nguyễn Du tiên sinh chịu ảnh hưởng của “nội thánh ngoại vương”, một tư tưởng của nhóm tân nho, muốn biến thiên đạo thành cái lý tự nhiên của trời và đất.

c) Giai đoạn thứ ba, tức là giai đoạn cụ tự ý thức được định mệnh như là nhân mệnh, tức khám phá ra chính lịch sử tính của mình. Sự khám phá ra con người tam tài, tức con người toàn diện, tức con người như là một trụ điểm giữa trời và đất và giữa con người với nhau. Giai đoạn này đánh dấu bằng sự phát hiện chữ tâm như là động tính của lịch sử. Những giai đoạn phát triển của tư tưởng nhân bản, hay nói đúng hơn, của sự quy nguyên từ Tống nho qua Minh nho trở lại Việt nho, được chúng tôi tạm gọi là siêu-việt biện-chứng.

2. Mệnh, Ðịnh Mệnh và Sử Mệnh

Sau khi đã lược qua những luận đề chính trong Truyện Kiều, trong đoạn này, chúng tôi khai quật tiến trình biến đổi tư tưởng của cụ Nguyễn, một tiến trình mà chúng tôi nhận định như là một cá biệt của tư tưởng Việt. Cái tiến trình này mang đặc tính của siêu-việt biện-chứng, bắt đầu với quan niệm mệnh trong Phật giáo và Nho giáo trong thời Tống, thông qua lối nhìn về mệnh của Nho giáo vào thời Minh và tổng hợp trong lối tư duy của Việt triết về định mệnh.

2.1. Mệnh trong quá trình lịch sử

Trong Truyện Kiều, chữ mệnh giữ một chức vụ then chốt. Tuy không được lập đi lập lại nhiều lần, và thường được dùng chung với chữ định mệnh, chúng ta vẫn thấy chữ mệnh ẩn hiện trong mỗi chương của Truyện Kiều. Nói một cách khác, chữ mệnh có thể nói là trọng tâm của Truyện Kiều, bởi vì tất cả cốt truyện, luận lý của câu truyện và ngay cả những diễn tả của các tiểu tiết, vẫn quy về luận đề chính, đó là định mệnh.

Tiến trình biến đổi của Nguyễn Du bắt đầu với một quan niệm về mệnh hoàn toàn rút ra từ Nho giáo đời Tống. Nói đúng hơn, Nguyễn tiên sinh bắt đầu với quan niệm về mệnh thấy trong Tống nho, tức thời đại mà một tổng hợp đầu tiên giữa Phật giáo, Nho giáo và Ðạo giáo bắt đầu thành hình. Tuy nói là tổng hợp, nhưng trên thực tế, vì bị ảnh hưởng của chính trị, tư tưởng về mệnh của Phật giáo vẫn chiếm một địa vị ưu tiên.

2.1.1. Mệnh trước Tống Nho

Thuyết lý về mệnh phát xuất từ một nền triết học về sự tương quan giữa con người và trời đất. Trước thời Tống, nhất là theo thuyết của Mạnh Tử, con người là một trong tứ đại, coi con người ngang hàng với trời và đất. Theo Mạnh Tử, chính con người, nhờ vào tu tâm mà đạt tới trí thức phân biệt thiện ác; nhờ biết thương người, hiểu phải trái, biết tự nhượng mà nhận ra nhân, lễ, nghĩa, trí. Và chỉ khi nào hiểu được nhân đạo, thì lúc đó con người mới xác định được chính cái mệnh của mình. Tuy có những đoạn ông nói đến mạng theo nghĩa “định mệnh” (mặc chi tri nhi chi giả, mạng dã, tức việc vì không muốn mà tội tức là mạng vậy), song nói cách chung, Mạnh Tử vẫn cho rằng “mạng không phải là mặc cho việc nó xảy ra sao thì xảy”. Tương tự lý thuyết của Ðạo Lão cũng nhận định con người như “vực trung hữu tứ đại, nhi vương cư kỳ nhất yên. Nhân pháp địa, địa pháp thiên, thiên pháp Ðạo, Ðạo pháp tự nhiên”. Hiểu như vậy, chữ mệnh trong Khổng giáo trước thời Tống chỉ biểu tả cái đạo lý của con người, làm cho con người thành người. Khi đức Khổng Tử xác định về “thiên mệnh” sau “nhi lập”, và “nhi bất hoặc”, ngài muốn nói lên rằng cái mệnh không phải tự trên hay từ ngoài, song từ “tự lập”, “nhi bất hoặc”, tức “chí ư học”. Mà chí ư học tức là tu tâm vậy. Rõ rệt nhất là Mặc Tử. Họ Mặc chủ trương phi mệnh và đả đảo thuyết định mệnh. Ông nhận định, hoạ phúc của con người là kết quả của chính hành vi, chứ không do số mệnh: “Lấy đó mà xét thì sự yên nguy, trí loạn, chỉ quan hệ ở việc làm chính sự của các người trên đó thôi, sao lại gọi là có định mạng được?”

2.1.2. Mệnh thời Tống Nho và sau thời Tống Nho

Sau Mặc Tử, chữ mệnh được hiểu theo một nghĩa khác biệt hơn. Tuân Tử giải thích mệnh theo “thiên mệnh” (tri mạng giả, bất oán thiên), mà thiên mệnh là điều mà con người không thể biết (tiết ngộ chi vị mạng), không thể hiểu. Song Tuân Tử tuy giải thích mệnh theo nghĩa như vậy, ông vẫn còn giằng co giống như cụ Nguyễn Du qua lời an ủi: “Ðôi khi nhân định thắng thiên cũng nhiều”. Thế nên Tuân Tử theo thuyết bất cần, không cần lưu tâm tới thiên mệnh.

Dù sao đi nữa, Tuân Tử đã mở của cho những lối hiểu mới, càng ngày càng xa cách ý nghĩa nguyên thủy của chữ mệnh. Thế nên, đến đời Hán, Vương Sung giải thích mệnh theo nghĩa của định mệnh, mà định mệnh này được định san bởi trời, vượt khỏi sức lực của con người: “Người chí tôn”, ở chỗ vinh hiển vị tất là hiền, là nhờ gặp (mạng tốt) vậy; người thấp, chức nhỏ, vị tất là ngu, do không gặp (mạng tốt) vậy. Cho đến đời Tống, Trương Hoành Cừ càng đi xa hơn, phân biệt mạng và ngộ. Mạng hay tuỳ mạng giải thích cái lẽ tự nhiên thí dụ thiện giả thiện báo, trong khi ngộ hay tạo mạng giải thích sự bất ngộ, tức thiện giả ác báo tức làm điều lành mà gặp dữ. Ði xa hơn là Chu Hi, một danh sĩ đời Tống. Ông cho rằng, sống chết, thọ yểu, phú quý, bần tiện, vân vân, đều do tiền định.

Sau Tống, ta thấy một phong trào hồi cổ trở lại quan niệm mệnh như là lý lẽ tự nhiên của trời đất. Tuy thế, một số nho gia đời Minh như Vương Tâm Trai quả quyết khác rằng, con người có thể tạo ra mạng cho chính mình. Ðây là trường hợp của những bậc thánh nhân. Chỉ những người tầm thường mới bị vận mạng chi phối mà thôi. Vương Thuyền Sơn đời Thanh cũng chủ trương tương tự. Ông cho rằng, những bậc anh tuấn có thể tạo mạng cho thiên hạ, tuy không cải được chính mạng của mình. Thí dụ như Khổng Tử, người đã tạo mạng cho thiên hạ, nhưng vẫn không gặp thời.

2.2. Khi Mệnh biến thành Ðịnh mệnh

Nếu chúng ta theo dõi tiến trình của cụ Nguyễn, chúng ta thấy chữ mệnh trong Truyện Kiều cũng biến đổi theo một quá trình tương tự. Song khác với những nhà nho đời Tống và Minh, cụ Nguyễn nhìn thấy tính chất biến chung của chữ mệnh: từ mệnh tới thiên mệnh, từ thiên mệnh tới định mệnh, và trở lại nhân mệnh như là chính định mệnh con người.

Trước hết, Tố Như tiên sinh trình bày chữ mệnh như thấy vào thời Tống. Giống như một thiên bi hài kịch, Truyện Kiều mở đầu với luận đề:

“Trăm năm trong cõi người ta,
Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau.”

Thoạt nhìn, chúng ta có cảm tưởng Nguyễn Du muốn đưa ra một sự mâu thuẫn, tức cái phi lý và bi đát của định mệnh mà ta không thể giải quyết giống như từng thấy trong tích truyện Oedipus hay trong huyền thoại Sisyphus. Thực vậy, Tố Như tiên sinh than thở:

“Những điều trông thấy mà đau đớn lòng.”

Thế nhưng, một luận đề như thế không những quá đơn sơ mà còn phi lý. Một người thông minh xuất chúng như cụ Nguyễn hiểu rất rõ là một luận đề như thế sẽ đưa đến một kết luận hoang đường: Nếu người tài luôn gặp bất hạnh, vậy thì ngược lại, người vô tài sẽ luôn hạnh phúc hay sao?

Luận đề cụ Nguyễn đưa ra không có ngớ ngẩn như thế, bởi vì cụ rất rõ:

“Có tài mà cậy chi tài,
Chữ tài liền với chữ tai một vần.”

Nơi đây, Tố Như tiên sinh muốn nói là, chỉ những người cậy tài, cho rằng tài là bản thể của con người, mà quên đi chính hữu thể (Seinsvergessenheit), những người này mới gặp tai nạn; mà tai nạn đây chính là sự mất bản tính của con người, như Tam Hợp sư cô từng nhận định:

“Sư rằng: Phúc hoạ đạo trời,
Cội nguồn cũng ở lòng người mà ra.
Có trời mà cũng tại ta,
Tu là cõi phúc, tình là dây oan.”

Luận đề của cụ về chính định mệnh như là một lịch sử hiện sinh, nói theo Heidegger, chỉ nhờ vào hành động quy nguyên trở lại chính cội nguồn của định mệnh, tức của hữu thể, con người mới là chính lịch sử của mình. Tương tự, khi nàng Kiều khám phá ra định mệnh, và không trốn tránh định mệnh như lúc bắt đầu nữa, đó cũng chính là lúc Kiều chấp nhận định mệnh như chính lịch sử của mình. Chính lúc đó Kiều phát giác ra là:

“Ngẫm hay muôn sự tại trời,
Trời kia đã bắt làm người có thân.
Bắt phong trần phải phong trần,
Cho thanh cao mới được phần thanh cao.”

Cái định mệnh, cái “ông trời” mà Kiều hiểu không phải là “thiên mệnh,” cũng không phải là cái “tao mệnh,” nhưng chỉ là chính hữu thể đương xuất hiện như một hiện thể trong hiện sinh con người:

“Trăm năm trong cõi người ta,”

đó tức là một hiện sinh của con người giữa trời và đất (đầu đội trời chân đạp đất), và cộng tồn nơi chính con người.

Hiểu như thế, những luận điểm mà Nguyễn Du đưa ra trong phần đầu của Truyện Kiều có lẽ không phải là chính luận đề mà Nguyễn Du muốn đưa ra. Nếu cụ Tố Như tin “Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau,” thì cụ bắt buộc phải lập lại nhiều lần, bi thảm hơn, tha thiết hơn và tàn nhẫn hơn trong câu kết luận của Truyện Kiều mới đúng:

“Những điều trong thấy mà đau đớn lòng.”

Không như thế, và ngược lại, cụ cho là chính lòng thành tâm mới là nguyên lực, và là động lực của lịch sử, tức chính định mệnh con người.

Chính lòng thành tâm, tức định mệnh này là sự tổng hợp của lịch sử, của trời và đất. Như vậy chúng ta có thể nói, mệnh, cho rằng là thiên mệnh cũng chỉ là định mệnh. Như là một định mệnh, đó chính là lịch sử của con người, một lịch sử được con người quyết định, cũng như biến đổi:

“Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài.”

2.3. Từ Tống Nho tới Việt Nho: Tính Chất Biện Chứng của Mệnh

Nói như thế, sự biến đổi của mệnh, tự thiên mệnh tới định mệnh không phải là một biến đổi tự nhiên, song là một biến đổi do và tự chính hữu thể, một hữu thể tự hữu và đạo đức. Cái động lực làm hữu thể tự biến đổi, mà biến đổi một cách biện chứng được Nguyễn Du cho là “tâm.” Chữ tâm không phải “chỉ” bằng “ba” chữ tài; chữ tâm là tổng hợp của “ba chữ tài,” tức thiên, địa và nhân. Chữ tâm cũng biểu hiện ra con người trong toàn thể tính và quy nguyên tính của mình, bởi vì số ba tượng trưng toàn thể tính, và vũ trụ tính cũng như đa tính của con người. Chính vì vậy mà chúng ta có thể quả quyết rằng, chữ tâm là động lực của biện chứng. Trong lời Ðạm Tiên ngỏ với Kiều, cụ Nguyễn đã vạch ra tính chất biến đổi, hay biện chứng này:

“Rằng: Tôi đã có lòng chờ,
Mất công mười mấy năm thừa ở đây.
Chị sao phận mỏng đức dầy,
Kiếp xưa đã vậy, lòng này để ai.
Tâm thành đã thấu đến trời:
Bán mình là hiếu, cứu người là nhân.
Một niềm vì nước vì dân,
Âm công cất một, đồng cân đã già.
Ðoạn trường sổ rút tên ra,
Ðoạn trường thi phải đưa mà trả nhau.”

Nhận ra như vậy, chúng ta thấy cả một quá trình diễn biến có tính chất biện chứng trong tư tưởng của Nguyễn Du: từ tư tưởng Phật giáo lẫn lộn với Khổng giáo trong thời Tống nho, phát triển cho tới Minh nho. Song khác biệt với giới nho gia của Trung Hoa, cụ Nguyễn không chấp nhận những quan niệm một cách thụ động, hoặc gạt bỏ những tư tưởng khác về mệnh, như từng thấy trong những cuộc tranh luận (thí dụ giữa Mạnh Tử và Tuân Tử về bản tính con người). Ngay từ đoạn đầu trong Truyện Kiều, với những quan niệm về mệnh hoàn toàn bị ảnh hưởng của Tống nho (dung hoà Phật, Ðạo và Khổng,) tới đoạn cuối với tư tưởng coi mệnh như luận lý (logic), hay nguyên lý (principle) tự nhiên thấy trong Minh nho (đặc biệt của Vương Dương Minh,) chúng ta nhận thấy một sự biến đổi, song không đột ngột hay mâu thuẫn. Thực ra, không phải là biến đổi, song là một tổng hợp có tính cách biện chứng. Tính chất biện chứng này rõ rệt nhất trong câu kết luận: “Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài” như chúng tôi đã từng giải thích trong những phần trên. Một giải đáp như vậy chỉ thấy rõ ràng trong Việt nho.

3. Tạm Kết: Sử Mệnh và Sứ Mệnh

Trong phần tạm kết này, chúng tôi đi thêm một bước nữa giải thích đặc tính tổng hợp biện chứng (mà chúng tôi gọi là siêu-việt biện-chứng) qua hai quan niệm: sử mệnh và sứ mệnh.

3.1. Sử Mệnh

Một khi chúng ta chấp nhận định mệnh như chính là hữu thể tự thân; một khi cái định mệnh không phải từ ngoại tại, song chính từ hữu thể, tức hữu-thể-tại-thế (In-der-Welt-Sein), mà cái tại thế chỉ là một tổng hợp của các tương quan con người, thì định mệnh của con người đã được chính con người trong tương quan tính của mình quyết định. Hiểu như vậy, lịch sử con người chính là định mệnh.

Theo Heidegger, lịch sử (Geschichte) không chỉ là chuyện tích (story), cũng không chỉ là chuyện tích được ghi chép (history) tức lịch sử (theo nghĩa thường dụng). Nếu hiểu Geschichte như là một tích truyện, dù được truyền từ đời này qua đời khác, thì tích truyện đó cũng chỉ giống như những tích truyện khác, thí dụ truyện “Công Chúa Bạch Tuyết và Bảy Chú Lùn” chẳng hạn. Song lịch sử không chỉ là một tích truyện như thế, bởi vì lịch sử tức là chính sử mệnh. Chúng ta có thể nghe những tích truyện tương tự như câu truyện của công chúa Bạch Tuyết, chúng ta cũng có thể đọc những tiểu thuyết kiếm hiệp một cách say mê, song những câu truyện trên không có liên quan đến đời sống chúng ta một chút nào hết. Ngược lại, lịch sử trực tiếp ảnh hưởng đến cuộc sống của con người, trí thức của chúng ta, và càng rõ rệt hơn cả, lịch sử xác định tương lai. Nói cách khác, lịch sử xác định định mệnh của chúng ta. Sự xác định định mệnh này được diễn đạt qua những sinh hoạt của con người, như sửa lỗi lầm, phát triển, tiến bộ và tiến tới toàn thể tính. Triết gia Hegel đã nhận ra điểm này khi nhà triết gia người Phổ này xác định là tất cả lịch sử của con người đương tiến về cái toàn thể tuyệt đối, đó là tinh thần. Nói cách khác, tinh thần chính là là định mệnh của con người vậy. Tương tự, Teilhard de Chardin, một linh mục dòng Giê-su hữu, và một khoa học gia tên tuổi, cũng chủ trương là lịch sử của con người là lịch sử thăng tiến, tiến về điểm viên mãn (điểm Omega), tức chính Thượng Ðế, qua một quá trình biện chứng của biệt-tụ-thăng (divergence-convergence-emergence).

Sự kiện, lịch sử không chỉ nói lên quá khứ, mà còn vạch đường cho tương lai, nói lên sự quan hệ không thể tách biệt giữa sử và sử mệnh, hay định mệnh và sử mệnh. Chính vì vậy mà Heidegger cho rằng, chữ Geschichte, khác hẳn với chữ historia, bởi vì Geschichte phát xuất từ chính Geschick, đó chính là định mệnh (fatum) hay sự tổng hợp của sử mệnh với sứ mệnh tức moira của con người. Một điểm đáng chú ý là, cái mệnh này không phải là thiên mệnh, mà chính là nhân mệnh, được tạo bởi chính con người.

Ðiểm mà chúng tôi muốn bàn tới nơi đây là, Truyện Kiều không giống những tích truyện khác, ở điểm (mà chính Nguyễn Du có lẽ chỉ ý thức mà chưa biểu tả ra được) là tích truyện không phải chỉ để “Mua vui cũng được một vài trống canh,” mà để phát hiện một tích truyện mới (tân thanh) về chính định mệnh. Theo Baruch de Spinoza, chúng ta cũng có thể nói, Truyện Kiều là một tích truyện đương hiển hiện, truyền cho chúng ta những tri thức về chính định mệnh (narratio narrans theo luận lý của natura naturans) của chúng ta. Thế nên, câu thơ kết luận của Truyện Kiều:

“Lời quê chắp nhặt dông dài,
Mua vui cũng được một vài trống canh.”

muốn che đậy một lối nhìn về sử mệnh, một sử mệnh muốn vượt khỏi định mệnh của con người. Câu thơ này tuy không hoàn toàn phản nghịch tất cả quá trình phát triển của tâm mệnh, song ít nhất là đánh lạc hướng khiến chúng ta không dễ nhìn ra siêu việt tính của Truyện Kiều. Câu thơ không chỉ lạc lõng, mà còn có vẻ “ngớ ngẩn”. Cụ Nguyễn chắc chắn ý thức được điểm này. Thực ra, cụ chẳng ngớ ngẩn chút nào hết. Như Hegel, cụ Nguyễn muốn vượt tới một đích điểm của viên mãn, một điểm mà lịch sử tự hoàn thành sau cả một lịch trình gian chuân: “Duyên xưa đầy đặn, phúc sau dồi dào”. Song cũng như Hegel – mà trong phần kết luận của Luận Lý của Tinh Thần qua Hiện Tượng (Phànomenologie des Geistes), nhà triết gia Phổ này đã cố ý dấu giếm quan niệm của mình về chính trị và tôn giáo trong những khái niệm trừu tượng và khó hiểu, Nguyễn Du đã phải giấu giếm nền triết lý của siêu việt tính sau bức màn nhung của hí nhân. Làm sao mà một con én có thể tạo lên mùa xuân; làm sao mà họ Nguyễn có thể đi ngược dòng với những nhà nho tiêm nhiễm cái nhìn huyền bí của Tống nho, cái nhìn duy lý của Minh nho và cái sử mệnh “văn dĩ tải đạo” của Thanh nho vào thời cũ?

3.2. Sứ Mệnh

Một khi định mệnh được coi như sử mệnh, thì cái thân phận con người không chấm dứt với một cái nghiệp, hiện nghiệp hay tiền nghiệp. Thân phận con người, như tinh thần tuyệt đối của Hegel đương tiến về tương lai, một tương lai luôn khai mở. Nói một cách khác, hữu thể tự khai mở hướng về một tương lai, mà tương lai “chỉ được xác định” bởi tính chất tự hữu và uyên nguyên, chứ không phải bởi một sự vật, một thế giới hay một quan niệm cố định và tuyệt đối (thí dụ như thiên đường, thiên đường vô sản hay thế giới tinh thần.)

Hiểu như vậy, lịch sử con người phải luôn hướng về tương lai. Tương lai chính là một động lực hoàn thành và hướng dẫn định mệnh trong quá trình lịch sử. Những gì sẽ xảy ra (trong tương lai) không phải đã được tiền định bởi một động lực ngoại tại, song đó chính hữu thể tự thân đương hoàn thành trong quá trình. Nói một cách dễ hiểu hơn, sự thành công của chúng ta trong tương lai được xây dựng trên sự cố gắng, nỗ lực của chúng ta ở thời hiện tại.

Trong mạch văn này, chúng ta có thể quả quyết rằng, tương lai không phải là thiên mệnh, song là định mệnh phát sinh từ tất cả quá trình lịch sử của con người. Tương lai cũng không phải là cùng đích của lịch sử con người, song là kết quả của hiện tại. Chính vì vậy, định mệnh không có tính chất “quyết định” (determination), cũng không phản lại tự do tính của chúng ta, càng không phải là một ngoại tại. Ðịnh mệnh và chữ “tâm” gặp nhau ở điểm viên mãn của hữu thể, tức điểm Omega của cảnh vực thần linh, mà Teilhard de Chardin từng nói đến trong trong biện chứng thần linh của ông. Tương tự, sự đối nghịch giữa thiên mệnh và nhân mệnh cũng có thể được giải quyết trong quy nguyên tính, một quy nguyên tính từng được diễn tả bằng quan niệm thiên nhân hợp nhất. Theo đó, định mệnh và thiên mệnh chỉ là một biểu hiện của lịch sử con người trong thiên nhiên. Nói như Trương Tử, và nhất là Thiệu Ung, con người và thiên nhiên không có chi khác biệt (Hoàng Cực Kinh Thể). Nếu có chi khác biệt, đó chỉ là những biểu hiện khác nhau mà thôi. Vậy thì, động lực nào có thể nối trời và đất, định mệnh và thiên mệnh. Như chúng tôi đã từng bàn tới, đó chính là tính chất siêu-việt biện-chứng, rõ rệt trong triết thuyết Tam tài, trong sự đồng tính giữa tâm và tài. Nói cách khác, siêu việt tính chính là luận lý (logic) của sinh hoạt quy nguyên thấy trong lịch sử của con người. Cụ Nguyễn đã nhìn ra điểm này trong giai đoạn cuối cùng của Truyện Kiều, khi cụ tìm cách siêu việt sự đối nghịch giữa tài và mệnh. Nói cách khác, giống như Nicolas Cusanus, nhà triết gia thời danh thời trung cổ đã từng phát triển luận lý về sự đồng nhất của những đối lập (coincidentia oppositorum), Nguyễn Du đã mường tượng ra cái luân lý của định mệnh, đó chính là siêu-việt biện-chứng. Siêu việt biện chứng chính là cái luận lý của tất cả quá trình lịch sử của Thúy Kiều vậy.

Theo luận lý này, chúng ta có thể hiểu tại sao Tố Như tiên sinh tự cho mình một sứ mệnh (mission) xác định sử mệnh. Văn dĩ tải đạo không phải chỉ là một câu nói miệng lưỡi nơi Nguyễn Du. Văn dĩ tải đạo cũng không phải là coi văn như là một công cụ để rao giảng một nền đạo đức, hay một nền ý thức hệ – một điều mà Trần Trọng Kim từng quả quyết, khi ông cho rằng mục đích của Truyện Kiều là để “truyền rộng một cái lý thuyết triết học” (tức Phật giáo.) Thực ra, Nguyễn Du coi văn dĩ tải đạo như là một phương tiện hoàn tất sử mệnh, cái sử mệnh tổng hợp thiên mệnh với nhân mệnh trong một chữ mệnh. Mà phương thế tổng hợp này là chính sự tu tâm; mà tu tâm tức là trở lại nguyên tính của con người chân thật (humanitas). Nói cách khác, văn dĩ tải đạo là một sứ mệnh đi hoàn thành sử mệnh mà Nguyễn Du muốn áp dụng để đánh thức con người tha hoá, giúp họ trở lại nguyên tính và toàn thể tính của chính mình, tức thành thánh nhân, tức một con người toàn diện tức con người nhân bản vậy. Chính vì ý thức được một sứ mệnh siêu việt như vậy mà cụ Tiên Ðiền mới giám cả gan tiên đoán về mình:

“Bất tri tam bách dư niên hậu
Thiên hạ hà nhân khấp Tố Như.”

Kiều Ngân Học Viện, Frankfurt, 11.1996.
Hoàn tất, Viện Triết Học, Hà Nội, 01. 1998.
Thụy Sơn Trần Văn Ðoàn